崔應(yīng)令,武漢大學(xué)社會(huì)學(xué)系,湖北武漢 430072

回顧、反思與重構(gòu):近百年來(lái)中國(guó)社區(qū)研究

崔應(yīng)令,武漢大學(xué)社會(huì)學(xué)系,湖北武漢 430072

社區(qū)研究有社會(huì)學(xué)和人類(lèi)學(xué)兩種傳統(tǒng):社會(huì)學(xué)的社區(qū)研究在文明社會(huì)內(nèi)部進(jìn)行個(gè)案調(diào)查,人類(lèi)學(xué)的社區(qū)研究在異文化社會(huì)中研究封閉社區(qū)的獨(dú)立性和完整性。中國(guó)的社區(qū)研究同時(shí)在這兩種傳統(tǒng)的影響下得到確定和應(yīng)用。人類(lèi)學(xué)傳統(tǒng)的社區(qū)研究在中國(guó)遭遇“代表性”的質(zhì)疑,這導(dǎo)致了兩種回應(yīng)結(jié)果:一是通過(guò)將社區(qū)與國(guó)家、大社會(huì)的時(shí)空結(jié)合,豐富并拓展了人類(lèi)學(xué)社區(qū)研究的內(nèi)涵。二是以費(fèi)孝通為代表的中國(guó)學(xué)人在反思過(guò)程中,既肯定社區(qū)作為完整個(gè)案本身的人類(lèi)學(xué)意義,又提出從社區(qū)個(gè)案到區(qū)域類(lèi)型再至整個(gè)中國(guó)社會(huì)的擴(kuò)展社區(qū)的社會(huì)學(xué)研究思路。對(duì)社區(qū)與外界聯(lián)系的強(qiáng)調(diào)既是學(xué)術(shù)本身內(nèi)在的發(fā)展邏輯所致,也是一代學(xué)人重建國(guó)家、社會(huì)的責(zé)任感的體現(xiàn)。未來(lái)的社區(qū)研究要承襲此前將社區(qū)與外界聯(lián)系起來(lái)的研究脈絡(luò),但更應(yīng)該重視社區(qū)作為一個(gè)獨(dú)特世界所具有的地方性意義和對(duì)多元社會(huì)文化所具有的貢獻(xiàn),這是新時(shí)期學(xué)術(shù)與時(shí)代共同賦予的主題。

社區(qū)研究;國(guó)家;社會(huì)

一、社區(qū)研究:社會(huì)學(xué)與人類(lèi)學(xué)的傳統(tǒng)

作為一種研究方法,社區(qū)研究有來(lái)自社會(huì)學(xué)與人類(lèi)學(xué)的兩種傳統(tǒng)。

社會(huì)學(xué)的社區(qū)研究是對(duì)文明社會(huì)內(nèi)部的個(gè)案研究,它從一開(kāi)始就強(qiáng)調(diào)單個(gè)社區(qū)與文明社會(huì)的聯(lián)系,其開(kāi)創(chuàng)源自美國(guó)芝加哥學(xué)派。在 20世紀(jì)二三十年代,芝加哥社會(huì)學(xué)者們展開(kāi)了對(duì)人文區(qū)位、人口、種族、鄰里關(guān)系、貧民窟、犯罪等問(wèn)題的社會(huì)調(diào)查。以帕克為代表的芝加哥學(xué)人積極的關(guān)注城市社區(qū),提倡通過(guò)參與觀察法展開(kāi)對(duì)城市社區(qū)的調(diào)查活動(dòng),1926年,帕克出版他的《都市社區(qū)》一書(shū),奠定了社會(huì)學(xué)領(lǐng)域社區(qū)研究的基本理念。沃斯的《貧民區(qū)》(1928)、左布夫的《黃金海岸和貧民區(qū)》(1929)、路易斯·沃斯的《城市主義作為一種生活方式》(1938)也是芝加哥社區(qū)研究的代表性作品。此后學(xué)者們又將社會(huì)學(xué)的理論引入到社區(qū)研究之中,豐富、發(fā)展了社會(huì)學(xué)的社區(qū)研究傳統(tǒng)。1958年桑德斯在《社區(qū)論》一書(shū)中提出社區(qū)研究三種模式:社會(huì)體系論、社會(huì)沖突論、社會(huì)場(chǎng)域論,三種模式都是將社會(huì)學(xué)流行理論應(yīng)用到社區(qū)研究中的體現(xiàn)[1]。

嚴(yán)格來(lái)說(shuō),人類(lèi)學(xué)并沒(méi)有直接用社區(qū)這個(gè)概念,但學(xué)界一般認(rèn)為以馬林諾斯基為代表的功能主義學(xué)派的作品代表了人類(lèi)學(xué)的社區(qū)研究傳統(tǒng)。在人類(lèi)學(xué)的社區(qū)理念中,社區(qū)因其相對(duì)封閉性而具有了作為一個(gè)分析單位的獨(dú)立性和完整性,它重視的不是其與外界的聯(lián)系,而是其自身的特點(diǎn)。同時(shí)它關(guān)注的不是文明社會(huì)內(nèi)部的社區(qū),而是非西方社會(huì)中的土著部落。其成果多建立在對(duì)“原始”部落與小型社區(qū)進(jìn)行參與觀察的基礎(chǔ)之上。馬林諾斯基通過(guò)對(duì)特羅布里恩德島的考察,完成其關(guān)于此地庫(kù)拉交換、性生活等一系列現(xiàn)象的研究。布朗的《安達(dá)曼島人》[2],普里查德的《努爾人》[3]和利奇的《緬甸高地的政治制度》[4],都是功能主義民族志作品。

功能主義社區(qū)研究的特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)整體性,這種整體是指功能整體,正如馬氏所說(shuō)對(duì)“整個(gè)部落文化的所有方面都給予研究”,從而對(duì)每一方面“取得的一致性、法則與秩序加以結(jié)合,成為一個(gè)清晰的整體”[5]8。在社區(qū)整體結(jié)構(gòu)中,親屬制度、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、政治制度、巫術(shù)、神話、宗族儀式等各個(gè)要素是相互關(guān)聯(lián)的,把具體問(wèn)題放到整體社會(huì)中才能真正認(rèn)識(shí)此問(wèn)題,這是功能主義社區(qū)研究的基本要義。功能主義的另一位代表人物布朗也曾明確指出社區(qū)研究的功能整體視角:“一個(gè)特殊社區(qū)的社會(huì)生活的各方面,均系密切地相互關(guān)聯(lián)著,或?yàn)橐粋€(gè)統(tǒng)一的整體,或體系中的各部分?！魏位顒?dòng)的功能,任何風(fēng)俗和信仰的功能,就是把社區(qū)看作一個(gè)統(tǒng)一的體系,來(lái)定它在這整個(gè)社會(huì)生活中的地位。”[6]181-182功能主義對(duì)社區(qū)研究的開(kāi)創(chuàng)性闡釋直接決定了后來(lái)對(duì)于社區(qū)研究特點(diǎn)的認(rèn)識(shí):“整體的眼光、參與觀察的方法與相對(duì)較小的地域范圍”[7],社區(qū)研究就是“以全盤(pán)社會(huì)結(jié)構(gòu)的格式作為研究對(duì)象”的一種研究方法[8]91-92。這一思路在西方人類(lèi)學(xué)界持續(xù)發(fā)展并產(chǎn)生影響,成為之后的研究者基本認(rèn)可的一種研究取向,解釋學(xué)派、后現(xiàn)代民族志不管在多大程度上批判和反思功能主義民族志的科學(xué)性,他們依然大部分堅(jiān)持這種社區(qū)取向的田野調(diào)查。

中國(guó)的社區(qū)研究同時(shí)在社會(huì)學(xué)與人類(lèi)學(xué)這兩種傳統(tǒng)的影響下得到確定和應(yīng)用。它直接受惠于吳文藻先生對(duì)社會(huì)學(xué)學(xué)科的指導(dǎo)方針:“請(qǐng)進(jìn)來(lái)”和“送出去”。前者主要是指訪問(wèn)中國(guó)的美國(guó)芝加哥學(xué)派的帕克和英國(guó)功能主義人類(lèi)學(xué)家拉德克利夫 -布朗。后者則是指吳文藻先生將學(xué)生送往英美等國(guó)系統(tǒng)學(xué)習(xí)社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)知識(shí),并最終因?qū)W生在國(guó)外所學(xué)的理念而影響到之后的社區(qū)研究,代表性人物則是費(fèi)孝通先生。

1931-1932年帕克在來(lái)華采訪期間,指導(dǎo)了燕京大學(xué)學(xué)生及老師如何進(jìn)行田野調(diào)查和社區(qū)研究,他鼓勵(lì)學(xué)生到戶外去研究北京的城市生活,這啟發(fā)了中國(guó)人類(lèi)學(xué)者[9]55。而就在 1935年,布朗也來(lái)華講學(xué),社區(qū)研究范式自此直接影響到了中國(guó)整整一代學(xué)人。布朗在發(fā)表于《社會(huì)學(xué)界》第 9卷名為《對(duì)于中國(guó)鄉(xiāng)村生活社會(huì)學(xué)調(diào)查的建議》一文中指出:“在中國(guó)研究,最適宜于開(kāi)始的單位是鄉(xiāng)村,因?yàn)榇蟛糠值闹袊?guó)人住在鄉(xiāng)村里;而且鄉(xiāng)村是足夠小的社區(qū),可供給一兩個(gè)調(diào)查員在一二年之內(nèi)完成一種精密研究的機(jī)會(huì)?！盵6]182-183他說(shuō)的鄉(xiāng)村,顯然不是抽象意義上與都市相對(duì)應(yīng)的農(nóng)村,而應(yīng)該說(shuō)是單個(gè)的村莊更為貼切。在此文中他還詳細(xì)的指明中國(guó)鄉(xiāng)村社區(qū)研究的三方面:橫的共時(shí)性結(jié)構(gòu)研究、社區(qū)與外部環(huán)境的關(guān)系研究、縱的內(nèi)部結(jié)構(gòu)與外部環(huán)境動(dòng)態(tài)關(guān)系的變遷研究。

就在兩位社區(qū)研究的領(lǐng)軍人物訪華后不久,吳文藻先生開(kāi)始闡述他的社區(qū)研究認(rèn)識(shí)。在 1935年至 1936年間,他曾多次撰文闡述社區(qū)研究的意義與相關(guān)理論和方法[10][11][12]。后來(lái)又在給費(fèi)孝通與王同惠合著的《花籃瑤社會(huì)組織》作序時(shí)專(zhuān)門(mén)擇要介紹他的社區(qū)研究相關(guān)學(xué)說(shuō)[13]。他還培養(yǎng)和推動(dòng)了一大批學(xué)生從事社區(qū)研究:在他的指導(dǎo)或安排下,燕京大學(xué)的很多青年社會(huì)學(xué)者都開(kāi)始了積極的社區(qū)調(diào)查活動(dòng)。比如林耀華于 1934-1937年間在燕大攻讀社會(huì)學(xué)碩士學(xué)位期間回老家做調(diào)查,后來(lái)寫(xiě)成了《金翼》[14];燕大畢業(yè)生蔣旨昂 1940-1941年間在四川重慶調(diào)查了兩個(gè)鄉(xiāng),完成《戰(zhàn)時(shí)的鄉(xiāng)村社區(qū)政治》[15]一書(shū)。此外,還有費(fèi)孝通與張子毅合作完成的云南三村的調(diào)查報(bào)告:《祿村農(nóng)田》、《易村手工業(yè)》、《玉村農(nóng)業(yè)和商業(yè)》[16]。楊懋春對(duì)山東臺(tái)頭村的研究,許烺光對(duì)喜州的調(diào)查、李安宅、楊慶堃、李有義等人的調(diào)查等等。在 20世紀(jì) 30-40年代,中國(guó)人類(lèi)學(xué)者們的社區(qū)調(diào)研成果蔚為大觀,為世界所矚目,并同時(shí)也影響了中國(guó)社會(huì)學(xué)的研究傳統(tǒng)。潘乃谷后來(lái)總結(jié)道:“社區(qū)研究在當(dāng)時(shí)被認(rèn)為是這個(gè)學(xué)派的特色。在社會(huì)學(xué)學(xué)科里可以說(shuō)是偏于應(yīng)用人類(lèi)學(xué)方法進(jìn)行研究社會(huì)的一派,在社會(huì)人類(lèi)學(xué)里可以說(shuō)是偏于以現(xiàn)代微型社區(qū)為研究對(duì)象的一派,即馬林諾斯基稱(chēng)之為社會(huì)學(xué)的中國(guó)學(xué)派”[17]53。

從吳文藻先生對(duì)社區(qū)的闡述以及其后輩們的實(shí)際研究來(lái)看,中國(guó)的社區(qū)研究同時(shí)融合了社會(huì)學(xué)和人類(lèi)學(xué)的兩個(gè)傳統(tǒng),有的研究本文化所在的漢族社區(qū),有的研究異文化的少數(shù)民族社區(qū)。有的重視社區(qū)與中國(guó)社會(huì)的聯(lián)系,有的則強(qiáng)調(diào)孤立社區(qū)的解釋力。有時(shí)則是連研究者自己都弄不清楚究竟是人類(lèi)學(xué)的傳統(tǒng)還是社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng),從一開(kāi)始,這兩個(gè)傳統(tǒng)就是模糊難辨,互相影響的。

二、漢學(xué)人類(lèi)學(xué)對(duì)功能主義社區(qū)研究法的質(zhì)疑

中國(guó)社區(qū)研究?jī)煞N傳統(tǒng)模糊不分的狀況因?yàn)橘M(fèi)孝通先生的《江村經(jīng)濟(jì)》[18]所引起的巨大反響而在外界看來(lái)更傾向于人類(lèi)學(xué)的研究傳統(tǒng)。這一本中國(guó)社區(qū)研究的代表性作品,通過(guò)對(duì)開(kāi)弦弓村從政治到家庭到經(jīng)濟(jì)到儀式全方面探討,作者完成了對(duì)小型社區(qū)的全方位功能主義考察。也正是《江村經(jīng)濟(jì)》引起的巨大反響,直接催生了學(xué)界對(duì)功能主義的社區(qū)研究在中國(guó)可行性和有效性的質(zhì)疑,這種質(zhì)疑的聲音來(lái)自人類(lèi)學(xué)內(nèi)部。

問(wèn)題由英國(guó)人類(lèi)學(xué)家莫里斯·弗里德曼提出。1962年,在題為《社會(huì)人類(lèi)學(xué)的中國(guó)時(shí)代》一文中,他指出,中國(guó)社會(huì)是“有歷史的文明社會(huì)”,它與傳統(tǒng)人類(lèi)學(xué)研究的原始部落存在根本的不同。在這樣的復(fù)雜社會(huì)里,社區(qū)不是社會(huì)的簡(jiǎn)單縮影,功能的整體分析不足以反映其整體社會(huì)事實(shí)和特點(diǎn)[19]。功能主義社區(qū)研究所引以自豪的對(duì)某種社會(huì)文化整體性的分析無(wú)法達(dá)成,自然,這一方法本身的有效性和可行性也被廣泛質(zhì)疑。弗里德曼強(qiáng)調(diào),在中國(guó)進(jìn)行社區(qū)研究必須要借鑒歷史學(xué)和社會(huì)學(xué)研究文明史和大型社會(huì)結(jié)構(gòu)的方法和成果,走出社區(qū),在較廣闊的空間跨度和深遠(yuǎn)的時(shí)間深度探討社會(huì)運(yùn)作機(jī)制。他同時(shí)提出已有社區(qū)研究在與大社會(huì)的空間及時(shí)間聯(lián)系上的缺失。

如果說(shuō)弗里德曼還只是指出中國(guó)社區(qū)研究存在的問(wèn)題,則在他之后的美國(guó)人類(lèi)學(xué)家施堅(jiān)雅干脆就否定了中國(guó)的社區(qū)研究。他用他1949-1950年間在四川實(shí)地調(diào)查的資料寫(xiě)了《中國(guó)農(nóng)村的市場(chǎng)和社會(huì)結(jié)構(gòu)》系列論文,于1964-1965年間發(fā)表。他指出,村莊 (社區(qū))根本就不是中國(guó)社會(huì)的單位,因?yàn)檗r(nóng)民的生活圈是由基層市場(chǎng)的范圍決定的:

研究中國(guó)社會(huì)的人類(lèi)學(xué)著作,由于幾乎把注意力完全集中于村莊,除了很少的例外,都歪曲了農(nóng)村社會(huì)結(jié)構(gòu)的實(shí)際。如果可以說(shuō)農(nóng)民是生活在一個(gè)自給自足的社會(huì)中,那么這個(gè)社會(huì)不是村莊而是基層市場(chǎng)社區(qū)?！r(nóng)民的實(shí)際社會(huì)區(qū)域的邊界不是由他所住村莊的狹窄的范圍決定,而是由他的基層市場(chǎng)區(qū)域的邊界決定。[20]40而英國(guó)人類(lèi)學(xué)家埃蒙德·利奇又著重從社區(qū)與國(guó)家的關(guān)系的角度繼續(xù)否定了以往中國(guó)社區(qū)研究作品的典型性,在 1982年出版的《社會(huì)人類(lèi)學(xué)》一書(shū)中他提出“在中國(guó)這樣廣大的國(guó)家,個(gè)別社區(qū)的微型研究能否概括中國(guó)國(guó)情?”他本人對(duì)此持否定態(tài)度,他說(shuō)“費(fèi) (即費(fèi)孝通)雖稱(chēng)他那本書(shū)為《中國(guó)農(nóng)民的生活》,他并不冒稱(chēng)他所描述的社會(huì)體系是整個(gè)國(guó)家的典型?！@種研究并不或不應(yīng)當(dāng)自稱(chēng)是任何個(gè)別事物的典型”①利奇語(yǔ),轉(zhuǎn)引自費(fèi)孝通:《人的研究在中國(guó)》(載《論人類(lèi)學(xué)與文化自覺(jué)》,華夏出版社 2004年版第 23、25頁(yè))。。

來(lái)自弗里德曼的質(zhì)疑最終導(dǎo)致了對(duì)社區(qū)研究的反思與推進(jìn),從某種層面來(lái)看,這種質(zhì)疑其實(shí)是針對(duì)人類(lèi)學(xué)功能主義式的社區(qū)研究傳統(tǒng),它揭示了傳統(tǒng)人類(lèi)學(xué)研究的某些局限,而并非說(shuō)明了中國(guó)社區(qū)研究的真實(shí)現(xiàn)狀。在兩種傳統(tǒng)影響下的中國(guó)社區(qū)研究,其實(shí)從來(lái)也沒(méi)有真正拋開(kāi)社區(qū)與國(guó)家、大社會(huì)的歷史性、社會(huì)性聯(lián)系,只不過(guò)這種聯(lián)系還處于不自覺(jué)的應(yīng)用之中。比如林耀華的《金翼》,就對(duì)村莊家族的命運(yùn)與國(guó)家、時(shí)代的命運(yùn)之間千絲萬(wàn)縷的關(guān)系作出了說(shuō)明,但從方法上作者卻并沒(méi)有自覺(jué)的對(duì)社區(qū)研究做出深入說(shuō)明。無(wú)論怎樣,因?yàn)樯鐣?huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)研究在中國(guó)的中斷,來(lái)自異國(guó)的質(zhì)疑直接統(tǒng)領(lǐng)了學(xué)科的話語(yǔ)權(quán),國(guó)外對(duì)于社區(qū)研究的反思所提出的問(wèn)題也直接成為國(guó)內(nèi)學(xué)科重建時(shí)中國(guó)學(xué)界直面的問(wèn)題,促使國(guó)內(nèi)對(duì)社區(qū)研究的使用走向自覺(jué)與反思。

三、被拓展的社區(qū)與作為個(gè)案的社區(qū)

對(duì)弗里德曼的回應(yīng)同時(shí)催生了兩種現(xiàn)象:一是功能主義社區(qū)研究的含義得到拓展,二是社區(qū)研究被當(dāng)做個(gè)案,作為其他研究的基礎(chǔ)性工作。前者由一些漢學(xué)家完成,后者則來(lái)自費(fèi)孝通先生在新時(shí)代下對(duì)于種種質(zhì)疑的回應(yīng)。

(一)對(duì)功能主義社區(qū)研究從學(xué)理和實(shí)際操作上的拓展

一些漢學(xué)人類(lèi)學(xué)研究者試圖從國(guó)家與社會(huì)的分析框架以及傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系之下重新研究社區(qū),他們本質(zhì)上并不將社區(qū)當(dāng)作孤立的獨(dú)特的存在,而是把社區(qū)放置于更廣大的時(shí)空網(wǎng)絡(luò)之中進(jìn)行考察,并由此擴(kuò)展了社區(qū)研究的內(nèi)涵。

其一,在國(guó)家與社會(huì)的框架下,分析社區(qū)的地方性及所具有的整體社會(huì)共同性特征。這種論點(diǎn)受吉登斯 1985年出版的《民族 -國(guó)家與暴力》[21]觀念的影響,他認(rèn)為民族 -國(guó)家的成長(zhǎng)史是以社區(qū)內(nèi)部的人民不斷地被從地方性的制約“解放出來(lái)”,直接面對(duì)國(guó)家的全民規(guī)范、行政監(jiān)視、工業(yè)管理、意識(shí)形態(tài)的影響和制約的過(guò)程。它區(qū)別于傳統(tǒng)社會(huì)最重要的特征就是國(guó)家對(duì)地方社會(huì)的直接侵入。民族國(guó)家的建立使得國(guó)家權(quán)力無(wú)處不在,地方性社區(qū)不再是一個(gè)純粹的地方社會(huì),而是整個(gè)國(guó)家之下的地方,具有整體社會(huì)的共性特征?，F(xiàn)代國(guó)家建立后,民族國(guó)家與社會(huì)是高度融合的,地方性知識(shí)雖然常常別具特點(diǎn),但它實(shí)際上又蘊(yùn)藏了整體社會(huì)的東西,因此,即使不能說(shuō)村莊代表了整個(gè)社會(huì),通過(guò)它也至少可以窺視到社會(huì)的部分特征。地方社會(huì)在民族國(guó)家制約之下的特點(diǎn)恰好可以揭示國(guó)家力量與地方文化復(fù)雜的互動(dòng),于我們的研究有積極的價(jià)值。這一認(rèn)識(shí)對(duì)現(xiàn)代國(guó)家建立后的中國(guó)尤其是適合的,為很多學(xué)者所接受。這成為漢學(xué)者們對(duì)社區(qū)研究?jī)r(jià)值的肯定的理由,“國(guó)家 -社會(huì)”成為漢學(xué)界對(duì)社區(qū)研究的重要分析框架。

其二,將共時(shí)性的社區(qū)結(jié)構(gòu)研究與歷史性探討結(jié)合起來(lái),并且不僅僅關(guān)注小社區(qū)的歷史,也關(guān)注更大的社會(huì)環(huán)境的歷史,將傳統(tǒng)與現(xiàn)代同時(shí)納入對(duì)社區(qū)的考察視野中。將弗里德曼所說(shuō)的歷史性引入到了社區(qū)研究中,從此社區(qū)研究本身的意義得到擴(kuò)展,即社區(qū)研究的整體性不僅僅是共時(shí)結(jié)構(gòu)的整體,更是包括傳統(tǒng)和現(xiàn)代的歷史整體。自此中國(guó)的社區(qū)研究開(kāi)始強(qiáng)調(diào)一種“傳統(tǒng) -現(xiàn)代”的分析框架,力圖在“小地方”的社會(huì)場(chǎng)域中涵蓋傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系。社區(qū)研究從單純的共時(shí)結(jié)構(gòu)走向與歷史的結(jié)合,這是研究者們對(duì)社區(qū)研究本身的推進(jìn)。代表著作有《陳村:毛澤東時(shí)代一個(gè)農(nóng)民社區(qū)的現(xiàn)代史》(1984)、杜贊奇的《文化、權(quán)力與國(guó)家》、桑格瑞(P.Steven Sangren)《一個(gè)漢人社區(qū)的歷史與魔法》(1987)和馬德生:《一個(gè)中國(guó)村落的道德與權(quán)力》(1984)等等。

當(dāng)然很多作品同時(shí)包含這兩種視角,真正的完成了弗里德曼所提出的要將歷史學(xué)和社會(huì)學(xué)研究文明史和大型社會(huì)結(jié)構(gòu)的方法應(yīng)用到社區(qū)研究的思路。當(dāng)代的一些作品多半同時(shí)包含了以上兩種路徑:即在長(zhǎng)時(shí)段的歷史變遷中看社區(qū)與國(guó)家的關(guān)系,社區(qū)的發(fā)展與變化。比如于建嶸的《岳村政治》[22]、閻云翔的《私人生活的變革:一個(gè)中國(guó)村莊里的愛(ài)情、家庭與親密關(guān)系》[23],等等。

(二)作為個(gè)案的社區(qū):兩種思維下的兩種認(rèn)識(shí)

對(duì)社區(qū)研究的內(nèi)涵進(jìn)行拓展是人類(lèi)學(xué)界學(xué)術(shù)上的自我發(fā)展,其話語(yǔ)還在人類(lèi)學(xué)內(nèi)部。而當(dāng)中國(guó)社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)經(jīng)歷三十年沉寂恢復(fù)重建以后,費(fèi)孝通重新回應(yīng)來(lái)自利奇的批評(píng)時(shí),他在兩種思維下對(duì)社區(qū)研究做出了重新認(rèn)識(shí)。

第一種是以利奇為代表的人類(lèi)學(xué)家認(rèn)為個(gè)案的意義在于找出人文世界的共相,在于理論上的對(duì)話和思考。

利奇說(shuō):“費(fèi)著的優(yōu)點(diǎn)在于他的功能主義風(fēng)格。與社會(huì)人類(lèi)學(xué)者的所有優(yōu)秀作品一樣,它的核心內(nèi)容是關(guān)于關(guān)系網(wǎng)絡(luò)如何在一個(gè)單一的小型社區(qū)運(yùn)作的細(xì)致研究。這種研究沒(méi)有,或者不應(yīng)自稱(chēng)代表人和意義上的典型。它們也不是為了證明某種一般的論點(diǎn)和假設(shè)的。它們的意義在于它們本身。雖然這種作品以小范圍的人類(lèi)行動(dòng)為焦點(diǎn),但是它們所能告訴我們的是有關(guān)人類(lèi)學(xué)社會(huì)行為的一般特點(diǎn),其內(nèi)容遠(yuǎn)比稱(chēng)為‘文化人類(lèi)學(xué)導(dǎo)論’的普遍教育豐富博大?！盵24]而費(fèi)孝通本人也曾據(jù)此對(duì)《江村經(jīng)濟(jì)》研究說(shuō)了如下一段話:

我從村落社會(huì)入手只能觀察到全村幾十戶人家。這能說(shuō)得上是個(gè)整體么?中國(guó)農(nóng)民何止這幾十家人。我所觀察到的連中國(guó)農(nóng)民的幾十萬(wàn)分之一都不到,離開(kāi)中國(guó)農(nóng)民的整體太遠(yuǎn)了。但在另一個(gè)意義上卻可以說(shuō)是個(gè)整體。那就是說(shuō)這些農(nóng)村的居民生活在這個(gè)社區(qū)的人文世界里,他們所生活在其中的人文世界卻是個(gè)整體,因?yàn)樗鼭M足了這個(gè)村子居民的全部生活。它包括了馬老師所講的文化的諸方面和所有的社會(huì)制度。這些方面和這些制度又是密切地有機(jī)聯(lián)系成的一個(gè)體系。我們?cè)谶@幾本書(shū)里可以看到中國(guó)農(nóng)民生活在其中的具有整體性的人文世界。

……社會(huì)人類(lèi)學(xué)所要求的就是解剖一個(gè)文化的整體。江村經(jīng)濟(jì)描繪出了一個(gè)各部分復(fù)合的經(jīng)濟(jì)體系,可以說(shuō)滿足了整體觀點(diǎn)的要求?！鐣?huì)人類(lèi)學(xué)就是要把人文世界從對(duì)個(gè)別的觀察里把共相說(shuō)出來(lái)?！鱾€(gè)民族文化盡管千差萬(wàn)別,但在本質(zhì)上卻是一致的,有了本質(zhì)上的一致才能比較,才能溝通,最后才能融合。[25]140

社區(qū)研究對(duì)人文世界共相的概括可以幫助我們認(rèn)識(shí)人類(lèi)行為的一般特點(diǎn),提供一種對(duì)人類(lèi)文化與行動(dòng)認(rèn)知的基礎(chǔ)。從這個(gè)層面出發(fā),支持社區(qū)研究的學(xué)者認(rèn)為,村莊研究本不是為了代表社會(huì),而是“為了通過(guò)個(gè)案的驗(yàn)證 (case test)對(duì)社會(huì)科學(xué)和社會(huì)流行觀念加以評(píng)論和反思”[26]?；蛘哒f(shuō),個(gè)案研究?jī)H僅是要為理解社會(huì)的多樣性和復(fù)雜性提供案例,如吳毅的《小鎮(zhèn)喧囂》[27]。

如果費(fèi)先生對(duì)社區(qū)作為個(gè)案的認(rèn)識(shí)僅僅到此就結(jié)束了,那么在人類(lèi)學(xué)學(xué)術(shù)話語(yǔ)下,他已經(jīng)不用再對(duì)利奇批評(píng)他的《江村經(jīng)濟(jì)》只是個(gè)案,而不能作為中國(guó)的代表做出回應(yīng),利奇本人也已經(jīng)代他做出了回答。然而,他繼續(xù)前行了,于是有了對(duì)社區(qū)作為個(gè)案研究意義的另一種詮釋。

第二種是費(fèi)孝通先生進(jìn)一步的回應(yīng)策略:社區(qū)研究只是開(kāi)始的第一步,是基礎(chǔ),經(jīng)由它,我們要找到類(lèi)型或模式,最終了解大中國(guó)社會(huì)。

他指出江村的調(diào)查只是他調(diào)查中國(guó)農(nóng)村的開(kāi)始,他后來(lái)提出了“類(lèi)型”的概念,他認(rèn)為江村雖然不能代表中國(guó),但江村畢竟是中國(guó)農(nóng)村一隅,它可以在某些方面代表中國(guó)的一些農(nóng)村,也許它構(gòu)成了某一種類(lèi)型,而通過(guò)各種不同農(nóng)村類(lèi)型的比較,我們是可以從個(gè)別逐漸接近整體的。比如江村和云南內(nèi)地農(nóng)村就有區(qū)別。而事實(shí)上,費(fèi)孝通先生正是將中國(guó)幾十萬(wàn)個(gè)農(nóng)村劃分為各種模式,以適應(yīng)整體中國(guó)農(nóng)村研究的需要,他認(rèn)為這是對(duì)社會(huì)人類(lèi)學(xué)田野工作方法論的充實(shí)。這是他 20世紀(jì) 40年代在云南所進(jìn)行的農(nóng)村調(diào)查中捉摸到的研究方法,后來(lái)他從20世紀(jì) 80年代開(kāi)始推廣到了全國(guó)各省的農(nóng)村調(diào)查,并將調(diào)查的腳步從中國(guó)的沿海帶到中部再到西部,以此試圖完成他“了解中國(guó)全部農(nóng)民生活,甚至整個(gè)中國(guó)人民生活的雄心”并證明“從個(gè)別出發(fā)是可以接近整體的”[28]26結(jié)論。當(dāng)代一些學(xué)者對(duì)社區(qū)研究的再肯定有的繼續(xù)沿著費(fèi)孝通的路徑前行,比如華中學(xué)者賀雪峰在其博士論文《村治的邏輯——農(nóng)民行動(dòng)單位的視角》就討論了“由個(gè)案調(diào)查上升到區(qū)域比較,及如何由村莊類(lèi)型研究上升到區(qū)域比較研究途徑”[29]。

這種從個(gè)案到區(qū)域類(lèi)型再至整個(gè)中國(guó)社會(huì)的擴(kuò)展模式,某種意義上是將社區(qū)與外部環(huán)境之間橫向的關(guān)系聯(lián)系起來(lái),是進(jìn)行結(jié)構(gòu)要素的一般性特點(diǎn)的歸納與綜合,期待逐步擴(kuò)大研究單位:“鄉(xiāng)村只是使用社區(qū)研究法的第一步,在理想中,社區(qū)研究法不僅可以應(yīng)用于村莊,而且可以應(yīng)用于縣、省,乃至整個(gè)中國(guó)?！盵30]這樣的分析思路是將社區(qū)研究作為最基礎(chǔ)性的工作,社區(qū)研究的意義不在其自身,而在其對(duì)于類(lèi)型提供的素材。

至此,費(fèi)孝通先生對(duì)社區(qū)研究的認(rèn)識(shí)從人類(lèi)學(xué)的思維范疇走到了社會(huì)學(xué)的話語(yǔ)之中,某種意義上,他將社區(qū)作為研究“類(lèi)型”的基礎(chǔ),也是了解中國(guó)社會(huì)的基礎(chǔ)工作,對(duì)社區(qū)研究自身原有的作為一個(gè)整體具有的意義進(jìn)行了降級(jí)處理,自此,社區(qū)研究只是作為一種基礎(chǔ)性前提工作,其本身不再是目的。通過(guò)這第二種回應(yīng),費(fèi)先生將自己陷于混亂之中。

四、學(xué)術(shù)情結(jié)與國(guó)家意識(shí):強(qiáng)調(diào)社區(qū)與大社會(huì)聯(lián)系的原因解讀

無(wú)論是將歷史和國(guó)家視角納入社區(qū)研究之中的做法,還是費(fèi)孝通從個(gè)案擴(kuò)展到區(qū)域類(lèi)型再到整個(gè)中國(guó)社會(huì)的思考路徑,都是試圖找尋社區(qū)與外界之間的聯(lián)系。他們共同的關(guān)注點(diǎn)是社區(qū)研究作為時(shí)空網(wǎng)絡(luò)中的點(diǎn)所具備的意義,強(qiáng)調(diào)社區(qū)與外界的聯(lián)系性,重視的是社區(qū)研究對(duì)中國(guó)社會(huì)認(rèn)識(shí)的貢獻(xiàn)。在某種意義上,這種思路要么在意的是用社區(qū)證實(shí)或證偽當(dāng)前流行的理論,要么在意社區(qū)與周邊環(huán)境的互動(dòng)過(guò)程和變遷,無(wú)論是回到社區(qū)還是擴(kuò)展社區(qū)的內(nèi)涵其目的都不是單獨(dú)的社區(qū)本身,而在社區(qū)之外。社區(qū)的特殊性或地方性是作為與外界的關(guān)系的意義而存在的,而不是其本身具備的意義。

當(dāng)然在所有強(qiáng)調(diào)社區(qū)與大社會(huì)的聯(lián)系時(shí),不同的學(xué)者其根本出發(fā)點(diǎn)是不同的?；貞?yīng)弗里德曼宗族理論的很多學(xué)者都重新回到村莊做研究,這是一種學(xué)理上的取向,其目的是為了理論本身的推進(jìn)。比如巴博德就對(duì)弗里德曼的“邊陲社區(qū)論提出質(zhì)疑,并在 1964-1969年之間到臺(tái)灣屏東和臺(tái)南兩個(gè)社區(qū)進(jìn)行深入的田野調(diào)查,最終得出了與弗里德曼不同的結(jié)論”①參見(jiàn)王銘銘:《社會(huì)人類(lèi)學(xué)與中國(guó)研究》(廣西師范大學(xué)出版社 2005年版,第 68-71頁(yè))。。這是一種學(xué)術(shù)情結(jié),是對(duì)學(xué)術(shù)理論本身的發(fā)展與延伸思考。

而對(duì)于以費(fèi)孝通為代表的一代中國(guó)學(xué)人而言,強(qiáng)調(diào)社區(qū)與中國(guó)大社會(huì)的聯(lián)系并不單是為了適應(yīng)這種學(xué)術(shù)場(chǎng)域的規(guī)則,更多的是出于一種時(shí)代的使命感和作為中國(guó)人的責(zé)任感。這種差異從社區(qū)研究在中國(guó)誕生之初就已經(jīng)呈現(xiàn):社會(huì)學(xué)與人類(lèi)學(xué)的相互影響,互相融合;對(duì)社區(qū)獨(dú)立性的研究,又無(wú)時(shí)不在的試圖從中認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)的努力是幾乎所有中國(guó)社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)者所做的事情。單純的為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)的情結(jié)必須要讓位于國(guó)家重建的使命:救亡圖存,振興國(guó)家,富裕人民。這是自 1840年以后中國(guó)知識(shí)分子,乃至所有中國(guó)人都不得不面對(duì)的主題,從曾國(guó)藩面對(duì)趙烈文 1867年預(yù)言這個(gè)國(guó)家“異日之禍,必先根本顛仆,而后方州無(wú)主,人自為政,殆不出五十年矣”時(shí)長(zhǎng)嘆“吾日夜望死,憂見(jiàn)宗祏之隕”[31]4,5的悲嘆,到戊戌君子的以身殉變革;從以嚴(yán)復(fù)為代表的學(xué)者翻譯西學(xué)到“師從日本”、“以敵為師”,大量翻譯并介紹轉(zhuǎn)引自日本的西學(xué);從辛亥革命掀起的武力救國(guó)浪潮到民主人士各種改良之策,這一代知識(shí)分子兩肩不僅僅擔(dān)當(dāng)著道義,還扛起了對(duì)社會(huì)對(duì)國(guó)家對(duì)民族的責(zé)任。社區(qū)是一種他們認(rèn)為可以了解中國(guó)的良方,故而在日本轟炸的命且不保的年代,令世界人類(lèi)學(xué)、社會(huì)學(xué)界難以置信的中國(guó)學(xué)界涌出大量的經(jīng)典調(diào)查之作,造就了當(dāng)時(shí)世界學(xué)界一大奇觀。

這種時(shí)代主題促使費(fèi)孝通等人的社區(qū)研究一定要與了解中國(guó)社會(huì)并為之做一點(diǎn)什么相聯(lián)系,他從學(xué)醫(yī)轉(zhuǎn)向?qū)W社會(huì)學(xué),其目的正在于此。1993年,近過(guò)七十的費(fèi)孝通這樣說(shuō):“我覺(jué)得人們最痛苦的不是來(lái)自身體上的疾病,而是來(lái)自社會(huì)所造成的貧窮。于是我改學(xué)社會(huì)學(xué)。學(xué)一門(mén)學(xué)科總是有個(gè)目的。我是想通過(guò)學(xué)社會(huì)學(xué)來(lái)認(rèn)識(shí)社會(huì),然后改革社會(huì),免除人們的痛苦?！疫@一生的經(jīng)歷中根本的目的并沒(méi)有動(dòng)搖,就是‘認(rèn)識(shí)中國(guó),改造中國(guó)’?！甑狡呤藭r(shí),我還是本著‘志在富民’的目標(biāo),應(yīng)用人類(lèi)學(xué)的方法,到實(shí)地去認(rèn)識(shí)中國(guó)農(nóng)村,中國(guó)的少數(shù)民族,凡是貧困的地方我都愿意去了解他們的情況,出主意,想辦法,幫助他們富起來(lái)?！盵32]10-11傳統(tǒng)知識(shí)分子“天下興亡,匹夫有責(zé)”、“學(xué)以致用”的思想情懷在國(guó)家危難之時(shí)在費(fèi)孝通等人身上得以深刻體現(xiàn)。鄉(xiāng)村工業(yè)化、小城鎮(zhèn)理論的提出無(wú)不是在對(duì)社區(qū)研究基礎(chǔ)上提出的對(duì)于中國(guó)社會(huì)發(fā)展的探索性途徑。

也正是這種意識(shí),使得社會(huì)學(xué)與人類(lèi)學(xué)在中國(guó)從開(kāi)始到現(xiàn)在始終是糾纏不清的,既然都是為了了解中國(guó)社會(huì),嚴(yán)格區(qū)分兩種傳統(tǒng)和話語(yǔ)的相異自然不是重點(diǎn),且有時(shí)融合,有時(shí)分離,有時(shí)用社會(huì)學(xué)的方式回應(yīng)人類(lèi)學(xué)的質(zhì)問(wèn),有時(shí)錯(cuò)把西方人類(lèi)學(xué)世界的問(wèn)題當(dāng)成了中國(guó)人類(lèi)學(xué)界的問(wèn)題等等。這便是學(xué)習(xí)社會(huì)學(xué)又學(xué)人類(lèi)學(xué)的費(fèi)孝通先生自己對(duì)社區(qū)研究?jī)r(jià)值的思考上互相沖突的原因所在。

五、重構(gòu)一個(gè)“分離的世界”:新時(shí)代社區(qū)研究主題

如果說(shuō)強(qiáng)調(diào)社區(qū)和中國(guó)大社會(huì)的時(shí)空聯(lián)系既是學(xué)術(shù)內(nèi)在拓展的需要,更是時(shí)代賦予那一代中國(guó)學(xué)人的責(zé)任和重?fù)?dān)所造就的,那么今天中國(guó)學(xué)人所面對(duì)的時(shí)代主題已經(jīng)變了。中國(guó)已經(jīng)以自己的方式重新站立起來(lái),國(guó)家開(kāi)始復(fù)興,人民開(kāi)始富裕,當(dāng)世界都在以一種新的眼光思考“中國(guó)模式”所具有的啟示時(shí),我們需要重新開(kāi)始關(guān)注統(tǒng)一國(guó)家內(nèi)部所具有的多樣性,重新思考在這樣的時(shí)代背景下各個(gè)地方文化所具有的特殊性,這將為我們找尋內(nèi)部的多元性提供契機(jī)。這既是對(duì)社區(qū)研究作為一種研究方法的學(xué)理上的否定之否定的思考,同樣也是時(shí)代所賦予我們的任務(wù)和主題。

而事實(shí)上,任何一個(gè)社區(qū)都構(gòu)成了一個(gè)特殊的“場(chǎng)域”,有其內(nèi)部的結(jié)構(gòu)和資源分配、有其自身的權(quán)力關(guān)系和角色扮演,因此僅僅將某一社區(qū)放在“環(huán)境”、“上下文”、或“社會(huì)背景”下分析其“同構(gòu)性”是不夠的,因?yàn)槠鋬?nèi)部采取了“完全特殊的形式”。社區(qū)作為“一個(gè)獨(dú)特而分離的世界”[33]11所具有的研究意義,猶如民俗中的“標(biāo)志性文化”,它“深刻地聯(lián)系著地方民眾的生活方式和諸多文化現(xiàn)象”,“體現(xiàn)地方民眾的集體性格和氣質(zhì),具有薪盡火傳的生命力”,且“能反映這一地方的特殊歷史進(jìn)程和貢獻(xiàn)”[34]。社區(qū)的特殊性和地方集體性格的整合性,促使對(duì)每一個(gè)具體社區(qū)的關(guān)注都具有了獨(dú)特和地方整合之雙重含義。作為一個(gè)地方社會(huì)的小型集合體,社區(qū)既作為整體國(guó)家之下的個(gè)體而存在,也作為地方社會(huì)的小集體而存在。

我們重新肯定社區(qū)獨(dú)立性、分離性、整體性所具有的意義,并不是簡(jiǎn)單的回到人類(lèi)學(xué)功能主義的孤立社區(qū)研究中,而是強(qiáng)調(diào)在復(fù)雜時(shí)空網(wǎng)絡(luò)中個(gè)別社區(qū)所具有的特殊性。我們并不否定對(duì)社區(qū)的研究應(yīng)該關(guān)注其與國(guó)家、與傳統(tǒng)的聯(lián)系(事實(shí)上已有的研究都是這么做的),而是要在這種聯(lián)系的背景下思考:社區(qū)何以特殊?其起源在哪里?其特殊的形式體現(xiàn)在何處?為何會(huì)特殊?具體來(lái)說(shuō),重新強(qiáng)調(diào)社區(qū)獨(dú)立性、特殊性所具有的意義出于以下的思考。

其一,在國(guó)家無(wú)所不在侵入社會(huì),在全球化、市場(chǎng)、都市化、工業(yè)化無(wú)不影響到社區(qū)的大背景下,對(duì)社區(qū)以特殊的關(guān)注有助于我們進(jìn)行更大的理論思考,這種理論不完全是人類(lèi)學(xué)流行理論(如利奇對(duì)費(fèi)孝通《江村經(jīng)濟(jì)》的辯護(hù)),更重要的是當(dāng)前更宏大的理論思考,包括對(duì)各種宏大話語(yǔ)進(jìn)行反思。

其二,從實(shí)踐上說(shuō),我們已經(jīng)走進(jìn)一個(gè)應(yīng)該開(kāi)發(fā)多元、保護(hù)多元、找尋我們國(guó)家發(fā)展的內(nèi)在生命力和多樣的地方形態(tài)的時(shí)代里,不同社區(qū)內(nèi)在的發(fā)展?fàn)顩r、發(fā)展模式、文化事項(xiàng)的獨(dú)特魅力為我們探尋內(nèi)部的多元模式奠定了基礎(chǔ)。今天的時(shí)代,無(wú)所不在的相同性和互動(dòng)固然為一種重要的方面,然而,在國(guó)家穩(wěn)定發(fā)展的背景下,對(duì)地方獨(dú)特性的強(qiáng)調(diào)也是另一種思路,至少我們還要保護(hù)和重新肯定社區(qū)獨(dú)特性所具有的意義。

為此,我們不僅要重新解讀并重視已有社區(qū)研究作品中所呈現(xiàn)的特殊性,還要在更宏大的視野下思考其獨(dú)特的意義。除此以外,未來(lái)的社區(qū)研究不僅僅要承襲此前將社區(qū)與外界聯(lián)系起來(lái)的研究脈絡(luò),還要重新在時(shí)空坐標(biāo)下看到社區(qū)自身作為一個(gè)分離世界所具有的地方性意義和對(duì)多元社會(huì)文化案例所具有的貢獻(xiàn)。社區(qū)研究也要經(jīng)歷一個(gè)從強(qiáng)調(diào)封閉、獨(dú)立性到強(qiáng)調(diào)與大社會(huì)及歷史的聯(lián)系最終在大社會(huì)、歷史的網(wǎng)絡(luò)體系中重新發(fā)現(xiàn)其特殊的否定之否定的道路。這一道路既是時(shí)代主題所賦予的,也是學(xué)科理論反思與創(chuàng)新本身所需要的。在新的時(shí)代,我們要重新將社區(qū)研究中社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)的傳統(tǒng)融合起來(lái),又要因時(shí)代的需要而有所側(cè)重。

[1](美)桑德斯:《社區(qū)論》,徐震譯,臺(tái)北:黎明文化事業(yè)股份有限公司 1982年版。

[2](英)拉德克利夫-布朗:《安達(dá)曼島人》,梁粵譯,桂林:廣西師范大學(xué)出版社 2005年版。

[3](英)埃文斯-普里查德:《努爾人》,褚建芳等譯,北京:華夏出版社 2002年版。

[4]Leach,Edmund.Political Systems of High land Burma: Study of Kachin Social Structure.Cambridage,Mass: Harvard University Press,1954.

[5](英)馬林諾斯基:《西太平洋的航海者》,梁永佳、李紹明譯,北京:華夏出版社 2001年版。

[6](英)拉德克利夫-布朗:《對(duì)于中國(guó)鄉(xiāng)村生活社會(huì)學(xué)調(diào)查的建議》,載《社會(huì)人類(lèi)學(xué)方法》,夏建中譯,北京:華夏出版社。

[7]張雄:《論社區(qū)研究的三大特點(diǎn)》,載《華東理工大學(xué)學(xué)報(bào) (社科版)》1999年第 1期。

[8]費(fèi)孝通:《鄉(xiāng)土中國(guó) 生育制度》,北京:北京大學(xué)出版社 2004年版。

[9](美)顧定國(guó):《中國(guó)人類(lèi)學(xué)逸史:從馬林諾斯基到毛澤東》,胡鴻寶、周燕譯,北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版。

[10]吳文藻:《現(xiàn)代社區(qū)實(shí)地研究的意義和功用》,載《北平晨報(bào)》副刊《社會(huì)研究》,1935年 1月 9日。

[11]吳文藻:《社區(qū)的意義與社區(qū)研究的近今趨勢(shì)》,載《社會(huì)學(xué)刊》1936年第 5卷第 1期。

[12]吳文藻:《中國(guó)社區(qū)研究計(jì)劃的商榷》,載《益世報(bào)》副刊《社會(huì)研究》第 1期,1936年 5月 6日。

[13]吳文藻:《導(dǎo)言》,載費(fèi)孝通、王同惠:《花藍(lán)瑤社會(huì)組織》(1936),南京:江蘇人民出版社 1988年版。

[14]Lin Yueh-hwa.The Golem Wing,A Sociological Study of Chinese Familism,London:K.Paul,Trench,Trubner, 1948.

[15]蔣旨昂:《戰(zhàn)時(shí)的鄉(xiāng)村社區(qū)政治》,上海:商務(wù)印書(shū)館1946年版。

[16]Fei Hsiao-tung,Chang Chi-I.Earthbound China——A Study of Rural Economy in Yunnan.Chicago:Chicago University Press,1945.

[17]潘乃谷:《但開(kāi)風(fēng)氣不為師——費(fèi)孝通學(xué)科建設(shè)訪談》,載《社區(qū)研究與社會(huì)發(fā)展》,天津:天津人民出版社 1996年版。

[18]費(fèi)孝通:《江村經(jīng)濟(jì):中國(guó)農(nóng)民的生活》,北京:商務(wù)印書(shū)館 2001年版。

[19]Maurice Freedman.“A Chinese Phase in Social Anthropology”,The British Journal of Sociology,Vol.14,No. 1,1-19.Mar.,1963.

[20](美)施堅(jiān)雅:《中國(guó)農(nóng)村的市場(chǎng)和社會(huì)結(jié)構(gòu)》,史建云、徐秀麗譯,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社 1998年版。

[21](英)安東尼·吉登斯:《民族——國(guó)家與暴力》,胡宗澤等譯,北京:三聯(lián)書(shū)店 1998年版。

[22]于建嶸:《岳村整治:轉(zhuǎn)型期中國(guó)鄉(xiāng)村政治結(jié)構(gòu)的變遷》,北京:商務(wù)印書(shū)館 2001年版。

[23]閻云翔:《私人生活的變革:一個(gè)中國(guó)村莊里的愛(ài)情、家庭與親密關(guān)系:1949-1999》,上海:上海書(shū)店出版社2006年版。

[24]Edmund Leach.Social Anthropology.Glasgow:Fontana, 1982.

[25]費(fèi)孝通:《從馬林諾夫斯基老師學(xué)習(xí)文化論的體會(huì)》,載王銘銘編選:《西方與非西方》,北京:華夏出版社2003年版。

[26]王銘銘:《小地方與大社會(huì)——中國(guó)社會(huì)的社區(qū)觀察》,載《社會(huì)學(xué)研究》1997年第 1期。

[27]吳毅:《小鎮(zhèn)喧囂——一個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)政治運(yùn)作的演繹與闡釋》,北京:三聯(lián)書(shū)店 2007年版。

[28]費(fèi)孝通:《人的研究在中國(guó)》,載《論人類(lèi)學(xué)與文化自覺(jué)》,北京:華夏出版社 2004年版。

[29]賀雪峰:《村治的邏輯——農(nóng)民行動(dòng)單位的視角》,華中科技大學(xué)博士學(xué)位論文 2007年。

[30]劉雪婷:《拉德克利夫-布朗在中國(guó):1935-1936》,載《社會(huì)學(xué)研究》2007年第 1期。

[31]雷頤:《歷史的裂縫:近代中國(guó)與幽暗人性》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社 2007年版。

[32]費(fèi)孝通:《關(guān)于人類(lèi)學(xué)在中國(guó)》,載《論人類(lèi)學(xué)與文化自覺(jué)》,北京:華夏出版社 2004年版。

[33]布迪厄:《知識(shí)場(chǎng)域——一個(gè)分離的世界》,載 (美)佐亞·科庫(kù)爾、梁碩恩編:《1985年以來(lái)的當(dāng)代藝術(shù)理論》,王春辰等譯,上海:上海人民美術(shù)出版社 2010年版。

[34]劉鐵梁:《“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”民俗志的理論與實(shí)踐》,載《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào) (社會(huì)科學(xué)版)》2005年第6期。

責(zé)任編輯 蔡虹

Review,Reflection and Reconstruction: Chinese Community Study in One Century

CUI Ying-ling

(Sociology Department,Wuhan University,Wuhan 430072,China)

There are socio logical and anthropological traditions in comm unity study:sociologists did case study within civil society,while anthropologists emphasized independence and integrity of closed small comm unity in different cultures.Comm unity study in China was established and applied under the influence of both traditions.Anthropological study encountered question of“representative”,which led to two responses:First, Western sinologists enriched and expand the meaning of anthropological comm unity study by establishing temporal and spatial relationship between the comm unity and State and larger society.Second,Chinese scholars, such as Fei Xiao tong,on the one hand,affirm ed the comm unity′s significance as an integral anthropological study unit,on the other hand,they also put forward socio logical research route:from community to the zone type,finally to thew hole China.Academic development and social responsibility to rebuilding our country were reasons why importance was attached to the relationship between comm unity and larger society.We should value the comm unity′s link with outside,and should pay more attention to the comm unity′s local significance as a separation and its contribution to pluralistic society,which is the academic subjectgiven by new era.

comm unity research;state;comm unity

崔應(yīng)令 (1981-),女,湖北恩施人,法學(xué)博士,武漢大學(xué)社會(huì)學(xué)系講師,武漢大學(xué)中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心歷史學(xué)博士后,研究方向?yàn)樯鐣?huì)學(xué)史、女性人類(lèi)學(xué)。

教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項(xiàng)目 (07JZD0040);武漢大學(xué)自主科研項(xiàng)目 (人文社會(huì)科學(xué));“中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專(zhuān)項(xiàng)資金”資助項(xiàng)目

2010-10-15

C91-06

A

1671-7023(2011)01-0098-08