方德志，溫州大學(xué)法政學(xué)院，浙江溫州 325035

基于“仁愛”德性的儒家倫理構(gòu)成之現(xiàn)代闡釋
——以道德情感主義的視角

方德志，溫州大學(xué)法政學(xué)院，浙江溫州 325035

仁愛德性，作為一種好的行為動(dòng)因和心理特質(zhì)，是源于自然之“生生動(dòng)力”在人類長(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐中積淀而成的人之優(yōu)秀的“品質(zhì)結(jié)晶”，構(gòu)成了儒家倫理的立論根基?；谌蕫鄣滦缘娜寮覀惱?，根據(jù)體驗(yàn)論建制下的“天人同一”境界，旨在闡發(fā)和追求一種道德行為者本人與“他者”內(nèi)在依存的、情感的人道主義生活理想。

儒家;仁愛;德性倫理;道德情感主義

當(dāng)代西方德性倫理復(fù)興思潮正值“余音繞梁”，但德性倫理不是某一種文化語境下的“發(fā)明專利”，而是人類共同的“原始遺產(chǎn)”。仁愛，作為人的一種道德行為動(dòng)因或道德潛能，是中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理構(gòu)成的基礎(chǔ)性概念，它旨在描述一種根據(jù)人之“此在”的“未完成狀態(tài)”之生命的體驗(yàn)境界和開拓過程來籌劃一種與“他者”內(nèi)在相關(guān)的人際理想，呼應(yīng)了當(dāng)代西方德性復(fù)興運(yùn)動(dòng)中的情感主義一支。本文從道德情感主義的理論視角，通過“德性論”理解“仁愛”概念，試圖對(duì)基于仁愛德性的儒家倫理之構(gòu)成體系做一個(gè)“有機(jī)”的現(xiàn)代詮釋，以期儒家倫理能以其自身的“德性論”語境來“言說”現(xiàn)代諸多倫理話題。

一、儒家的仁愛德性——自然生生力量的自我覺知

儒家倫理思想的創(chuàng)立者是孔子。正如馮友蘭先生在《中國(guó)哲學(xué)史》中所言，孔子在中國(guó)哲學(xué)史中的角色地位類似于蘇格拉底在西方哲學(xué)史中的角色地位［1］48，49人類早期的哲學(xué)問題在他們那里都實(shí)現(xiàn)了一種屬人的、倫理學(xué)的轉(zhuǎn)向。前者把此前的天道(天命)論內(nèi)化為一種屬人的道德心理學(xué)知識(shí)，把“天道”內(nèi)化為“仁道”，開創(chuàng)了一個(gè)能夠集中表征中國(guó)文化特質(zhì)的儒家仁學(xué)思想流派，后者則把此前的(自然)哲學(xué)“從天上拉到了人間”，內(nèi)化為人的靈魂學(xué)說，以“聆聽靈異之音”和“美德即知識(shí)”之命題定型了西方文化之道德認(rèn)識(shí)論的特質(zhì)。

孔子把“天道”內(nèi)化為“仁道”，那么仁道必然承繼了天道的精神。天道就是自然/本性之道，就是生生之道，那么仁道也必然承繼了這種生生之道。進(jìn)一步來說，天道在于生生不息，那么仁道也必然是生生不息。所以，在孔子這里，“仁”就是自然之“生生力量/能力”在人“心中”的一種“具體內(nèi)化”，這就意味著“仁”是個(gè)動(dòng)詞，“仁”即是“生生動(dòng)力”。正因如此，后來宋明理學(xué)家周敦頤把“仁”直接解釋為“生”，朱熹則以春季萬物復(fù)蘇之態(tài)來表征“仁”之生命驚動(dòng)，認(rèn)為“生底意思是仁……仁，渾淪言，則渾淪都是一個(gè)生意”［2］107，就“如谷種、桃仁、杏仁之類，種著便生，不是死物，所以名之曰‘仁’，見得都是生意?！保?］113宋明理學(xué)家把孔子的“仁”追溯為生命之源，應(yīng)該說這是符合“仁”的源始含義的?！叭省笔紫仁恰吧?人)”，其次才是“愛人”。孔子說，“朝聞道，夕可死矣”，即說明了“仁”道與“生”同在。

在孔子這里，“仁”與“愛”又是分不開的，所以樊遲問“仁”時(shí)，孔子曰“愛人”。從一般的自然性命來說，“仁”僅僅是一種生生秉性，有“仁”并不意味必然有“愛”。正如宋明理學(xué)家所言，萬物與人都分有“一體之仁”。就此而言，“仁”也僅僅是一種生命活力動(dòng)因而已。但是，在人這里，“仁”生成了對(duì)“仁”的自我意識(shí)，這就是“(仁)愛”。(仁)愛作為仁的一種“自我意識(shí)”，是對(duì)仁的一種留意，對(duì)仁的留意也就是對(duì)自然之“生生”的一種自我覺知。由“仁”生成“(仁)愛”，生命的創(chuàng)造從此就不再是無意識(shí)，而是有意識(shí)。人成了自然性命中的唯一覺悟者和守護(hù)者，所以人不僅愛人，還能愛物。那么，“仁愛”，作為一種行為動(dòng)因和德性潛能，就是指人的大德性或那種向善的生命動(dòng)力，它內(nèi)在地驅(qū)動(dòng)著人能“由人及物”地泛愛開來，從中展現(xiàn)出人對(duì)自然之生生動(dòng)力的一種飽涵和呵護(hù)。西方近代的道德情感主義(sentimentalism)理論也是從一般的生命感知能力(sense①據(jù)此，筆者也將以英文“sense”來對(duì)譯儒家之“仁”，以“sense－love”對(duì)譯儒家之“仁愛”，以及后文也以“sense－beautify”來對(duì)譯“仁美”，它們都是作為動(dòng)詞使用，旨在展現(xiàn)一般生命的敏感程度和明覺狀態(tài)。西方學(xué)者和海外華人學(xué)者一般用“humanity”、“co－h(huán)uman”、“benevolence”等對(duì)譯儒家的“仁(愛)”。從某種程度上，這些對(duì)譯只是一種倫理學(xué)上的“對(duì)接”，并沒有實(shí)現(xiàn)形而上意義上的“對(duì)接”，揭示不了宋明新“仁”(儒)學(xué)的哲學(xué)意蘊(yùn)。當(dāng)然，我們以“sense”對(duì)譯“仁”主要是基于一種存在論意義上的用法，而不僅僅是認(rèn)識(shí)論意義上的用法，后者只是以前者為基礎(chǔ)。“sense”一詞來自于中世紀(jì)拉丁語“sensus”，表示感覺的層次，與古高地德語的“起程”或“旅行”意同。)發(fā)展而來的，它源于人這個(gè)敏感(sensitive)的生物對(duì)諸自然性命/眾生(sentient beings)之鮮活的存在(well－being)有一種特別的敏銳性或敏感性。人一旦失去了這種敏感性，就會(huì)變得“麻木不仁”，由此那種反映關(guān)切他人之生命遭受狀況的道德禮制也就會(huì)變?yōu)橐环N外在之物和強(qiáng)制規(guī)則。

孔子之后，孟子立志于孔子“仁”學(xué)的系統(tǒng)化建構(gòu)，他援引自然的生生之“仁”入住于人的“良心”之中，以“心學(xué)”闡發(fā)“仁學(xué)”，創(chuàng)立了“天人合一”的生命互動(dòng)機(jī)制。因此在孟子這里，人之為人的標(biāo)志就是人能施“仁愛”德性(“仁者，人也”、“仁者，愛人”)?！叭蕫邸弊鳛橐环N關(guān)切生命的道德動(dòng)因，積淀和凝聚了自然生生之仁的動(dòng)力源泉和機(jī)理，潛藏于人的“良心(靈魂)”之中，它驅(qū)動(dòng)著人去愛人惜物，去行“仁”道。人實(shí)施仁愛的過程，就是“良心”開始變得生動(dòng)敏感和呈明的過程，就是其覺知自然之生生之仁的過程。故人能夠做到從“親親”到“仁民”再到“愛物”;反向推之則不成立?！皭畚铮拭?，不親”，“非仁也”。人連自己的親近之人都不親愛，何談去親愛其他人，即使有，也是私愛，不是“仁愛”;人連自己的親近同胞都不愛，何談愛物，即使有，也是私愛，不是“仁愛”。

孟子的“仁愛之心”經(jīng)過佛老學(xué)理的穿梭洗練，在宋明新儒學(xué)那里已經(jīng)變得“晶瑩剔透”、“異常靈敏”，它已經(jīng)超越了狹義的人際倫理范圍，進(jìn)入了天人同一的體驗(yàn)境界。在二程、朱熹那里，“仁”即為“天理”本體，人與萬物“分有”了同一個(gè)“仁”(“一月印萬川之月”)，連石頭樹木都有“仁”。到陸象山、王陽明那里，“天理”回到了“心中”?！氨拘募蠢怼保l(fā)明本心即呈天理。在王陽明看來，仁者具有“一體之仁”，人有虛靈不昧的仁愛之心，故能與鳥獸、草木、瓦石同為一體，不管是有知覺的動(dòng)物、有生命的植物，還是如瓦石之類無生命的物體，當(dāng)它們受到損害或破壞時(shí)，都會(huì)觸動(dòng)人的“仁愛之心”。人之所以對(duì)萬物(甚至雨露飛塵)都心懷憐恤，這是因?yàn)橥ㄟ^深度的生命體驗(yàn)和歷史洗煉，人之仁愛之心的生命節(jié)奏與諸自然性命的生命節(jié)奏已經(jīng)走向了內(nèi)在同一，開始覺悟到“仁”的“生生”本性。

仁學(xué)發(fā)展到了明末清初，隨著主體性個(gè)體意識(shí)的增強(qiáng)，基于仁愛的禮制道德逐漸成了“殺人”的工具(“以理/禮殺人”)。歷史學(xué)家會(huì)認(rèn)為，“以理/禮殺人”是因?yàn)橥庠诘姆饨▽Ｖ萍觿×耍@只說對(duì)了一半。其實(shí)，從哲學(xué)概念自身的發(fā)展歷程來看，“禮”還是那個(gè)“禮”，沒有變，此時(shí)它之所以變成了“殺人”的禮，是因?yàn)槟穷w“仁愛之心”已經(jīng)歷煉得太敏銳了，太敏感?！凹埌蛔』稹?，那顆仁愛之心已經(jīng)容不下家族宗法制語境下的禮制形式了，它已經(jīng)覺悟到了普遍的愛人(類)意識(shí)。“仁者愛人，不愛禮制”。李贄提倡“男女平等”的觀念和曹雪芹以賈寶玉為代言傳達(dá)的男女平等觀念，以及黃宗羲提出早期民主憲政思想，等等，即是“仁愛之心”走向“民主/民生化”的一種“啟蒙”寫照。民主/民生意識(shí)原本就源自對(duì)一切人的生命以同等關(guān)懷，源自對(duì)生命深度的愛。這就要求把每一個(gè)人的生命都當(dāng)做生命來對(duì)待。男女之所以不平等(男尊女卑)，就是因?yàn)樵诟笝?quán)家長(zhǎng)制社會(huì)沒有以同等生命來看待女性。沒有對(duì)人之生命的深度的愛和深度的關(guān)懷，就沒有實(shí)質(zhì)的民主/民生意識(shí)。中國(guó)哲學(xué)史家蕭箑父先生認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)思想歷程原本也可以走出一條自身的啟蒙之路，只是在明末至清，這種啟蒙思想的萌芽遭到外在原因(外族和列強(qiáng))的遏止，導(dǎo)致中國(guó)早期啟蒙籌劃的流產(chǎn)和夭折［3］11－36，這是有一定道理的。

當(dāng)然，“啟蒙”只相當(dāng)于個(gè)體仁愛之心的覺知階段(意味著仁愛之心從“抽象的普遍”回到了“生動(dòng)的具體”)，它需要通過“力行”來“見知”。覺知是難的，力行見知更難。仁愛的“力行”分為手段和尺度。合理性主義者認(rèn)為“惡是社會(huì)的動(dòng)力”，因?yàn)樗夏撤N外在“絕對(duì)精神”的目的，人道的情感主義者會(huì)認(rèn)為，善更是社會(huì)的動(dòng)力，因?yàn)樗侨酥蕫鄣耐饣侄?關(guān)于仁愛的外化手段這里暫不討論)。仁愛的“力行”尺度即為“中庸之道”，它分為形而上層面的理解和人際倫理層面的理解。

二、儒家仁愛的實(shí)踐尺度——中庸之道

從形而上的層面來看，儒家的中庸之道是指一般自然性命的運(yùn)行機(jī)理，“過”或“不及”都可能導(dǎo)致自然性命的衰竭或殞滅，所以《中庸》里說:“中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@里的“中”即指符合生命生成的“中位”，諸生命只有“切中”自然性命的運(yùn)行機(jī)理，才能成為生生之仁的據(jù)擁者，從而達(dá)成“和”的狀態(tài)?！昂汀钡臓顟B(tài)也即自然生生之仁的外在“繁榮”和“優(yōu)秀”狀態(tài)。據(jù)此而言，《中庸》一書即是對(duì)孔子“仁”道的一種形而上學(xué)的挺進(jìn)和開拓，它把孔子基于日常生活的“中庸”方法上升到自然性命運(yùn)行機(jī)理的高度，從而可與易經(jīng)和道家的“道”論通約。

孔子在談中庸時(shí)并沒有訴諸于這種形而上的性命機(jī)理的追述，而是僅僅聚焦于人的日常行為的扼守“中道”?？鬃又蕴岢艘械赖男袨椋渲苯幽康漠?dāng)然是為了復(fù)興周禮，只有恢復(fù)禮制，人倫常態(tài)的生活世界才有望重新建立起來。所以孔子曰:“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣!”中庸標(biāo)準(zhǔn)至精至微，這套“心法”遺忘已久了。在孔子看來，狂狷之士雖各自道德高標(biāo)，但行為都不切合中道，或過之或不及，因而必然違背常禮，不利于人倫常態(tài)的運(yùn)行。孔子則把“允厥執(zhí)中”(“道心”法則)直接內(nèi)化為人心的“中庸”法則，以為禮制的恢復(fù)找到一種內(nèi)在的心理尺度。這就意味著如果我們的行為都能扼守中道，那么我們就不會(huì)違背常禮。當(dāng)然，孔子提倡中庸之道，其實(shí)質(zhì)是指合情理的“仁(愛)”行為，中庸之道如果偏離了仁愛，就失去了“(仁)道”的意義。孔子反對(duì)那種貌似中道的“鄉(xiāng)愿”行為?！班l(xiāng)愿”行為是仁愛德性泯滅、壞死的象征，產(chǎn)生的是一種道德(能力)假象。所以，孔子批判“鄉(xiāng)愿”為“德之賊也”。這是價(jià)值立場(chǎng)和道德標(biāo)準(zhǔn)出了問題。

中庸之道作為“仁(愛)”的力行尺度和實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)，也即意味著“仁愛”這種道德動(dòng)因只有通達(dá)中庸才能完成它的“愛人”使命。人有一顆仁愛之心，那種“仁愛”潛在動(dòng)因要投放出來，那么如何投放，這就需要思量考慮，它需要在它投放的諸對(duì)象之間尋求某種平衡，防止過猶不及。這就像一位家長(zhǎng)關(guān)心自己的兩個(gè)孩子一樣，他對(duì)他們的仁愛之分配程度應(yīng)該要達(dá)到某種平衡，否則的話，“良心”不會(huì)同意，會(huì)認(rèn)為他不會(huì)運(yùn)用“仁”道。同樣，一個(gè)人在對(duì)待疏遠(yuǎn)之人和“泛愛眾”的過程中，在他們之間也必須要適度地分配“仁愛”的分量，防止過猶不及。這即是一種“守中”行為，它是通過內(nèi)心的“反思平衡”而達(dá)到一種恰當(dāng)?shù)摹肮毙袨?。就此意義上說，“中庸”就是指人們?cè)谄渖鼘?shí)踐中所達(dá)成的“適度”標(biāo)準(zhǔn)?！爸小奔础斑m時(shí)適地”意義上的“切中”和“適度”，它包括時(shí)間和空間的一同到場(chǎng)，造成一種好的/善的性命效果(“和”)，故“中”既指空間方位上的“中位”，也指時(shí)間方位上的“中位”(“時(shí)中”)。

因此，在儒家這里，一個(gè)人要行仁愛之道，“踩覺”中庸是相當(dāng)難的，他/她必須具備一種生命智慧和實(shí)踐之真，使得“悟道”與“行道”同一。一個(gè)彬彬有禮的君子不是在封閉的環(huán)境中被塑造出來的，他/她是在行“仁”道的過程中被塑造出來的，這就離不開與他人的照面，與他人的“仁”發(fā)生互動(dòng)。奉養(yǎng)父母不是給吃給喝就可以了，撫養(yǎng)孩子也不是用來隨便處置就可以了，他們都是人，都有人/仁格，如果不把他們當(dāng)人看，他們的“仁”會(huì)起反應(yīng)，會(huì)體驗(yàn)不到做“仁”的尊嚴(yán)和信心?；蛟S正因?yàn)槿实离y行，孔子認(rèn)為自己一生中只有幾次踐履中庸?！吨杏埂防镉涊d孔子言，“天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”由此看來，“踩覺”中庸之道是何等之難。

古希臘亞里士多德在討論倫理德性的時(shí)候，也講到中道原則，他的中道與孔子的中道在機(jī)理上是相同的，都是指人在生活習(xí)慣中逐漸形成對(duì)生命機(jī)理的內(nèi)在“切中”。不同的是，亞氏是在一種基于認(rèn)識(shí)論的自然主義語境下(即實(shí)踐智慧，現(xiàn)在一般理解為實(shí)踐理性)來描述人對(duì)生命機(jī)理的內(nèi)在把握，他描述的是一個(gè)生物學(xué)意義上的、合理性的獨(dú)立完滿的“自我”所踐行的中道原則，而孔子是在一個(gè)基于情感體悟的人道主義語境下來描述人對(duì)生命機(jī)理的內(nèi)在把握，他描述的是一個(gè)非生物學(xué)的、與“他者”緊密相關(guān)的“自我”所踐行的中道原則。王岳川先生說，“孔子‘中庸’的‘中’有很濃的人性仁愛意味……而亞里士多德‘中道’的‘中’表達(dá)出西方哲學(xué)智慧知性的對(duì)象化特征”［4］62，其實(shí)就是指中西中庸之道的文化語境不同，前者踐行的是邏各斯/理性的中道(“適度”)，后者踐行的是仁愛的中道(“適度”)，兩者都是生命智慧的達(dá)“道”象征。

孔子踐仁的中庸之道經(jīng)過子思《中庸》形而上的拔高之后，中庸之道逐漸成了個(gè)人生命節(jié)奏與自然(天)性命節(jié)奏之間的對(duì)接機(jī)理，這在一定程度上失去了孔子提倡中庸之道的生活常用語境?？鬃拥闹杏怪缹?shí)質(zhì)上暗示了“仁(愛)”在生活世界中的踐行之難，暗示了我們要在人的生活世界中“適時(shí)適地”地投放一個(gè)人的“仁愛”，從而成就一個(gè)生活世界中的“仁人”。因此，中庸之道可以說是一種“心法”，它不是一個(gè)精確的度量，而是通過一種內(nèi)心反思的平衡從而達(dá)到仁愛的“適度”投放，而這個(gè)“適度”又必須伴隨著投放者生命節(jié)奏的成長(zhǎng)而逐漸變得“精確”和“適中”，故它是生命智慧，是仁愛之道?？傊?，在狹義的倫理學(xué)語境中，中庸——作為“仁愛”的力行尺度，其價(jià)值立場(chǎng)是“仁愛”，目的是“愛人”，效果是“與他者共生”，它與那種德性壞死、喪失“仁愛”立場(chǎng)的“鄉(xiāng)愿”行為是有質(zhì)的差別的。

三、儒家仁愛的社會(huì)化表象形式——家－國(guó)同構(gòu)的“仁政”

傳統(tǒng)的儒家“仁政”理念，作為人之“仁愛”動(dòng)因的開發(fā)程度之社會(huì)化表征，是通過家－國(guó)同構(gòu)的實(shí)體形式表現(xiàn)出來的，它兼?zhèn)淞斯糯袡?quán)社會(huì)家長(zhǎng)制和(圣)賢人政治的雙重色彩。根據(jù)這種仁政理念，由于家、國(guó)結(jié)構(gòu)是同一的，家庭倫理和公共政治秩序也必然是同一的，家庭倫理就是政治秩序，它們都可以看做是“仁愛”動(dòng)因的外化形式。但是，家庭單位與國(guó)家實(shí)體之間在性質(zhì)上畢竟是不同的，因?yàn)橛筛鞣N血緣親情集合的家庭之間在“自然傾向”上是相互排斥的。這就意味著要有一個(gè)具有代表性的家庭(氏族)/家族出來組織政治，這就產(chǎn)生了家族政治，與這種家族政治相配套的是推廣一種家長(zhǎng)制的、圣賢明君式的“仁政”。隨之，一個(gè)社會(huì)的政治價(jià)值就完全由圣賢明君這個(gè)人的“仁愛”的開發(fā)程度和推廣程度來決定。相對(duì)于一個(gè)人的“仁愛之政”來說，是對(duì)大多數(shù)人的禮樂“教化”?！敖袒钡哪康牟皇羌せ蠲癖姷摹叭蕫壑摹?，不是讓他們都覺悟起來，直接感知做仁/人的資格和尊嚴(yán)，而是讓他們學(xué)習(xí)和順從既定的“禮制”，于是賢人政治就蛻變成了一種家長(zhǎng)制下的“替代成功綜合癥(substitute success syndrome)”。因此，傳統(tǒng)的儒家“仁政”是建立在一種一個(gè)人或少數(shù)人“覺悟”而大多數(shù)人“無知”的、“內(nèi)圣外王”的賢人政治基礎(chǔ)之上的。例如，孔子說的“為政以德”和“道之以德”(《論語·為政第二》)，就是指“一個(gè)”合格的為政者要能夠推行仁道，要能夠以身作則，以自己至高的德性來配得至高的“職位”，從而為那些“無知”和“下愚”的人們垂范行為。在孟子看來，人人都有一顆先驗(yàn)的仁愛之心，那么君主可以照此來推行仁愛之政，就可以達(dá)到賢人政治的目的?！叭私杂胁蝗倘酥?。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”。(《孟子·公孫丑篇上》)這里的“先王”就是指“堯、舜、禹”這樣的圣賢明君。

但是，根據(jù)亞里士多德的政體分類，孔孟時(shí)代并不是圣賢明君的時(shí)代，而是家族僭主政治的時(shí)代，它只適合傳統(tǒng)圣賢明君政治的變體(衰變)形式。兩種政體的性質(zhì)不同之處在于:前者主要是為了僭主本人及其家族集團(tuán)的利益，照顧大多數(shù)人的利益只是充當(dāng)前者的手段，后者主要是為了大多數(shù)人的利益，照顧君主本人的利益是為了更好的服務(wù)前者。因此，孔孟所提倡的“仁政”理念并不合時(shí)宜，他們指望通過標(biāo)榜賢人政治和禮樂教化來體恤民眾，試圖以一個(gè)人的“仁愛之政”作為家、國(guó)貫通之系，從而使得家－國(guó)變成一個(gè)大寫的“仁”字，這種美好愿望最終只能充當(dāng)僭主政治“假仁政，行霸道”的手段而已。

其實(shí)，孔孟所設(shè)想的由一位“內(nèi)圣外王”的“仁者”來推行“仁政”，使得家－國(guó)變成一個(gè)大寫的“人(仁)”字，與柏拉圖在《國(guó)家篇》中所設(shè)想的由哲學(xué)王來管理城邦，使得城邦變成一個(gè)大寫的“人”字，二者在結(jié)構(gòu)上是一致的，它們都是古代家長(zhǎng)制下賢人政治理想的表現(xiàn)。在《國(guó)家篇》中，柏拉圖為了勾畫一個(gè)德性完滿(即正義)之人的肖像而用國(guó)家各階層之間的協(xié)調(diào)運(yùn)作來做類比。國(guó)家各階層之間的協(xié)調(diào)運(yùn)作象征著一個(gè)人靈魂之理性(邏各斯)部分與非理性(反邏各斯)部分之間的協(xié)調(diào)運(yùn)作。一個(gè)德性完滿之人即是通過邏各斯(智慧)的絕對(duì)控制，使反邏各斯部分生成“勇敢”和“節(jié)制”的德性，從而使得靈魂實(shí)現(xiàn)其和諧的“正義”表象。哲學(xué)家是智慧的代表，是德性完滿的象征，那么反推回來，哲學(xué)家應(yīng)該當(dāng)一國(guó)之君(我們現(xiàn)在是倒過來理解了，把理想國(guó)當(dāng)成了一個(gè)“大寫”的“人”字，其實(shí)本來的思路是:“人”是一個(gè)“小寫”的理想國(guó))。但是，柏拉圖基于哲學(xué)王的城邦政體設(shè)計(jì)，亞里士多德在《政治學(xué)》中給予了嚴(yán)厲的批判。在亞氏看來，柏拉圖的那種賢人政治理想只存在更久遠(yuǎn)的時(shí)代，它不僅不符合時(shí)代的需要，而且其國(guó)家階層關(guān)系和社會(huì)角色的“硬性”規(guī)定也不能現(xiàn)實(shí)地有效運(yùn)作。根據(jù)亞氏，政治學(xué)不僅要揭示理想政體，更在于找出符合現(xiàn)實(shí)要求的政體形式，所以他認(rèn)為政體的實(shí)現(xiàn)形式可以有多種層次，但是只有在現(xiàn)實(shí)中能夠有效運(yùn)行的才是最好的政體，即使是惡的、變態(tài)的政體形式(例如，他認(rèn)為一個(gè)“兩頭小中間大”的民主政體即為現(xiàn)實(shí)有效的政體，即使它是一種衰變的政體)。除此之外，亞氏還對(duì)人的城邦性存在身份作了結(jié)構(gòu)性的改造說明，他把城邦看做是人際交往的類存在形式，所以提出了“人天生是政治性的動(dòng)物”這個(gè)獨(dú)斷論命題。在亞氏這里，哲學(xué)家的本職工作在于“沉思”神性之思，城邦的事務(wù)則是具有實(shí)踐智慧的人所從事的崇高職業(yè)。通過實(shí)踐智慧之人的協(xié)調(diào)，城邦人際活動(dòng)得以開展，而實(shí)踐智慧之人的智慧也是在“實(shí)踐”中煉成的，它是邏各斯經(jīng)過習(xí)俗積淀的產(chǎn)物，并受到習(xí)慣法的制約，不能隨意作為。為此，亞氏指出了人之德性潛能實(shí)現(xiàn)的有限性。例如，意志薄弱和運(yùn)氣環(huán)境等要素都決定了個(gè)人德性實(shí)現(xiàn)的局限。這就意味著個(gè)人要進(jìn)入交往領(lǐng)域——城邦由此生成，與此相適應(yīng)的就產(chǎn)生了交往中的正義問題，這個(gè)正義問題就不僅僅是柏拉圖所謂的“內(nèi)在”正義問題，而是走向了外部人際交往領(lǐng)域，與之對(duì)應(yīng)的也不是柏拉圖的哲學(xué)王政治，而是民主政治。

中國(guó)儒家自孔孟提出家長(zhǎng)制的賢人“仁政”理念之后，并沒有受到類似于亞里士多德對(duì)柏拉圖的那種強(qiáng)烈的學(xué)理批判，而是經(jīng)過荀子“法新王”的法禮化改造，就成了以韓非為家族僭主政治制定嚴(yán)格等級(jí)制的一種現(xiàn)成模板，從此家－國(guó)概念和律法秩序成了一個(gè)人的意志體現(xiàn)，“仁政”也蛻變成了一個(gè)人的任性表達(dá)，社會(huì)政治狀況會(huì)隨時(shí)因?yàn)橘灾鞯娜涡院颓榫w變化而發(fā)生改變?？酌纤岢馁t人仁政理想與當(dāng)時(shí)僭主政治事實(shí)之間的內(nèi)在不協(xié)調(diào)運(yùn)作所招致的儒家“仁愛”德性的蛻變和被反利用，也使我們?cè)噲D把古代儒家所追求的家－國(guó)同構(gòu)的政治化形式與作為其形成動(dòng)因的仁愛德性分離開來對(duì)待。例如，當(dāng)代新儒學(xué)家杜維明先生就認(rèn)為“儒教中國(guó)”與“儒家傳統(tǒng)”是兩個(gè)不同的概念，政治化的儒家倫理不代表儒家的人文關(guān)懷精神。但是，在我們看來，倫理學(xué)與政治學(xué)是天然一體的，儒家的人文關(guān)懷精神與它的倫理實(shí)現(xiàn)形式——家－國(guó)政治秩序是不能分離的，即便它被冠上了封建社會(huì)“軟刀子”的罪名。假如基于倫理學(xué)的政治學(xué)都是基于人之“今生”“此岸”問題的考量，它就不應(yīng)該是一種停留于內(nèi)心的情發(fā)機(jī)制形式，或是一種對(duì)“來生”“彼岸”的向往意象?；谌蕫鄣娜寮覀惱肀仨氁呦蚧谌蕫鄣娜寮艺?。這就需要我們對(duì)傳統(tǒng)儒家基于家－國(guó)同構(gòu)的“仁愛”政治理念進(jìn)行一種結(jié)構(gòu)性的改造說明，特別是在現(xiàn)代民主語境下尤為必要。

解決這個(gè)問題，其實(shí)質(zhì)也就是要從邏輯上能夠說明個(gè)人(個(gè)體)為什么要走向共同體。在孔孟(以及柏拉圖)的賢人政治理想中只能通過家長(zhǎng)制來說明，由此也產(chǎn)生了人之等級(jí)和層次的劃分，這是排斥民主的。現(xiàn)代西方民主政治則是以上帝的“預(yù)定和諧說”來為現(xiàn)實(shí)(完滿的單子)個(gè)體之共同體身份做邏輯上的預(yù)設(shè)(由此形成一種以抽象的、獨(dú)立完滿的個(gè)人權(quán)利為表征的對(duì)立互競(jìng)的現(xiàn)代契約論社會(huì))。這是背離仁愛的，因?yàn)樗鼪]有突出德性在人際交往中的基礎(chǔ)性地位和主要貢獻(xiàn)力。筆者這里則從個(gè)體(仁愛)德性實(shí)現(xiàn)的欠缺性角度來說明，試圖從道德情感主義立場(chǎng)把仁愛倫理與民主政治銜接起來。我們先假定現(xiàn)實(shí)的人在德性實(shí)現(xiàn)上是欠缺的和不足的，這就能說明現(xiàn)實(shí)人際關(guān)系是一種內(nèi)在依存性關(guān)系，而不是一種排他性的關(guān)系，由它構(gòu)成了現(xiàn)代人際的“商談”“平臺(tái)”。這個(gè)過程也就是:由于個(gè)體德性的欠缺性導(dǎo)致了家庭的產(chǎn)生，由于家庭成員組成的共同體之德性實(shí)現(xiàn)的欠缺性導(dǎo)致了城邦或國(guó)家的產(chǎn)生，由于城邦或國(guó)家之德性實(shí)現(xiàn)的欠缺性導(dǎo)致了世界政府的產(chǎn)生，由于人際范圍內(nèi)結(jié)合的共同體之德性實(shí)現(xiàn)的欠缺性導(dǎo)致了理想的神性完滿人格(德性)的產(chǎn)生。根據(jù)這種認(rèn)知邏輯，孔孟所提倡的家－國(guó)作為一個(gè)大寫的“仁”字就不應(yīng)該是一個(gè)人的(仁愛)德性寫照，而是作為“類”德性的寫照。這個(gè)“類”德性只能借助于共時(shí)的和歷時(shí)的人與人之間的德性交往才可能實(shí)現(xiàn)。這樣的話，家－國(guó)作為一個(gè)大寫的“仁”字就是一個(gè)符合現(xiàn)代民主語境的歷史范疇。

亞里士多德在解釋個(gè)體與城邦的關(guān)系時(shí)，提出了“人天生是政治性的動(dòng)物”這個(gè)獨(dú)斷論命題，認(rèn)為城邦性是每個(gè)個(gè)體的存在形式。在某種程度上來說，亞里士多德的政治學(xué)破解了柏拉圖共和國(guó)中暗含的等級(jí)設(shè)計(jì)，為西方民主政治首開先河(當(dāng)然，亞氏在文本中沒有具體說明個(gè)體身份是如何走向城邦身份的:個(gè)體是以抽象完滿狀態(tài)的、外在互競(jìng)“分權(quán)”式的、“狼與狼”的方式走向共同體的呢?還是以現(xiàn)實(shí)欠缺和未完成狀態(tài)的、內(nèi)在依存性的方式走向共同體的呢?我們這里選擇后者的解釋方式或許更適合時(shí)代需要，或許更能清除傳統(tǒng)儒家“仁政”中的家長(zhǎng)制“遺風(fēng)”)。通過承認(rèn)個(gè)體的欠缺性，一方面，我們就排除了把每一個(gè)“他者”抽象地看做是一種“鏡像化”的對(duì)象——由此招致個(gè)體之間的分離，以及最終導(dǎo)致個(gè)體自身(現(xiàn)象的我與本體的我)的分離悖論;另一方面，它可以將現(xiàn)實(shí)個(gè)體之欠缺性、未完成性這一人性事實(shí)充分暴露出來，進(jìn)而以之作為人際“商談”的一般人性前提①這里的個(gè)體之欠缺性不是基督教原理中所預(yù)設(shè)的“原罪”，而是一種人性事實(shí)，人只有承認(rèn)人之“此在”的欠缺性，它才能真正意識(shí)到生命的本真狀態(tài)，才能本真地體驗(yàn)生命、關(guān)懷生命，敬畏生命。。

當(dāng)然，承認(rèn)現(xiàn)實(shí)個(gè)體德性實(shí)現(xiàn)的欠缺性和有限性及其未完成狀態(tài)的身份，即意味著現(xiàn)實(shí)個(gè)體有時(shí)可能會(huì)違背“仁愛”的行為，進(jìn)而可能危害或敗壞德性共同體(例如，由于個(gè)人的覺悟不夠、意志薄弱、運(yùn)氣等情況，都可能侵害或敗壞其他諸性命的存在)，這就需要建立一種基于“仁愛”的法律，即“仁法”?！叭史ā钡囊话愠绦蚴?通過公平公正的程序選拔立法人員，組成立法機(jī)構(gòu)。在立法過程中，立法人員必須本著以全體公民的生命福祉為立法動(dòng)機(jī)，制定相關(guān)的法律，使得法律能夠反映出“仁愛”動(dòng)因，這就保證了司法過程有“仁法”可依，接著是司法機(jī)制的嚴(yán)格執(zhí)法(這個(gè)過程也相當(dāng)于是程序正義②當(dāng)代西方著名德性倫理學(xué)邁克爾·斯洛特在《源自動(dòng)機(jī)的道德》一書(在“關(guān)懷的正義”一節(jié))中就提出了一種基于關(guān)懷動(dòng)機(jī)來構(gòu)建立法、司法的律法方案，以便使內(nèi)在的動(dòng)機(jī)轉(zhuǎn)化為外在的社會(huì)律法，從而形成一種基于關(guān)懷德性的“社會(huì)正義論”，以替代柏拉圖、羅爾斯的正義設(shè)計(jì)。這里筆者綜合改造了其觀點(diǎn)。參閱Slote，Michael(2001)，Morals from Motives，NewYork:Oxford University Press，pp.92－109.。除此之外，政治共同體的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)要以“仁愛”為導(dǎo)向，而不是僅僅為了人的最大化福祉需要而發(fā)展經(jīng)濟(jì)。這就是說，“仁愛”使得人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)變成了一種有目的的、仁愛的交往活動(dòng)，而不是一種以破壞自然環(huán)境和危害其他自然諸性命為代價(jià)的、無目的的技術(shù)活動(dòng)。經(jīng)濟(jì)發(fā)展和實(shí)業(yè)成就的最高界限是使人之性命與諸自然性命都能保持生生不敗，是要把自然的生生之仁內(nèi)化為人的一種現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)生活動(dòng)。因此，為了生命共處，為了泛愛眾，人類必須選擇“節(jié)制”?！肮?jié)制”即是“仁愛”的內(nèi)在要求(或其派生性德性)，而制定消費(fèi)法和生態(tài)環(huán)保法等則是仁愛的外在強(qiáng)制和“仁法”的具體運(yùn)用?！叭史ā辈粌H僅是維護(hù)人的生命福祉，它的最高目標(biāo)是不違背自然的生生之仁，而是接近于自然必然性的“正義”。

在儒家這里，個(gè)人欠缺性的情發(fā)機(jī)制也恰恰體現(xiàn)在人人都有惻隱之心或同情之心。人之所以同情他者，憐憫他者，是作為個(gè)體之欠缺性的一種心理暗示，它暗示了現(xiàn)實(shí)的人都是欠缺的，都是未完成、不完善的，都需要他人的協(xié)助。同時(shí)，我們的同情反應(yīng)或體驗(yàn)也是對(duì)個(gè)體之作為類存在身份的一種情感感召(因?yàn)槎挤钟猩叭省?。因此，可以說人的同情反應(yīng)是人之仁愛動(dòng)因?qū)崿F(xiàn)不足的一種現(xiàn)實(shí)呼救。通過同情體驗(yàn)，每一個(gè)人才會(huì)體驗(yàn)到各自都是以類(“仁”)為目的而存在著，而不是孤立的、排他性的圓滿單子(“滿街都是圣人”不是政治學(xué)的人性事實(shí))。孟子說，“惻隱之心，仁之端也”，即是指人的同情心是仁的一種情發(fā)機(jī)制，是“仁(愛)”動(dòng)因的發(fā)端口和情感表象。通過“惻隱之心”之體驗(yàn)，各個(gè)個(gè)體的“仁”被召集到一起，與“類”存在聯(lián)系起來，同情即是一個(gè)人的欠缺性及其類意識(shí)的一種情感表現(xiàn)。完滿的、自足的人不會(huì)有同情心，沒有同情心的不是神，或者就是物，只有欠缺的人才有敏感的同情心?？傊ㄟ^預(yù)設(shè)人之“此在”狀態(tài)德性實(shí)現(xiàn)之欠缺性，通過“仁法”作外在保障，傳統(tǒng)的儒家“仁政”理念就能以一種情感主義路徑實(shí)現(xiàn)了向現(xiàn)代民主語境的轉(zhuǎn)變，它可以媲美于西方啟蒙以來基于抽象理性算計(jì)的、排他性的現(xiàn)代民主政治理念。

當(dāng)然，只有人這個(gè)生物才能意識(shí)到自身的欠缺性，只有人才有這種敏感之心，從而使得人能穿越親近之人，推及他人，并進(jìn)而推及到萬物，在仁的最高境界上發(fā)現(xiàn)人與萬物原本是“一”“類”，這就進(jìn)入了儒家的“仁美(sensebeautify)之境”。

四、儒家仁愛的美之象征/表象——生命的“同一”境界

儒家的“仁美之境”，作為人的生命體驗(yàn)之境界，不同于基于認(rèn)識(shí)論范式上的“審美”，其實(shí)質(zhì)是自然生生之“仁”(即生命)的“一同”“綻出”或“一類”“到場(chǎng)”，是“仁”之覺知的最高層次?！叭省钡挠X知可以分為三個(gè)層次。一個(gè)是感覺層次(也可以稱為“仁”的無意識(shí)層次)，這是一般生命跡象的標(biāo)志，它是指包括人與動(dòng)物、植物在內(nèi)的等一切生命元素的能動(dòng)性和感知性特性。其次是倫理層次，這就是儒家所說的“仁愛”層次。正如上述，“仁愛”就是指“仁者”對(duì)“仁”的一種“自我覺察”或“自我留意”，這里的“仁者”就是特指“人”這種生物，它有某種特殊的敏感官能——“仁愛之心”。所以，“仁愛”就是指人通過對(duì)生命之境的深度體驗(yàn)或深度開拓而返轉(zhuǎn)回來對(duì)“仁”有了一種自覺守護(hù)。在此意義上來說，人萌動(dòng)“仁愛之心”就標(biāo)志著自然性命的一種自我覺醒。但是，“仁愛”只是仁的倫理層次，它揭示的還是人的“類”意識(shí)階段，還沒有進(jìn)入人與自然萬物“一”“類”的層次，所以，人在仁愛階段要受道德秩序的制約，即“禮”的規(guī)約?？鬃铀f的“克己復(fù)禮”就是指“仁”進(jìn)入人倫層次必須接受的道德規(guī)約，沒有道德規(guī)約，不講“禮制”，生生之“仁”會(huì)被敗壞和殞滅。不過，在倫理階段，人也會(huì)體驗(yàn)到一種生命的境界之美，這就是“孔顏樂處”的境界?！耙缓勈?，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂?！本褪侵割伝啬茉谑浪咨畋３种蝮w驗(yàn)著一種超功利的、非世俗的生命之樂。但是，這種境界之美仍然是以對(duì)“禮制”的踐行為評(píng)價(jià)限度的。因此，“孔顏樂處”的境界更多體現(xiàn)了一種人之“克己復(fù)禮”的“生命力度”，一種合倫理又超倫理的“中和”生活品態(tài)。

“仁美之境”屬于仁之覺知的第三個(gè)層次。這個(gè)層次在宋明理學(xué)中得以全面展開。經(jīng)過佛老莊禪生命意境的穿梭和洗煉之后，宋明新儒學(xué)將“仁愛”之“仁”從人倫層次升騰到對(duì)諸自然性命的“同一觀照”層次。所謂“同一觀照”，就是指借助于人的生命覺悟，諸自然性命的生機(jī)活力“一同”“綻出”，其效果即是被人感受到的那種生機(jī)“美感”①這里把“仁美”與“美感”都對(duì)譯為“sense–beautify”，旨在表達(dá):美在(動(dòng)態(tài))美感之中，不在美感之外。美是不能用來“言說”的，它是諸生命本身同時(shí)綻出時(shí)的生機(jī)體驗(yàn)。用來“言說”的不是美本身，而是關(guān)于美的知識(shí)(例如建立在記憶基礎(chǔ)上的共同文化、語境、價(jià)值觀等)。一個(gè)人“發(fā)現(xiàn)”某種東西是美的，那是他/她個(gè)人的生命體驗(yàn)，他/她也指望其他人也能“認(rèn)為”它是美的，在于其他人也有相似的生命體驗(yàn)(康德認(rèn)為是“共通感”)。他/她也可能意識(shí)到其他人不認(rèn)為它是美的，那是因?yàn)槟菚r(shí)他/她已把美當(dāng)作了一種知識(shí)對(duì)象來傳播。這就不是一種美感體驗(yàn)本身，而是先入為主地在“認(rèn)識(shí)”美。。換言之，人之所以“發(fā)現(xiàn)”自然物是美的，是因?yàn)橥ㄟ^人的生命深度體驗(yàn)，人的性命機(jī)能與自然(萬物)的性命機(jī)能達(dá)到了內(nèi)在的“貫通”，從而產(chǎn)生一種生命的和諧共振，于是我們“發(fā)現(xiàn)”了“美”。因此，美的本源即是自然之生生力量的“一同”“綻出”，它借助于人的覺知。這就像我們?cè)谏顫?、心情高興時(shí)，看到自然萬物是美的(無論是柔和之美還是壯穆之美)一樣，那是因?yàn)槿说男悦鼨C(jī)能與自然物的性命機(jī)能達(dá)到了內(nèi)在的和諧?？吹揭豢脳盍蛞蛔U(xiǎn)峰是美的，會(huì)產(chǎn)生快樂，那是因?yàn)槿说纳?jié)奏(機(jī)能)與楊柳或那種自然力的生命節(jié)奏達(dá)成了內(nèi)在的一致;反之，在人勞累困病的時(shí)候，自然萬物似乎喪失了美的特性，原因在于，美是諸自然性命活躍時(shí)的和諧共振，而勞累困病正是生命敗壞的象征。

“仁美之境”作為仁之覺知的最高層次，也是對(duì)“仁”的一種源始“回應(yīng)”，它暗示了儒家之“仁”原本即是對(duì)自然之生生不息力量的一種哲學(xué)隱喻。當(dāng)然，“仁美之境”必須是以“仁愛”(善)為遞進(jìn)平臺(tái)，沒有“仁愛”這個(gè)階段，人就不能達(dá)到對(duì)諸自然性命之“同一觀照”。因?yàn)椤叭省敝挥性?人的)“仁愛”階段，它才有了自我意識(shí)，它才覺醒了。仁/人一旦有了自我意識(shí)，就會(huì)逐漸從人倫之“仁”的深度體驗(yàn)和禮制束縛中超脫出來，走向萬物之“仁”的內(nèi)在相通，并進(jìn)而達(dá)到人與自然萬物的“一”“類”意識(shí)這個(gè)層次。就此而言，我們說儒家“仁美之境”即是“仁愛”德性的象征。美是快樂的，是好的/善的，因?yàn)槿藢?duì)生命的敏感關(guān)懷已經(jīng)走出了有意識(shí)，已經(jīng)走向?qū)χT自然性命的泛愛和大愛①這也可以看作是“仁”的“呈明”狀態(tài)，它超越了“啟蒙”所自帶的“蒙蔽”狀態(tài)(例如，個(gè)體、人類中心主義)，“呈現(xiàn)”的是一個(gè)沒有“男尊女卑”、“人貴物賤”自然之仁的本真(真理)狀態(tài)。。

康德說，“美是道德(能力)的象征”，這只是從理性目的論這個(gè)角度來理解的。在他看來，美是實(shí)踐理性(道德目的)的情感顯現(xiàn)，人之所為發(fā)現(xiàn)自然界是美的，原因在于人是理性的動(dòng)物。理性的特質(zhì)就是要求我們能對(duì)任何事物都能給出理由/原因/目的。在認(rèn)知中，它要我們給出理由(世界的原因)——由此招致了不可知論;在行動(dòng)/行為中，它也要我們給出理由(即行動(dòng)/行為的目的是什么)。人的理性決定了人的道德行為不是自然情感的產(chǎn)物，而是純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用，只有這樣才能證明人是自由的，因?yàn)槔硇缘慕K極目的就是自由，就是與它“自身同一”。而作為理性的人，只有在其實(shí)踐行動(dòng)中才能真正給出它的目的，這就是按照“道德律”地行動(dòng)/行為?！暗赖侣伞本褪抢硇缘摹白晕彝宦伞睂?duì)行動(dòng)意志的要求，就是自由律。那么，自然界本身有沒有目的/理由，我們并不知道，而是因?yàn)槿擞欣硇?，人就要給自然界的有機(jī)體存在找出一個(gè)理由(目的)。這就是自然目的論。人因?yàn)榫哂欣硇?，成了自然目的論的覺悟者，因此，自然界是向人生成的。據(jù)此康德認(rèn)為，人之所以發(fā)現(xiàn)(借助于藝術(shù)鑒賞的過渡)自然界是美的，是有道德(即實(shí)踐理性)之根據(jù)的，即是合目的的。合什么目的?合人的理性之目的(康德還從認(rèn)識(shí)論上給出了美的“契機(jī)說”)，也即合道德目的。但是，“合目的”并不是等于那個(gè)目的本身，它只是對(duì)該目的的一種暗示或象征，即美只是人之道德能力(意志自律)的一種暗示或象征。

很明顯，在儒家“仁美之境”中，我們說“美是仁愛的象征”，即也在說“美是道德(能力)的象征”。但是，這里的“道德”與康德的“道德”在理路上是不同的，前者是從情感主義體驗(yàn)論立場(chǎng)出發(fā)的，后者是從理性主義認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)出發(fā)的。前者不分主客，通過人之生命的內(nèi)在開拓和深度體驗(yàn)，把美看做是源自諸自然性命的和諧共振和一同“綻出”，在“審美”中“率先見證”了“人類”與“物類”之“類”存在狀態(tài)，并進(jìn)而暗示了人類發(fā)展的終極目的就在于揭示人與自然萬物之間的類存在狀態(tài)。后者則是從主客對(duì)立的角度，把美看做是由人的理性“審視”出來的，在審美中，見證的不是人與自然萬物之間的“一”“類”存在，而只見證了人類的目的要求，一種對(duì)抽象的、形式的道德王國(guó)之象征。

當(dāng)然，說“美是道德(能力)的象征”，也即是指“美是德性的象征”。在康德那里，德性即指配得道德律的行為/行動(dòng)的那種意志力量，即意志的戰(zhàn)斗力［5］4－9。人喪失了德性力量或德性壞死，人就失去了道德能力和自由能力，道德律也就變成了一條空洞的法則?！叭蕫邸弊鳛橐环N向善厚生的道德行為動(dòng)因，也是人建制和力行禮制(道德)的德性能力。人一旦喪失了這種向善厚生的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力量，視生生現(xiàn)象為“不仁”，道德禮制也就變成一種空洞的說教。

西方當(dāng)代德性倫理學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)由來已久，其實(shí)，透視“德性復(fù)興”，我們發(fā)現(xiàn):人類的諸如仁愛、友愛、關(guān)懷、仁慈等這些(道德)德性品質(zhì)是人類在其千百年的社會(huì)歷史活動(dòng)中積淀下來的那種好的行為動(dòng)因——由它們構(gòu)成了人際交往的基礎(chǔ)性規(guī)范，人類須臾也離不開它們、貶值它們?，F(xiàn)實(shí)之人都是欠缺的(因?yàn)槲覀儫o法控制的偶然和運(yùn)氣)，而德性的互助彌補(bǔ)了我們作為個(gè)體所自帶的欠缺，讓我們共度難關(guān)，繁榮族類。如果“德性復(fù)興”能夠讓當(dāng)代人自覺地認(rèn)識(shí)到德性品質(zhì)曾經(jīng)并將一直在人際交往中擔(dān)當(dāng)和發(fā)揮著基礎(chǔ)性的角色和基本的貢獻(xiàn)力，那應(yīng)該就是當(dāng)代人類文明進(jìn)步的表現(xiàn)之一了。

［1］馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史(上冊(cè))》，上海:華東師范大學(xué)出版社2000年版。

［2］黎靖德編:《朱子語類》，北京:中華書局1986年版。

［3］蕭箑父:《吹沙集》，成都:巴蜀書社1999年版。

［4］王岳川:《＜中庸＞在中國(guó)思想史上的地位》，載《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(社科版)》2007年第6期。

［5］苗力田:《德性就是力量》，載姜丕之等編:《康德黑格爾研究》，上海:上海人民出版社1985年版。

A Modern Explanation to Confucian Ethical Construction Based on the Virtue of“Sense-Love”——From Viewpoint of Moral Sentimentalism

FANG De-zhi

(School of Law and Politics，Wenzhou University，Wenzhou325035，China)

“Sense-love”，as a good motivation of action or a good psychological trait，is derived from the Natural Strength's depositing to become human beings'“character crystal”through our long–term social practices，which composes a theoretical foundation of Confucian ethics.From a standpoint of“unity of nature and man”derived from human beings'experienced sense，Confucian ethics has been talking about how to accomplish a good humane and emotional being，while inherently connected with the others.

confucian;virtue ethics;sense-love;sentimentalism

B82－055

A

1671-7023(2011)06-0043-09

方德志(1979－)，男，安徽舒城人，哲學(xué)博士，溫州大學(xué)法政學(xué)院講師，研究方向?yàn)閭惱韺W(xué)。

2011-02-22

責(zé)任編輯吳蘭麗