孫福萬(wàn)

(中央廣播電視大學(xué)現(xiàn)代遠(yuǎn)程教育研究所,北京 100031)

本體論的三重視界
——從是、在、無(wú)的角度

孫福萬(wàn)

(中央廣播電視大學(xué)現(xiàn)代遠(yuǎn)程教育研究所,北京 100031)

本體論作為形而上學(xué)的核心內(nèi)容,是對(duì)存在本質(zhì)的最一般的探討?？v觀中西哲學(xué)的歷史發(fā)展,側(cè)重于從“是”與“是者”的關(guān)系來(lái)研究存在的“是論”,側(cè)重于從“在”與“在者”的關(guān)系來(lái)研究存在的“在論”,側(cè)重于從“無(wú)”與“道”的關(guān)系來(lái)研究存在的“道論”,構(gòu)成了本體論研究的三重視界。如果說(shuō)前兩種本體論強(qiáng)調(diào)的是存在優(yōu)先于非存在,那么后一種本體論強(qiáng)調(diào)的則是非存在優(yōu)先于存在。比較這三種本體論的異同,對(duì)于厘清本體論的內(nèi)涵和特點(diǎn)無(wú)疑具有重要意義。

本體論;是論;在論;道論

本體論(Ontology)作為研究“一般存在者”(Being)的學(xué)問(wèn),經(jīng)常被當(dāng)做形而上學(xué)的同義語(yǔ)。在漢語(yǔ)中,Ontology還有“存在論”、“萬(wàn)有論”和“存有論”等譯法。本體論在哲學(xué)領(lǐng)域中的地位是不言而喻的,無(wú)論認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、美學(xué)以及其他任何哲學(xué)門類,都有某種本體論作為它們的基礎(chǔ),大致指示著其發(fā)展的方向并規(guī)范著其研究的內(nèi)容。那么,本體論的研究對(duì)象和研究?jī)?nèi)容到底是什么呢?或者說(shuō),當(dāng)我們說(shuō)某某物體或某某事件“存在”的時(shí)候,究竟指的是什么意思呢?縱觀古往今來(lái)各派哲學(xué)的觀點(diǎn),我們認(rèn)為,關(guān)于什么是存在的問(wèn)題其實(shí)可以歸結(jié)為三種類型,這當(dāng)是從“是”“在”“無(wú)”三種不同的視角來(lái)界定存在的結(jié)果。我們姑且稱之為本體論的三重視界。

一、“是”與“是者”

Ontology原指研究希臘文On(拉丁文ens,英文Being,德文Sein)的學(xué)問(wèn)。作為名詞的On是從動(dòng)詞to On(英文 to be)而來(lái)的,英文中的“to be”動(dòng)詞主要有“系詞、存在、斷真”三種用法,因而名詞Being的意義只能從動(dòng)詞to be中索解,可以有“是”“在”“等于”以及表達(dá)真理等多種意思,其中“是”是其原始含義。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō),所謂本體論也可以叫做“是論”。

1.“是”是語(yǔ)言的邏輯界限

人類的思想是隨著語(yǔ)言一起誕生的,如果沒(méi)有語(yǔ)言,人類就不能思想。我們常說(shuō)“語(yǔ)言是思想的外殼”,指的就是這個(gè)意思。但是,人類的語(yǔ)言還要遵守邏輯,如果沒(méi)有邏輯,思想同樣不可能進(jìn)行。這是因?yàn)?只有依靠邏輯,我們才能在思想中建立起“抽象的同一性”。

萊布尼茨說(shuō)過(guò),世界上沒(méi)有兩片相同的樹(shù)葉;這是說(shuō),具有同一性的具體事物是不存在的。但“抽象同一性是可以存在的,在這個(gè)世界上,也只有抽象同一性存在著,它存在于人類的思想中”[1]。比如,我們知道,在這個(gè)具體可感的世界上并不存在兩條完全相同的狗,但在抽象的世界里,我們完全可以把一種動(dòng)物叫做狗,而不管這種動(dòng)物的顏色、形狀和性別有何不同,這就是一種抽象的同一性。我們可以設(shè)想一下,如果沒(méi)有這種抽象同一的概念規(guī)定,我們?nèi)绾文軌驅(qū)⒐泛湍欠N同樣長(zhǎng)有四肢的、身上有毛的、牙齒同樣鋒利的動(dòng)物——狼——區(qū)分開(kāi)來(lái)呢?所以,思想中的分類原則必須建立在抽象同一性的基礎(chǔ)之上。

其實(shí),人們通過(guò)語(yǔ)言、通過(guò)邏輯進(jìn)行思想,第一步就是要對(duì)面前的事物進(jìn)行命名和分類,接著就是通過(guò)不同的名稱對(duì)其所指稱的各種事物之間的關(guān)系進(jìn)行推理。這恰恰就是邏輯的功能,也是邏輯的力量所在。這種功能對(duì)思想本身的主要作用,就是使思想在思想交流者那里變得清楚明白,相互之間容易理解和溝通。

但無(wú)論是命名還是推理,直到語(yǔ)言中出現(xiàn)了系詞“是”,事情才變得可能。換句話說(shuō),“語(yǔ)言中直到出現(xiàn)了系詞‘是’,語(yǔ)言才可能真正地有邏輯?！盵2]這是因?yàn)?只有系詞“是”才可能充當(dāng)具有形式意義上的邏輯聯(lián)結(jié)詞,在日常語(yǔ)言中純形式地使思想通過(guò)語(yǔ)言保持其同一性。例如:

所有的人都是會(huì)死的 M是P

蘇格拉底是人 S是M

所以,蘇格拉底是會(huì)死的 S是P

這是一個(gè)典型的亞里士多德三段論形式的推理。這個(gè)推理之所以能夠完成或者說(shuō)清楚明白,就是因?yàn)橛辛讼翟~“是”,如果沒(méi)有系詞“是”,我們就不可能得到這樣一個(gè)具有普遍性的推理形式。

即便命名一個(gè)東西、一件事物的時(shí)候,我們其實(shí)也離不開(kāi)系詞“是”。比如,當(dāng)我們的祖先指認(rèn)某個(gè)東西為“樹(shù)”(或“狗”和“貓”等)的時(shí)候,這里的意思無(wú)非是說(shuō):“這是樹(shù)”(或“這是狗”和“這是貓”等)。如果仔細(xì)思考起來(lái),這樣一種對(duì)事物進(jìn)行命名的過(guò)程,其實(shí)也就是對(duì)事物進(jìn)行分類的過(guò)程,亦即從某類事物中抽象出其同一性,這樣當(dāng)然就離不開(kāi)系詞“是”的運(yùn)用。

我們由此可以得出一個(gè)結(jié)論:如果沒(méi)有系詞“是”,在日常語(yǔ)言中就很難符合邏輯地表達(dá)和理解,更難建立起純形式性的邏輯系統(tǒng)。語(yǔ)言和思想之所以能夠有邏輯,正是因?yàn)槲覀冊(cè)谟谩笆恰眮?lái)表達(dá)和思想。換句話說(shuō),“‘是’是思想和語(yǔ)言的邏輯界限。”[3]在這個(gè)界限之內(nèi),語(yǔ)言和思想就是有邏輯的,就是能夠清楚明白的;在這個(gè)界限之外,語(yǔ)言和思想就是沒(méi)有邏輯的,就是不能夠清楚明白的。

2.“是”與“是者”

由于“是”在語(yǔ)言和思想中具有上述如此重要的地位,古希臘哲學(xué)家很早就開(kāi)始了對(duì)“是”的重視和研究。在古希臘,第一個(gè)將“是”作為哲學(xué)重要問(wèn)題的是巴門尼德。他指出了兩條認(rèn)識(shí)的道路:“一條是,所是的東西不能不是,這是確信的途徑,與真理同行;另一條是,不是的東西必定不是,我要告訴你,此路不通。”[4]這句話對(duì)“所是的東西”之“是”和“不是的東西”之“不是”,也就是對(duì)“真”與“假”進(jìn)行了區(qū)分,相當(dāng)于亞里士多德后來(lái)建立的形式邏輯的同一律。

巴門尼德認(rèn)為,哲學(xué)就是研究“所是的東西”即“是者”的,而“不是的東西”即“非是者”不在哲學(xué)研究的范圍之內(nèi),因?yàn)椤胺鞘钦摺笔遣荒鼙槐磉_(dá)和思想的,只有“是者”才能進(jìn)入語(yǔ)言和思想之中。但巴門尼德所研究的“是者”還帶有神秘主義和自然哲學(xué)的色彩,比如他說(shuō)“是者”的性質(zhì)是不生不滅、連續(xù)和完滿的,并且還是“滾圓的球體”等——這是相當(dāng)令人費(fèi)解的。

在《形而上學(xué)》中,亞里士多德第一次明確地將“是者”確定為形而上學(xué)的研究對(duì)象。當(dāng)然,無(wú)論是物質(zhì)的或精神的、具體的或抽象的東西,都可以說(shuō)屬于“是者”的范圍,但其他科學(xué)只研究“是者”的某個(gè)部分或性質(zhì),只有形而上學(xué)才研究“是者”自身及其本身屬性。亞里士多德對(duì)系詞“是”極為普遍的用法進(jìn)行了邏輯分析,認(rèn)為它的邏輯功能主要有三個(gè)方面,并進(jìn)而引出了它的不同的哲學(xué)含義。

(1)判斷的聯(lián)結(jié)詞。其形式是“S是P”,即S是主詞,P是謂詞,需要系詞“是”把它們連接為直接判斷。按照亞里士多德的區(qū)分,主詞和謂詞分屬兩類不同的范疇:主詞所屬的范疇是實(shí)體,謂詞所屬的范疇是屬性。就其關(guān)系而言,實(shí)體是獨(dú)立存在的,屬性必須依賴于實(shí)體才能存在。在這個(gè)意義上,“是者”的中心含義就是實(shí)體。

(2)指稱主詞自身?！癝是”在希臘語(yǔ)中是一個(gè)完整的句子,表示主詞S是自身。在現(xiàn)代英語(yǔ)中也有“S is”的用法 ,其意思是“There is”。在一個(gè)判斷中 ,有些主詞只能作為主詞使用,而有些主詞卻既可以作為主詞又可以作為謂詞;前者實(shí)際上指的是“專名”,表示個(gè)別事物,后者則指的是“通名”,表示種和屬。比如在“人是有理性的”和“蘇格拉底是人”兩個(gè)句子中,“人”(通名)就既可以是主詞(第一個(gè)句子),又可以是謂詞(第二個(gè)句子),而蘇格拉底(專名)卻只能作為主詞。亞里士多德認(rèn)為,同樣作為“是者”,個(gè)別事物是“第一實(shí)體”,種和屬是“第二實(shí)體”。

(3)表示被定義的概念與定義的等同。定義的形式是“S是DF”。定義與判斷是不同的,后者主詞與謂詞是不能互換的(如“天是藍(lán)的”不能換成“藍(lán)的是天”),而前者主詞和謂詞卻可以互換(如“人是有理性的動(dòng)物”和“有理性的動(dòng)物是人”可以互換且意義不變)。這就是說(shuō),在定義中“是”表示的是等同關(guān)系。亞里士多德進(jìn)而認(rèn)為,如果被定義的是一個(gè)實(shí)體,那么定義所表達(dá)的本質(zhì)(essence,在希臘語(yǔ)中的意思是“其所是”)就是實(shí)體本身,亞里士多德認(rèn)為本質(zhì)同樣是“第一實(shí)體”。這就出現(xiàn)了兩個(gè)“第一實(shí)體”:一個(gè)是前面所說(shuō)的個(gè)別事物,一個(gè)是現(xiàn)在所說(shuō)的本質(zhì)或形式。

綜上所述,亞里士多德通過(guò)對(duì)系詞“是”的邏輯分析,最終將形而上學(xué)的研究對(duì)象歸結(jié)為“是者”,然后又賦予它實(shí)體范疇的含義,而實(shí)體因其具有不同屬性而形成了另外九個(gè)屬性范疇(包括“數(shù)量”“性質(zhì)”“關(guān)系”“地點(diǎn)”“時(shí)間”“姿態(tài)”“狀況”“活動(dòng)”和“受動(dòng)”),這樣,亞里士多德就以十個(gè)范疇為核心建立起了西方哲學(xué)史上第一個(gè)龐大嚴(yán)謹(jǐn)?shù)母拍钫撜軐W(xué)體系。自此以后,西方哲學(xué)便圍繞著“是者”這樣一個(gè)形而上學(xué)對(duì)象展開(kāi)了多層次、全方位的研究。特別是亞里士多德用“是者”來(lái)界定“是”,用概念范疇來(lái)規(guī)范“是者”,并提出個(gè)別事物和本質(zhì)屬性均為“第一實(shí)體”(這顯然是互相矛盾的),可以說(shuō)對(duì)此后的西方哲學(xué)產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)和廣泛的影響。

3.“是論”及其影響

“是論”是本體論的原初形式,也是本體論之為本體論的最重要、最核心的內(nèi)容。如果我們說(shuō)由亞里士多德開(kāi)創(chuàng)的“是論”傳統(tǒng)制約著西方哲學(xué)的發(fā)展方向的話,那也不是什么夸張之辭。

由于“是論”是建立在形式邏輯基礎(chǔ)上的,邏輯必然性就成了“是論”所演繹的哲學(xué)原理體系的真理性的依據(jù),以“求是”為終極目標(biāo)的概念論哲學(xué)也成了西方哲學(xué)上的一個(gè)悠久的傳統(tǒng)。近代認(rèn)識(shí)論的興起和這種傳統(tǒng)是直接相關(guān)的,而黑格爾的《邏輯學(xué)》之所以成為傳統(tǒng)哲學(xué)的終結(jié)更是因?yàn)闃O端地張揚(yáng)了這種“是論”的邏輯特性之故。這種概念論哲學(xué)的特點(diǎn)是以“求是”為終極目標(biāo),以概念體系為表述形式。

在西方概念論哲學(xué)中,“真(truth)”這個(gè)問(wèn)題一直是最基本的問(wèn)題之一。但是,什么是真或真理呢?在科學(xué)意義上講到“真”,首先是指合乎事實(shí)真相,但這還不夠,它還包括邏輯關(guān)系。換句話說(shuō),科學(xué)真理就是由邏輯組織起來(lái)的關(guān)于事實(shí)的知識(shí)。我們知道,所謂邏輯無(wú)非是以求得抽象同一性為目的的,而邏輯的抽象同一性的獲得又是以“是”為基礎(chǔ)的,不管是傳統(tǒng)的形式邏輯還是現(xiàn)代的符號(hào)邏輯都是如此(后者的“屬于關(guān)系詞∈”即相當(dāng)于系詞“是”)。因此,這種催生了西方科學(xué)精神的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)是和“是論”密不可分的,所謂“求真”在某種意義上就是“求是”。

如果說(shuō)科學(xué)真理就是由邏輯組織起來(lái)的關(guān)于事實(shí)的知識(shí),那么,它又是通過(guò)什么來(lái)表述的呢?它靠的就是概念及其體系,即科學(xué)真理總是被表述為一個(gè)個(gè)的概念以及將其聯(lián)系起來(lái)的不同的概念體系。其實(shí),巴門尼德早就把“是者”說(shuō)成“一”,柏拉圖更是把“是者”說(shuō)成“理念型相”,亞里士多德則以十個(gè)范疇來(lái)說(shuō)明“是者”,其后的西方哲學(xué)家無(wú)一不是以博大精深的概念體系聞名于世的,其中以黑格爾為最。這并不奇怪,因?yàn)槲鞣降摹笆钦摗眰鹘y(tǒng)本身就是以邏輯為基礎(chǔ)的,而邏輯不正是靠著概念、判斷、推理為其基本途徑的嗎?

我們說(shuō)過(guò),英文Being本身既有“是”的含義,同時(shí)也有“在”的含義。以“是論”為其根基的西方概念論哲學(xué)固然因其和科學(xué)的密切關(guān)系而被人稱許,但它也造成了主體和客體的割裂,特別是進(jìn)入20世紀(jì)中期以來(lái),由于出現(xiàn)了科技異化所造成的戰(zhàn)爭(zhēng)威脅、能源危機(jī)以及生態(tài)環(huán)境的破壞等全球問(wèn)題,人們開(kāi)始認(rèn)識(shí)到,這種概念論哲學(xué)可能也是有它的弊端的。這時(shí)候,人們才想起B(yǎng)eing另外所具有的“在”的內(nèi)涵,而“是論”的弊端可能就是遺忘了問(wèn)題的這一面的緣故。

二、“在”與“在者”

從“在”的角度來(lái)理解Being,這種意義上的本體論可以叫做“存在論”,或者可以徑直叫做“在論”。因此,話題依然回到了這里:什么是“存在”?或者什么是“在”?“是”與“在”的關(guān)系是什么?而從“在論”的角度來(lái)理解本體論又有什么意義呢?

1.“在”是語(yǔ)言的語(yǔ)言界限

對(duì)于一個(gè)事物,我們可以說(shuō)它“在”,也可以說(shuō)它“是”。當(dāng)我們說(shuō)這個(gè)事物“在”的時(shí)候,僅僅指出了這個(gè)事物的自身同一性,除此之外就不再有別的意思。這正如黑格爾所言:“存在或有可以界說(shuō)為‘我即是我’,為絕對(duì)無(wú)差別性或同一性?！盵5]但當(dāng)我們說(shuō)一個(gè)事物“是”的時(shí)候,情形就有所不同了。這是因?yàn)?當(dāng)我們?cè)噲D說(shuō)這個(gè)事物“是什么”的時(shí)候,其實(shí)已經(jīng)開(kāi)始認(rèn)識(shí)這個(gè)事物,哪怕是僅僅給它命名,就已經(jīng)包含著對(duì)這個(gè)事物的一定認(rèn)識(shí)了(說(shuō)它“是什么”,也就是否定它“不是什么”)。而這樣一來(lái),這個(gè)事物就不再是單純的“在者”,而變成了“是者”。

我們?cè)?jīng)說(shuō)過(guò),“是”是語(yǔ)言的邏輯界限,即人們是靠著“是”來(lái)邏輯地、科學(xué)地認(rèn)識(shí)這個(gè)世界的。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)首先就是要認(rèn)識(shí)“是什么”,首先要規(guī)定概念,這就離不開(kāi)“是”。而只有規(guī)定了“是者”的概念之后,才能有進(jìn)一步關(guān)于這個(gè)“是者”的判斷,也就是才能有認(rèn)識(shí)。因此,可以斷言,實(shí)際上人們只能認(rèn)識(shí)“是”,所謂“在”并不在人們的認(rèn)識(shí)范圍之內(nèi)。

雖然人們不能認(rèn)識(shí)“在”,但這卻不能避免人們談?wù)摗霸凇?。這也就是說(shuō),“在”還在語(yǔ)言的語(yǔ)言界限之內(nèi),還沒(méi)有超出語(yǔ)言的語(yǔ)言界限,盡管它已經(jīng)超出了語(yǔ)言的邏輯界限(即“是”的界限)。換句話說(shuō),雖然我們不知道“在”是什么,但我們卻是知道“在”是存在的,而且我們也僅僅知道這一點(diǎn)。

既然我們對(duì)于“在”僅只限于知道其存在這一點(diǎn),那么我們談?wù)撍降走€有什么意義呢?

對(duì)于邏輯經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō),這的確沒(méi)有什么意義。但對(duì)于非邏輯經(jīng)驗(yàn)性的理解來(lái)說(shuō),這就不能說(shuō)沒(méi)有意義了。其實(shí),“在”雖然不是邏輯經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)的對(duì)象,卻可以說(shuō)是非邏輯經(jīng)驗(yàn)性理解的對(duì)象。很明顯,理解和認(rèn)識(shí)是兩種截然不同的對(duì)待事物的方式:“理解是在語(yǔ)言的邏輯界限之外進(jìn)行思想,而認(rèn)識(shí)是在語(yǔ)言的邏輯界限之內(nèi)進(jìn)行判斷和推理;理解無(wú)須定義具有抽象同一性的概念,而認(rèn)識(shí)則必須使概念保持抽象同一性;理解可以通過(guò)不斷地循環(huán)往返加深理解,而在認(rèn)識(shí)中,概念的循環(huán)定義和循環(huán)推理卻被認(rèn)為是沒(méi)有意義的;最重要的是,理解可以通過(guò)內(nèi)心體驗(yàn)和現(xiàn)象直觀來(lái)領(lǐng)會(huì)事情本身(即在者之在——引者注),而認(rèn)識(shí)只能通過(guò)外在經(jīng)驗(yàn)和邏輯推理去掌握是者之是(本質(zhì)之是)。”[6]

在這里,所謂內(nèi)心體驗(yàn)指的是“一種精神體驗(yàn),它無(wú)須外界事物的直接刺激就能被經(jīng)驗(yàn)到”;所謂現(xiàn)象直觀則是“在觀看事物的時(shí)候,我們先要把自己頭腦中已有的關(guān)于事物知覺(jué)和感覺(jué)的概念擱置一旁,使我們頭腦中無(wú)概念無(wú)名稱地直接觀看”[7]。依靠?jī)?nèi)心體驗(yàn)和現(xiàn)象直觀來(lái)思想,就是海德格爾所謂的領(lǐng)會(huì)。因此,對(duì)于“在”,我們雖然不能認(rèn)識(shí),但卻是可以領(lǐng)會(huì)的。而我們所說(shuō)的理解正是建立在領(lǐng)會(huì)的基礎(chǔ)上的,它雖然貌似邏輯性的認(rèn)識(shí),具有邏輯判斷和推理的形式,但卻可以違反邏輯常規(guī)地進(jìn)行循環(huán)論證——這就是所謂的“解釋學(xué)循環(huán)”。

現(xiàn)在讓我們總結(jié)一下:如果說(shuō)“是”是一種邏輯經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)對(duì)象的話,那么,“在”則是一種非邏輯性理解的對(duì)象。在這個(gè)世界上,其實(shí)每一件事物都同時(shí)具有“是”與“在”這兩種不同的屬性,但由于西方語(yǔ)言的“是”與“在”乃同一個(gè)詞匯(Being),長(zhǎng)期以來(lái)人們一直沒(méi)能明確地把它們區(qū)分開(kāi)來(lái),這就造成了海德格爾所指責(zé)的“在的遺忘”。

2.“是者之是”與“在者之在”

這樣看來(lái),實(shí)際上存在著兩個(gè)世界:一個(gè)是“是者”的世界,它以概念、判斷、推理的形式探求存在的真諦;一個(gè)是“在者”的世界,它以循環(huán)論證或者藝術(shù)的形式探求存在的真諦。前者的懸設(shè)目標(biāo)是存在的普遍必然性,借著工具理性,它導(dǎo)向了科學(xué);后者的懸設(shè)目標(biāo)是存在的自由自在性,借著價(jià)值理性和藝術(shù)實(shí)踐,它導(dǎo)向了道德和審美。由“是者”的世界,我們?cè)谡鞣匀环矫婵梢哉f(shuō)節(jié)節(jié)勝利,但也造成了科技異化的惡果;由“在者”的世界,我們可以和自然互通聲息,就像海德格爾所說(shuō),人類以此期望在大地上“詩(shī)意地棲居”。

在“是者”的世界里,所謂的“是”總是表現(xiàn)為“是者”,因?yàn)椤笆钦摺蹦艘粋€(gè)個(gè)不同的概念,正是借著以此為基礎(chǔ)而構(gòu)筑的“普遍必然”的理性王國(guó),我們?nèi)祟惒艑?duì)看起來(lái)桀驁不馴的自然世界進(jìn)行了有效的“整飭”。而在“在者”的世界里,所謂的“在”如果表現(xiàn)為“在者”卻存在著一定的危險(xiǎn),那是因?yàn)?如果“在”一旦試圖表現(xiàn)為具體的“在者”或者由人命名為什么,它實(shí)際上就變成“是者”了,這樣一來(lái)我們恰恰遮蔽、疏遠(yuǎn)或者離棄了“在者之在”(除非“在者”單純作為一個(gè)名詞存在)。因此,這里所謂的“在者”只能是康德意義上的“自在之物”(thing in itself)。

我們可以舉一個(gè)例子:如果說(shuō)蘋果自身是一個(gè)“在者”的話,那么,作為被人命名為“蘋果”的這個(gè)概念則是一個(gè)“是者”。除了“蘋果”這個(gè)概念,人們還將和蘋果相似的一類物體統(tǒng)稱為“水果”,并且說(shuō)“蘋果是水果的一種”;或者認(rèn)識(shí)到蘋果是紅的、甜的和球狀的等特征,并進(jìn)而做出“蘋果是紅的”或“蘋果是甜的”等判斷——這就進(jìn)入概念、判斷、推理的理性世界亦即“是者”的世界了。而蘋果自身作為一個(gè)單純的“在者”卻是拒絕被人命名和分析的,它以自己原初的、本真的、自然的狀態(tài)而存在,人們只能以理解的、欣賞的或藝術(shù)的方式觀察它和談?wù)撍?當(dāng)然也可以以“吃”的方式體驗(yàn)它——這個(gè)例子說(shuō)明了,作為一個(gè)“在者”,它乃“自在之物”,它不以任何概念的形式存在而僅只以自為自在的形式存在。

但由于在西方語(yǔ)言中,“是”和“在”原本是一個(gè)詞匯(Being),所以西方哲學(xué)家一直不能把事物作為“是者”的一面和作為“在者”的一面分開(kāi),他們始終認(rèn)為這兩者是一回事。換句話說(shuō),他們一直把“在者”這個(gè)“自在之物”當(dāng)做“是者”來(lái)看待,因此活生生的“在者”一律在理性的規(guī)范下變成了僵硬的“是者”,人和自然的關(guān)系也由“理解”的雙向關(guān)系變成了“認(rèn)識(shí)”(進(jìn)而“控制”)的單向關(guān)系。

其實(shí),古希臘所謂的“哲學(xué)”(philosophia)本來(lái)就是“愛(ài)智慧”的意思,“愛(ài)智慧”就不是拘泥于“是者”和具體的知識(shí),而是時(shí)刻注意傾聽(tīng)“在”的聲音,時(shí)刻注意保持和“在者”的交流和溝通。但早在亞里士多德將個(gè)別事物和本質(zhì)同時(shí)叫做“第一實(shí)體”的時(shí)候,“是者”和“在者”的混淆就開(kāi)始了。在亞里士多德那里,“實(shí)體”(ousia)既是一個(gè)“在者”(個(gè)別事物),同時(shí)也是一個(gè)“是者”(本質(zhì)),但它作為一個(gè)范疇可能更多地指的是后者。由此出發(fā),那些研究“是者”的概念論哲學(xué)逐漸占據(jù)了西方哲學(xué)的主流,對(duì)智慧的熱愛(ài)逐漸滑向了對(duì)知識(shí)的偏愛(ài),而對(duì)于“在者”的傾聽(tīng)卻越來(lái)越不耐煩,于是“在者之在”逐漸被人們“遺忘”了。

3.“在論”及其意義

雖然從歷史上看,“是論”是本體論的最重要、最核心的內(nèi)容,但自從海德格爾提出“在的遺忘”的問(wèn)題以來(lái),人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到,“在論”同樣是本體論不可或缺的重要組成部分。特別是當(dāng)前出現(xiàn)了由科技異化所造成的戰(zhàn)爭(zhēng)威脅、能源危機(jī)以及生態(tài)環(huán)境的破壞等等全球問(wèn)題,從“在”的角度而不是單純從“是”的角度來(lái)理解“存在”(Being)的內(nèi)涵,應(yīng)該說(shuō)有著更加重要的意義。

從“在”的角度來(lái)理解“存在”(Being),也就是主張“返回事物本身”。按照“是論”的邏輯,任何一種存在都是因?yàn)槿藗兘兴撤N“什么”而存在的,但我們不禁要問(wèn):如果沒(méi)有人們叫它某種“什么”,難道這種事物就不存在了嗎?答案當(dāng)然是否定的。因此,按照“在論”的主張,人們?cè)诿鎸?duì)任何一種存在的時(shí)候,都必須解除以往人類強(qiáng)加于它的任何概念、判斷、推理等等“前見(jiàn)”的束縛,重新返回事物本身,直接面對(duì)事物本身——這是人類唯一可以在大地上“詩(shī)意地棲居”的途徑。

而“返回事物本身”,也就是不再以“是者”還是“非是者”作為形而上學(xué)研究對(duì)象的標(biāo)準(zhǔn),而是認(rèn)為“在者”才是形而上學(xué)研究的對(duì)象,而“在者”實(shí)際上就是康德所說(shuō)的“自在之物”(thing in itself)。作為“自在之物”的“在者”,它雖然不可能直接給予人們經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí),但人們卻可以思想它、談?wù)撍?而且這種談?wù)搶?duì)于經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)也不是沒(méi)有意義的。比如在康德那里,有三種“最大”的“在者”,即“第一類包含思維主體的絕對(duì)的(不受條件限制的)統(tǒng)一;第二類包含現(xiàn)象的條件系列的絕對(duì)統(tǒng)一;第三類包含一般思維的一切對(duì)象的條件的統(tǒng)一”。[8]這就是被康德稱之為“靈魂”、“世界(或自由)”和“上帝”的三個(gè)先驗(yàn)理念。在康德看來(lái),先驗(yàn)理念作為一個(gè)圖型或者一個(gè)預(yù)懸的目標(biāo),可以引導(dǎo)知性向其進(jìn)行無(wú)限的經(jīng)驗(yàn)追溯,使知識(shí)達(dá)到最大可能的完整性,從而滿足人類理性追求大全的最高欲望。這就是先驗(yàn)理念對(duì)于經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的范導(dǎo)作用,我們也可以說(shuō)是“在者之在”對(duì)于經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的間接但積極的作用。

但“在者之在”對(duì)于經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的意義只是問(wèn)題的次要方面,它的更大意義在于其精神性的或者價(jià)值性的作用。在海德格爾看來(lái),“在”一方面是“在者之在”,這是現(xiàn)象學(xué)直觀意義上的“在”;另一方面是“此在之在”,這是內(nèi)心體驗(yàn)意義上的“在”。這里,海德格爾所謂“此在”(Dasein)是一種特殊的“在者”,它作為人的代表是唯一可以理解和領(lǐng)會(huì)“在者之在”的“在者”。如果考慮到“在者之在”也僅只在“此在”的理解和領(lǐng)會(huì)中才能得以彰顯,那么,“在者之在”和“此在之在”原本是一個(gè)東西。海德格爾說(shuō):“此在的本質(zhì)在于他的生存”、“在于他去在”,他可以選擇自己也可以放棄自己;可以決心向死,也可以沉淪于世。正是因?yàn)橛小按嗽凇边@種特殊的“在者”的存在,我們才能超越由“是者”所構(gòu)筑的“非本真存在”(邏輯經(jīng)驗(yàn)世界),而突入到“本真的存在”(非邏輯非經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值世界),也就是回歸到真理和心靈的精神家園。

由此可見(jiàn),“在論”作為本體論的一種,它的作用實(shí)際上有兩個(gè):一是重新清理存在的地基,以“在者”超越“是者”,這對(duì)于建立更加完整的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)體系具有某種間接的范導(dǎo)作用;二是面對(duì)當(dāng)前科技異化的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí),重新強(qiáng)調(diào)精神價(jià)值和藝術(shù)的作用,以“在者之在”超越“是者之是”,為心靈的精神家園尋找安身立命之所。

三、“無(wú)”與“道”

無(wú)論是“是論”還是“在論”,都是以存在優(yōu)先于非存在為前提的。但是,難道存在真的能夠離開(kāi)非存在嗎?非存在為什么不能同樣作為本體論的研究對(duì)象呢?實(shí)際上,中國(guó)哲學(xué)就特別重視非存在,并且認(rèn)為相對(duì)于存在,非存在倒是優(yōu)先的,只不過(guò)中國(guó)哲學(xué)習(xí)慣上將非存在叫做“無(wú)”。這種以“無(wú)”作為研究對(duì)象的本體論,我們可以叫它“道論”。

1.“存在”與“非存在”

基督教哲學(xué)家蒂利希說(shuō):“在本體論的確實(shí)性上存在優(yōu)先于非存在,就像‘非存在’這個(gè)詞本身所指明的那樣?！盵9]在別處他又說(shuō):“存在‘包括’它自身和非存在”,而“非存在則從屬于它所否定的存在。‘從屬’首先指存在對(duì)于非存在的本體論的優(yōu)先性?！盵10]這種說(shuō)法典型地反映了西方人對(duì)于存在與非存在關(guān)系的一種基本理解。

在古希臘,就像黑暗被認(rèn)為是在缺乏光的地方存在一樣,非存在則被理解為是在缺乏存在時(shí)才“出現(xiàn)”的,即非存在被視為“存在的喪失”。在柏拉圖看來(lái),正如現(xiàn)象無(wú)法避免存在、變化和消失那樣,現(xiàn)實(shí)生存始終包含存在與非存在兩者,而作為純粹存在的只能是理念型相(eidos),哲學(xué)就是以理念型相作為研究對(duì)象的。另外,從倫理的觀點(diǎn)看,“存在”還等同于善,而“非存在”則被看做惡的形而上學(xué)根源。

在基督教中,只有上帝是絕對(duì)的存在,是他從無(wú)中將世界和人類創(chuàng)造出來(lái)。但值得注意的是,上帝由之創(chuàng)造世界的無(wú)不同于中國(guó)哲學(xué)中的無(wú),而是絕對(duì)的虛無(wú),是存在的絕對(duì)否定。與此相一致,一切從無(wú)中被創(chuàng)造出來(lái)的事物也都面臨著虛無(wú)的深淵,也就是具有非存在的性質(zhì)。從倫理的觀點(diǎn)看,上帝又是和善聯(lián)系在一起的,他不僅是全知、全能的存在,而且是全善的存在,而人作為一種有限的創(chuàng)造物則理所當(dāng)然地有著虛無(wú)性,即存在著惡的可能性。

由此可見(jiàn),西方人心目中的存在包含著兩個(gè)層次,即絕對(duì)的存在(柏拉圖的理念型相和基督教的上帝)和相對(duì)的存在(現(xiàn)象和有限創(chuàng)造物);同時(shí)非存在也包含著兩個(gè)層次,即絕對(duì)的非存在(虛無(wú))和相對(duì)的非存在(現(xiàn)象和有限創(chuàng)造物)。由于相對(duì)的存在和相對(duì)的非存在實(shí)際上指的都是我們所處的現(xiàn)實(shí)世界和我們?nèi)祟愖陨?因而這里存在的階梯實(shí)際上共分為三級(jí):最高的一級(jí)是絕對(duì)的存在,中間的一級(jí)是現(xiàn)實(shí)世界,最低的一級(jí)是絕對(duì)的非存在。

在西方人看來(lái),只有絕對(duì)的存在才是永恒不變的、普遍必然的和善的,所以哲學(xué)的對(duì)象和人生的意義乃是以追求絕對(duì)的存在為目的。這樣一來(lái),表現(xiàn)在本體論上,就是主張存在優(yōu)先于非存在。按照蒂利希的說(shuō)法,“非存在則從屬于它所否定的存在”,換句話說(shuō),如果沒(méi)有存在,無(wú)論何種意義上的非存在實(shí)際上都是沒(méi)有意義的。

然而,存在是否真的一定優(yōu)先于非存在呢?如果說(shuō)存在包括絕對(duì)的存在和相對(duì)的存在兩個(gè)層次,也就是存在本身也是有“缺失”和“縫隙”的,也有一定的相對(duì)性和虛無(wú)性,那么,這不就說(shuō)明非存在也有著天然的存在合理性嗎?我們認(rèn)為,在本體論上,存在和非存在其實(shí)處于同樣的地位,并沒(méi)有何者優(yōu)先的問(wèn)題。實(shí)際上,“絕對(duì)的存在”和“絕對(duì)的虛無(wú)”可能都是不存在的,真實(shí)的存在恰恰可能同時(shí)也是非存在,這也就是阿部正雄所說(shuō)的那種“既非存在亦非非存在的東西”[11]——其實(shí)此即中國(guó)道家所說(shuō)的“無(wú)”和佛家所說(shuō)的“空”。

2.“有”與“無(wú)”

“有”與“無(wú)”是中國(guó)哲學(xué)中的一對(duì)重要概念,其討論應(yīng)該說(shuō)始于老子。表面看來(lái),“有”與“無(wú)”相當(dāng)于西方哲學(xué)中的“存在”與“非存在”,但實(shí)際情況并非如此。

《老子》所謂“有”指的是天地萬(wàn)物等具體存在。任何個(gè)體實(shí)物都是有,一切個(gè)體實(shí)物的總體亦稱為有?！独献印匪^無(wú)則涵義復(fù)雜,起碼包括以下三種不同內(nèi)容:第一指?jìng)€(gè)體事物中的空虛部分,如《老子》第十一章:“三十幅共一轂,當(dāng)其無(wú),有車之用。埏埴以為器,當(dāng)其無(wú),有器之用。鑿戶牖以為室,當(dāng)其無(wú),有室之用。故有之以為利,無(wú)之以為用?！边@里的無(wú)指的是車、器、室的虛空之處。第二指?jìng)€(gè)體事物未有之前和既終之后的情況,如《老子》第二章:“天下皆知美之為美,斯惡已;天下皆知善之為善,斯不善已。故有無(wú)相生,難易相成,長(zhǎng)短相較,高下相傾,音聲相和,前后相隨?！边@里以“有無(wú)”與“美惡”“善不善”“難易”“長(zhǎng)短”“高下”等并論,足見(jiàn)所謂有無(wú)指的是相對(duì)的有無(wú)。第三指超越一切個(gè)體事物的最高本原,如《老子》第四十章:“反者道之動(dòng),弱者道之用。天下萬(wàn)物生于有,有生于無(wú)?！边@里的有指天地,而無(wú)指道,其實(shí)是作為“無(wú)狀之狀,無(wú)物之象”的無(wú),是超越了有無(wú)對(duì)立的無(wú)。

東晉時(shí)期的佛教學(xué)者也討論有無(wú)問(wèn)題。釋僧肇著《不真空論》,對(duì)于當(dāng)時(shí)有無(wú)問(wèn)題的討論作出了較高水平的總結(jié)。僧肇的基本觀點(diǎn)是,萬(wàn)物既“非有”亦“非無(wú)”。首先,萬(wàn)物何以非有呢?因?yàn)槿f(wàn)物都是待緣而起的?！胺蛴腥粽嬗?有自常在,豈待緣而后起哉?譬彼真無(wú),無(wú)自常無(wú),豈待緣而后無(wú)也?若有不能自有,待緣而后有者,故知有非真有。有非真有,雖有不可謂之有矣?！蹦敲?萬(wàn)物又何以非無(wú)呢?“不無(wú)者,夫無(wú)則湛然不動(dòng),可謂之無(wú)。萬(wàn)物若無(wú),則不應(yīng)起,起則非無(wú)。以明緣起,故不無(wú)也。”這樣一來(lái),結(jié)論便是:“欲言其有,有非真生。欲言其無(wú),事象既形。象形不即無(wú),非真非實(shí)有?！边@也就是說(shuō),萬(wàn)物都是不真實(shí)的,故非有;但萬(wàn)象已經(jīng)顯現(xiàn)出來(lái)了,故又非無(wú)。

由此看來(lái),中國(guó)道家和佛家所謂有固然首先指的是事物的客觀存在,但因?yàn)樗⒎恰罢嬗小?所以這種存在就不具有絕對(duì)性;所謂無(wú)固然首先指的是客觀事物的“缺失”和“縫隙”,但因?yàn)檫@種“缺失”和“縫隙”的重要性,所以也非“真無(wú)”。換句話說(shuō),在這里有和無(wú)恰恰是可以相互轉(zhuǎn)化的,所謂“有無(wú)相生”是也。

為什么會(huì)這樣呢?說(shuō)到底,從存在的梯級(jí)來(lái)說(shuō),中國(guó)哲學(xué)所謂存在不像西方哲學(xué)有三級(jí),即它沒(méi)有處于兩頭的絕對(duì)存在(上帝和理念型相)和絕對(duì)非存在(虛無(wú)),而只有處于中間的現(xiàn)實(shí)世界這一級(jí)(相當(dāng)于西方哲學(xué)中的現(xiàn)象界)。這樣一來(lái),有也不是真有,無(wú)也不是真無(wú),而人只有既不執(zhí)著于有也不執(zhí)著于無(wú)才能達(dá)到人生的圓滿境界。佛教雖然講“空”,但按照釋僧肇的觀點(diǎn),此“空”又“不真空”,其實(shí)指的也是這種存在的相對(duì)性和不確定性。

3.“道論”及其意義

按照老子的觀點(diǎn),超越了有無(wú)對(duì)立的“無(wú)”就是“道”;對(duì)一切既不執(zhí)著于有也不執(zhí)著于無(wú),就是人生追求的最高境界。這樣一種本體論的致思方向,它所反映的實(shí)際上正是非存在優(yōu)先于存在的思維方式。

《老子》對(duì)道的概念的明確說(shuō)法首先是“無(wú)名”?！独献印返谝徽?“道可道,非常道;名可名,非常名。無(wú)名天地之始,有名萬(wàn)物之母?！钡谌?“道常無(wú)名?！钡谒氖徽抡f(shuō):“道隱無(wú)名。”就此而言,道是一種既超乎現(xiàn)實(shí)世界也超乎“名”的世界的最高存在;它本來(lái)是“無(wú)名”的,僅僅為了稱呼的方便,我們才叫它為“道”(《老子》第二十五章:“吾不知其名,字之曰道?！?。

老子的道大致有兩種含義:一是從宇宙論和本體論的角度說(shuō),道是宇宙萬(wàn)物的創(chuàng)生者?！独献印返诙徽?“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精?！币馑际钦f(shuō),盡管道無(wú)法被人們的感覺(jué)器官所感覺(jué),但其中卻包含著什么東西(象、物、精)。第十四章更明確將道稱之為“惚恍”:“是謂無(wú)狀之狀,無(wú)物之象。是謂惚恍?！薄独献印诽岢龅挠钪嫔赡Ｊ绞?“天下萬(wàn)物生于有,有生于無(wú)?！?第四十章)這里的無(wú)即是道。這里明顯是從否定的一面來(lái)理解世界的本原問(wèn)題。二是從宇宙萬(wàn)物的本性來(lái)說(shuō),道是世界萬(wàn)物的終極本質(zhì)或者自然規(guī)律。這個(gè)規(guī)律的特點(diǎn)可以歸納為兩條:1)“道常無(wú)為而無(wú)不為”(第三十七章),即道常常是無(wú)所作為的樣子,但沒(méi)有一件事情不是它所成就的;2)“反者道之動(dòng)”(第四十章),即在道的運(yùn)動(dòng)之中,任何具體的事物總是在向自己的相反方向轉(zhuǎn)化。這顯然也是從否定的一面來(lái)理解事物的發(fā)展規(guī)律。

中國(guó)道家從無(wú)的角度來(lái)理解存在,而佛家則從空的角度來(lái)理解存在,總之它們都是從非存在的角度來(lái)理解存在。按照西方哲學(xué)的“是論”,存在必須表現(xiàn)為概念、判斷、推理等語(yǔ)言邏輯形態(tài),它才是存在的;按照西方哲學(xué)的“在論”,存在固然可以掙脫語(yǔ)言邏輯的束縛,但它畢竟還是以理性大全和某種本真存在為基礎(chǔ)。這樣兩種本體論形式,其實(shí)都是肯定存在優(yōu)先于非存在的。而按照中國(guó)哲學(xué)的“道論”,存在絕對(duì)沒(méi)有某種固定的形態(tài),它是一種“惚恍”的存在,是“非有非無(wú)”的,是既“空”又“不真空”的,是一切皆變的。這是一種迥異于西方哲學(xué)本體論的獨(dú)特的本體論形式,其致思傾向顯然是非存在優(yōu)先于存在。

道論的意義何在?其一,它承認(rèn)存在的相對(duì)性和不確定性,所以就強(qiáng)調(diào)世間的一切存在物(人、動(dòng)物、植物甚至一般物體)都是平等的,此即佛家所謂“眾生平等”,這樣一種“生態(tài)哲學(xué)”是有利于世界的可持續(xù)發(fā)展的;其二,它主張“有生于無(wú)”,即存在本身具有某種“縫隙”或非存在的特性,因而養(yǎng)成了中國(guó)人處世為人的達(dá)觀性格和逍遙山水的中和心態(tài);其三,它主張“一切皆變”,因而無(wú)論道家還是佛家的哲學(xué)思想都貫穿了辯證法思維,等等。但毋庸置疑的是,道論過(guò)分強(qiáng)調(diào)存在的非存在特性,拒絕像是論那樣用語(yǔ)言邏輯的形式來(lái)把握存在,也不像在論那樣追求絕對(duì)存在對(duì)于知識(shí)的范導(dǎo)作用以及對(duì)于堅(jiān)守精神家園的意義,這可能是導(dǎo)致中國(guó)文化缺乏科學(xué)意識(shí),產(chǎn)生避世主義、個(gè)人滑頭主義傾向的重要原因。

[1][2][3][6][7]張志偉.是與在[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社 ,2001 年 ,第 10、13、15、35、37-38 頁(yè).

[4]北京大學(xué)哲學(xué)系編.西方哲學(xué)原著選讀(上卷)[M].北京:商務(wù)印書館,1981年,第31頁(yè).

[5]黑格爾.小邏輯[M].北京:商務(wù)印書館,1986年,第189頁(yè).

[8]康德.純粹理性批判[M].康蒲·斯密,英譯.藍(lán)公武,中譯.北京:商務(wù)印書館,1960年,第264-265頁(yè).

[9][10]蒂利希.系統(tǒng)神學(xué)(第1卷)[M].芝加哥:芝加哥大學(xué)出版社,1951年,第189、40頁(yè).

[11]阿部正雄.禪與西方思想[M].上海:上海譯文出版社,1989年,第144頁(yè).

Triple Horizons of Ontology——From the Perspectives of“Right,Being and Nothing”

SUN Fuwan
(Research Institute of Distance Education,The Open University of China,Beijing 100031,China)

Ontology as the core of metaphysics is the most general study of existing nature.Throughout the historical development of Chinese and Western philosophy,three horizons of ontology study have been constituted.They are:the“right theory”that studies the nature of existence emphasizing on the relationship between“right”and“the right”;the“being theory”that studies the nature of existence emphasizing on the relationship between“being”and“the being”;the“Taoism”that studies the nature of existence emphasizing on the relationship between“nothing”and“Tao”.If the first two emphasize the existence of ontological priority over non-existence,then the latter stresses the ontological priority of the non-existence.Comparing similarities and differences between the three is undoubtedly of great significance for clarifying the meaning and characteristics of ontology.

ontology;right theory;being theory;Taoism

B016

A

1008-469X(2011)06-0031-07

2011-08-23

孫福萬(wàn)(1964-),男,山東臨清人,哲學(xué)碩士,中央廣播電視大學(xué)教授,主要從事遠(yuǎn)程教育、教師教育和哲學(xué)研究。