張敏,武漢大學(xué)政治與公共管理學(xué)院,湖北武漢 430074

從施特勞斯政體觀反思現(xiàn)代自由民主制的危機

張敏,武漢大學(xué)政治與公共管理學(xué)院,湖北武漢 430074

很多當(dāng)代的左翼或右翼政治理論家們都對以美國為范本的現(xiàn)代自由民主制進行了反思,然而,在列奧·施特勞斯看來,他們的反思仍停留在以現(xiàn)代自由主義為理論基礎(chǔ)的現(xiàn)代政治哲學(xué)的內(nèi)部。因此,施特勞斯強調(diào),對現(xiàn)代自由民主制的批判一定要找到一個“超越自由主義的視野”,而這個視野在他看來就是古典政治哲學(xué)中的“最佳政體”觀念。施特勞斯認(rèn)為,古典的“最佳政體”觀建基于一種高貴的人類生活方式,并以人的目的性、完滿性、優(yōu)異性與德性為指導(dǎo),因此它能夠?qū)宫F(xiàn)代自由民主制在人性觀和道德觀上的“現(xiàn)實主義”態(tài)度,從而為解決由公共精神的隕落和道德基礎(chǔ)的覆陷而引發(fā)的自由民主制的困境與危機提供一個別樣的、可能性的思路。

施特勞斯;自由民主制;自由主義;最佳政體

一、引言:現(xiàn)代自由民主制的困境與危機

我們知道,以美國為范本的現(xiàn)代自由民主制是近現(xiàn)代政治智慧與政治實踐的結(jié)晶,它在很大程度上推動人類政治文明的進步,但現(xiàn)代自由民主制亦在其具體實踐與理論前提上暴露出許多的局限和困境。很多當(dāng)代的政治理論家們都對他們生于斯長于斯的自由民主制進行了反思,甚至將這種反思直接指向自由民主制在最深層的道德基礎(chǔ)上的危機,他們主要對自由民主的原則、根據(jù)及其道德后果持懷疑態(tài)度。

然而,不論自由民主制在多大程度上激起了人們的疑慮和反思,整個近現(xiàn)代政治哲學(xué)作為一種“自由”(或現(xiàn)代“自由主義”意義上)的政治哲學(xué),其始終保有一個不可動搖的基本觀點,即認(rèn)為最接近正義的社會安排應(yīng)首先確保個體公平合法地追逐其利益的基本權(quán)利。這一基本觀點更建立在現(xiàn)代政治哲學(xué)對公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的區(qū)分之上。也就是說,現(xiàn)代自由民主制主要力求在公共領(lǐng)域內(nèi)為公民提供均等的機會以及各種規(guī)則框架,而將公民的目的性需求完全交給個體存在的私人領(lǐng)域。用羅爾斯的話來說,就是權(quán)利必須優(yōu)先于善。可見,現(xiàn)代自由主義想在一個道德上多元 (甚至破碎)的社會里成功實現(xiàn)政治和平。也正因為如此,現(xiàn)代自由民主制的好處在于它將現(xiàn)代自由主義從關(guān)乎公民整體利益的復(fù)雜政治爭論中“解放”了出來;相應(yīng)地,其弊端也就在于它使得現(xiàn)代政府變得越來越“道德中立”,越來越不關(guān)心那些對公民來講具有最重要意義的價值爭論與問題。更為關(guān)鍵的是,在有關(guān)人們生活方式的選擇問題上,自由民主制完全站在了“旁觀者”的立場之上。它對所有的生活方式都一視同仁,只是當(dāng)某種生活方式試圖打破所謂“多元”的局面而統(tǒng)領(lǐng)其他生活方式時,它才出面干涉。

認(rèn)為“道德中立”是現(xiàn)代自由國家的基本特征,主要是因為現(xiàn)代自由主義為其提供了兩個重要的理論基礎(chǔ)。第一,現(xiàn)代自由主義認(rèn)為在人類生活方式的選擇上不存在理性的基礎(chǔ),人們無法在“善”的問題上達成共識,所有有關(guān)“善”的觀念都是極其個人的和主觀的,因此,現(xiàn)代自由主義認(rèn)為可以發(fā)現(xiàn)或建立一套“權(quán)利”系統(tǒng),這套權(quán)利系統(tǒng)可以不以任何一家的善觀念出發(fā),卻能平等對待所有相沖突的善觀念,而“道德中立”的民主國家自然就是人類公共生活中唯一能實現(xiàn)這種權(quán)利系統(tǒng)的非武斷、非任意的組織機構(gòu)。第二,現(xiàn)代自由主義者們普遍認(rèn)為個人自由是最高的價值所在,因此“自由地”選擇犯錯要好過“被迫地”追求行善。所以,在現(xiàn)代自由主義看來,排除了道德紛爭的“中立國家”被證明是保護個人自由優(yōu)先性的最佳公共護衛(wèi)者。許多著名的當(dāng)代政治理論家都曾表明過自己在現(xiàn)代自由民主國家上的“道德中立”立場。例如,羅爾斯就說過:“目的序列并不歸類于價值之中。”[1]19德沃金也認(rèn)為,自由國家“必須在良善生活的問題上保持中立;政治決策也必須獨立于任何有關(guān)良善生活的特定觀念之外,或者必須獨立于給予生活以價值的東西之外”[2]127。

無可否認(rèn),上述理論原則使得現(xiàn)代自由民主制在政治自由、有限政府以及法律程序正義等方面都取得了巨大成功,但是,很多弊端也由之繁衍。伴隨個人自由的是個體的原子化、失范化與異化,尤其是將個人自由看作整個價值系統(tǒng)中的“絕對律令”會損害大眾的“公共精神”。同時,政治腐敗與企業(yè)貪污亦變得司空見慣,由社會失范引起的暴力沖突以及精神治療方法的“日新月異”也見證了人們理智秩序的闕失。在政治上,現(xiàn)代自由民主制的危機更表現(xiàn)為特殊利益集團對公共議程以及政策制定的操縱,并且這種操縱與控制已成為公共生活習(xí)以為常的模式。因此,柏克和托克維爾所謂公民和政治家(即羅馬式的積極公民和具有審慎智慧的政治家)的消失,可謂在現(xiàn)代自由民主制中達到了登峰造極的地步。

更為重要的是,正是上述道德中立的觀點揭示了自由民主制在價值信念與道德基礎(chǔ)上的危機,它提出了一個值得我們深思的問題:自由民主制所謂的“道德中立”不正是認(rèn)可了個體權(quán)利優(yōu)于其他所有個人或社會之善嗎?如果對現(xiàn)代自由主義來說,個體權(quán)利的基礎(chǔ)在于“自由”的話,那么,這種中立于任何善或者說不以任何善為基礎(chǔ)的“自由”到底意味著什么?其本身的基礎(chǔ)何在?值得注意的是,將道德問題完全歸依于個人的偏好或選擇是一種亟需審視的公共道德判斷,它直指了一個我們無法再回避的問題,即現(xiàn)代民族國家有無絕對可靠的根基?或者說,現(xiàn)存的所謂“不偏不倚”(im partial)的自由民主制度能否為其自身提供一個普遍性的合法基礎(chǔ)?

許多當(dāng)代的政治理論家都從道德根基上對自由民主制進行了反思,同時,反觀現(xiàn)代自由主義在國家觀念上的“道德中立”原則,我們的確可以將現(xiàn)代自由民主制的主要危機歸因于某種具有普遍約束力的道德義務(wù)的消減甚至喪失。最吊詭的是,這種道德義務(wù)本是人們步入“自由社會”的動力和基礎(chǔ),因為它是個人對自我的立法,是社會對其成員的立法,這才是“自由”的真切含義;然而,在人們跨入“自由社會”之后,“自由”卻反噬了“善”與“道德”本身,最高的“善”就是把所有的善都放到?jīng)]有公共意義的私人領(lǐng)域,最高的“道德”就是不必裁判哪一種道德是最好的,擺脫一切道德紛爭。因此,所謂的道德義務(wù)至多只是一種“作繭自縛”。然而,依托于個人領(lǐng)域的自由道德觀雖然對劃定政府權(quán)力界限的政治原則貢獻顯著,但它卻終究無法充分勾連憲政國家中個體自由與公共美德之間的緊密聯(lián)系。所以,現(xiàn)代自由民主制雖一方面努力將自己從道德義務(wù)的作繭自縛中“解放”出來,另一方面卻又過多地將自己限制在對政治領(lǐng)域的消極理解之上,從而無力確立一個“公共的善”來保存并導(dǎo)引其自身。在缺乏“公共之善”的目的性導(dǎo)引之下,現(xiàn)代民主國家到底該何去何從成為了一個巨大的問題。

托克維爾在描述美國自由民主制的困境時曾問到:“你想使人的頭腦達到一定的高度,讓它以寬宏大量的眼光去觀察這個世界上的各種事物嗎?你想讓人們對物質(zhì)財富產(chǎn)生一種鄙視感嗎?你想養(yǎng)成和保持堅強的信念嗎?你想使風(fēng)尚高雅、舉止文明和藝術(shù)大放異彩嗎?你向往詩歌、音樂和榮譽嗎?你試圖組織一個民族對其他一切民族采取強力行動嗎?你打算創(chuàng)辦偉大的事業(yè),而且不管成敗,使其名留青史嗎?假如你認(rèn)為人生在世的主要目的就是如此,你就別要民主政府,民主政府肯定不會把你帶到這個目的。假如你認(rèn)為把人的智力活動和道德活動用于滿足物質(zhì)生活的需要和創(chuàng)造福利是有益的;假如你覺得理性的判斷比天才更對人們有利;假如你的目的不是創(chuàng)造英雄的美德,而是建立溫良的習(xí)慣;假如你喜歡看到弊端少造成一些罪孽,而且只要沒有重大犯罪,你寧愿少見到一些高尚行為;假如你以在一個繁榮的社會里生活而滿足,而不以在一個富麗堂皇的社會里活動為得意;最后,假如在你看來政府的主要目的不在于使整個國家擁有盡量大的力量或盡量高的榮譽,而在于使國內(nèi)的每一個人享有更多的福利和免遭涂炭;那末,你就得使人們的身份平等和建立民主政府?！盵3]280-281

托克維爾的憂慮也應(yīng)是我們的憂慮。正是在這種危機的背景下,列奧·施特勞斯的政治哲學(xué)才顯得格外引人注目。施特勞斯是一位較為特立獨行的政治哲人,他一直認(rèn)為盡管許多當(dāng)代政治理論家都對自由民主制進行了反思,而且這種反思也一度深入了自由民主制的道德基礎(chǔ)和理論前提,但是,在他看來,當(dāng)下對自由民主制的批判仍然停留在自由主義的視野之內(nèi),這種“以彼之矛攻彼之盾”的做法無法超越性地揭示現(xiàn)代自由民主制的真正癥結(jié)所在。所以,施特勞斯強調(diào),對自由民主制和自由主義的批判必須首先獲得一個“超越自由主義的視野”(a horizon beyond liberalism),這一視野在本文中即具體化為施特勞斯所恢復(fù)并重建的古典政體觀念。因此,筆者將具體分析施特勞斯獨特的政體觀念,以及他在這種政體觀念之下對自由民主制進行的批判,希望通過施特勞斯的視角,我們可以從更廣闊、更獨到的視野來觀察現(xiàn)代自由民主制的困境及其可能的解決之道。們是內(nèi)在統(tǒng)一的。重新探討政體問題可以說是施特勞斯復(fù)興古典政治哲學(xué)的一個核心內(nèi)容,亦是施特勞斯在這一問題上批判現(xiàn)代自由民主制的一個“超自由主義的視野”。為什么這么說呢?還是讓我們先了解一下施特勞斯本人是如何理解“政體”這一概念的。

在《什么是政治哲學(xué)》一文中,施特勞斯解釋到,“政體是一種秩序,一種形式,它能賦予社會以其特征。因此政體就是一種特定的生活方式 (a specificmanner of life),一種群居生活的形式,一個社會的存在方式,同樣也是在這個社會中生活的方式?！盵5]34將政體視作一種生活方式是一個非常獨特的古典視角,它意味著將一社會的統(tǒng)治形式與該社會的生活方式結(jié)合起來。也就是說,一社會或一政治共同體之存在方式和生活方式,決定性地依賴于這個社會或這個政治共同體中占支配地位的某種人類類群;亦即一社會或一政治共同體中的統(tǒng)治者決定著這個社會或這個政治共同體的社會政治秩序、形式和生活方式。由此我們可以看到,施特勞斯的政體觀念其實具有一種“整全”②關(guān)于對施特勞斯“整全”概念的解釋,可參見拙作《現(xiàn)代性危機的救治——施特勞斯“自然正當(dāng)”觀念的內(nèi)涵與理論地位》,載《武漢大學(xué)學(xué)報(人文社科版)》,2010年第 9期。(the w ho le)的意義,它同時意味著一個社會的生活形式、生活風(fēng)格、道德品味、政府形式、法律精神等。所以,施特勞斯進一步解釋說:生活是一種直接導(dǎo)向某個目的的活動;從而社會生活就是一種直接導(dǎo)向某種社會目的的活動;既然社會生活有一個共同的目的,而政體又是該社會的特定生活方式,因此,政體或政治生活就應(yīng)該從屬于這個目的,也就是說,該政治共同體必須以一種與此種目的相一致的方式組織、建立并規(guī)制起來;因此,這也意味著在這個社會中具有權(quán)力的那部分人必須與這個社會的目的保持一致。這就是施特勞斯政體觀的“整全”意涵,它意味著政治生活與社會生活是有目的導(dǎo)向的,它們不能脫離由這個“目的”所規(guī)定的基本道德義務(wù)與約束力。

以事物或存在之目的來理解事物或存在,是古典目的論的要旨,施特勞斯在《現(xiàn)代性的三次浪潮》中曾對此有過清晰地表述:“一切自然存在者,至少是一切有生命的存在者,都指向一個終極目的、一個它們渴望的完善狀態(tài);對于每一特殊的自然本性 (nature),都有一個特殊

二、施特勞斯的古典政體觀

施特勞斯分析自由民主制的背景主要來自他對所謂“現(xiàn)代性的危機”①有關(guān)施特勞斯對“現(xiàn)代性的危機”的詳細討論可參見拙作《施特勞斯論現(xiàn)代性的危機》,載《財經(jīng)界》,2008年第 11期。的認(rèn)識。我們知道,在施特勞斯看來,“現(xiàn)代性的危機”主要源自現(xiàn)代政治哲學(xué)對古典政治哲學(xué)的反叛和背離,因此,他一生都致力于對古典政治哲學(xué)的復(fù)興與重建。施特勞斯在《論古典政治哲學(xué)》一文中曾開宗明義地說到:“古典政治哲學(xué)與當(dāng)今政治哲學(xué)最顯著的區(qū)別在于后者完全不再關(guān)注于前者的主導(dǎo)性問題:最好的政治秩序的問題。與此相反,現(xiàn)代政治哲學(xué)則異常專注于一種其重要性對古典政治哲學(xué)來說要少得多的問題類型:方法論的問題?！盵5]79施特勞斯所謂的“政治秩序”狹義來講就是我們通常所說的政體,而“最好的政治秩序”即是“最佳政體”(亦有譯“最佳制度”)。施特勞斯曾多次表明,“政治(Po liteia)”的首要涵義就是人類有關(guān)政治權(quán)力的實際安排(即政體形式)。因此,我們可以看到,在施特勞斯的話語中,“政治”、“政體”以及與這兩者密切相關(guān)的“國家”(或“城邦”),這三個概念實質(zhì)上是同一個問題的不同表達,它的完善狀態(tài)歸屬之。”[6]90因此,施特勞斯對政體所做的上述解釋,實際上是以一種古典的視角闡明了政治共同體之社會目的、生活方式和統(tǒng)治者之間的一脈相承的關(guān)系。也就是說,一社會之統(tǒng)治者和基于這些統(tǒng)治者的統(tǒng)治形式 (即政體),決定了該社會的生活風(fēng)貌和生活方式,而該社會的統(tǒng)治者和生活方式又在其自然本性上被定向于該社會的自然目的。所以,特定的政體導(dǎo)向特定的自然目的,特定的政體有其特定的完善狀態(tài)。

在了解了施特勞斯關(guān)于政體的一般觀念之后,我們不禁要問,什么是施特勞斯所謂古典政治哲學(xué)中“最好的政治秩序”或最佳政體呢?根據(jù)施特勞斯的理解,一社會之政體以及由這種政體所決定的生活方式主要取決于該社會的統(tǒng)治階層所歸屬的人類類群,那么,最佳政體的問題實質(zhì)上變成了什么類群的人應(yīng)該進行統(tǒng)治的問題。為了能使社會或政治共同體導(dǎo)向其良善的自然目的,施特勞斯眼中的古典派們認(rèn)為建立在人類的良善品質(zhì)、優(yōu)異性及德性基礎(chǔ)之上的人類類群最能符合統(tǒng)治的要求,而由這種人類類群進行的統(tǒng)治就是所謂的“貴族制”。在現(xiàn)實的城邦中,貴族制實際上就是貴族、精英或最優(yōu)秀的人們根據(jù)良善的法典而對政治共同體進行的統(tǒng)治,施特勞斯稱這樣的“貴族”為“高尚之士”(gentleman),他們是過著城邦生活方式并從農(nóng)業(yè)中獲取收益的城邦貴族,他們最能夠以立法者的精神公正不阿地施行法律,或者,他們能夠根據(jù)立法者所無法預(yù)見的情勢的要求來“完成”法律。[7]143-144所以,施特勞斯得出結(jié)論說,現(xiàn)實的“最佳的制度就應(yīng)該是這樣一個共和國,在其中,教養(yǎng)良好而又深具為公精神的土地貴族(他們同時又是城邦貴族),服從法律而又完成法律,進行統(tǒng)治而又反過來接受統(tǒng)治,他們雄踞于社會而又賦予社會以特性”[7]144。同時,施特勞斯又繼續(xù)解釋說,以貴族制為核心,古典政治哲學(xué)家們謀劃和舉薦了各種有利于上述優(yōu)異人類類群進行統(tǒng)治的體制,其中影響最大的當(dāng)推混合政制,它是王權(quán)、貴族制和民主制的混合。在混合政制中,貴族制的因素——貴族院的莊嚴(yán)肅穆——居間的也即最為核心和關(guān)鍵的位置。因此,混合政制實際上(而且它也旨在于)成為一種由于加入了君主制和民主制的體制而得到了加強和保護的貴族制。[7]144所以,施特勞斯認(rèn)為,現(xiàn)實城邦中的最佳政體乃是法律之下的高尚之士的統(tǒng)治或者混合政制。

筆者在上段討論最佳政體時一再強調(diào)“現(xiàn)實城邦中”這一層面,也就是說,在施特勞斯看來,貴族制(或上文所謂“高尚之士的統(tǒng)治”)或混合政制只是古典政治哲學(xué)家在最佳政體問題上達成的一個實際可行的現(xiàn)實方案,它還不是一種能超越所有現(xiàn)實政體并能成為所有現(xiàn)實政體之最終標(biāo)準(zhǔn)的絕對理想的最佳政體。施特勞斯認(rèn)為,這種理想的最佳政體只能是柏拉圖意義上的哲學(xué)家的統(tǒng)治,或稱哲學(xué)王政制。因為,在古典理論中,智慧 (或哲學(xué)、知識)在整個自然秩序中居于最高的地位,只有它才具有統(tǒng)治的資格。因此,最合于自然的同時也是最好的統(tǒng)治形式當(dāng)然就是擁有真正智慧或掌握真正知識的哲學(xué)家的統(tǒng)治。因此,施特勞斯最后得出結(jié)論說:“在有關(guān)最佳制度的問題上最終達到一個雙重的答案,乃是古典自然權(quán)利論的一個特點。那答案就是:單純的最佳制度就是明智者的絕對統(tǒng)治 (即哲學(xué)王政制——筆者按);實際可行的最佳制度乃是法律之下的高尚之士的統(tǒng)治或者混合政制。”[7]144在此,筆者需要指出的是,在有關(guān)理想最佳政體的問題上,施特勞斯可能容易遭到當(dāng)代自由派學(xué)者的誤解和指責(zé),他們認(rèn)為這是在自由民主成為人類共識的進步時代宣揚非民主的極權(quán)主義言論。然而,施特勞斯本人其實已經(jīng)多次指明:“最佳的制度在其是可能的同時,其實現(xiàn)又絕非必然。它的實現(xiàn)極其困難,因此未必能實現(xiàn),甚至難以實現(xiàn)。因為人們不能控制它賴以成為現(xiàn)實的那些條件。它的實現(xiàn)取決于機遇 (語出亞里士多德——筆者按)。合于自然的最佳制度,或許永遠也不會成為現(xiàn)實;……它存在于言而非行中,這是它的本質(zhì)所在。簡而言之,最佳制度就其本身而言——用柏拉圖《理想國》中一個思想深邃的學(xué)生所杜撰的術(shù)語來說——是一個‘烏托邦’?！盵7]141

然而,對施特勞斯來說,無論是理想的最佳政體還是實際可行的最佳政體,它們都有一個共性,就是以“人應(yīng)當(dāng)怎樣生活”為目的和使命,為人類優(yōu)異性的發(fā)展、為人類靈魂的完滿、為人類自然目的的實現(xiàn)提供一個良善的制度安排。施特勞斯認(rèn)為,古典政體理論其實傳達了這樣一種觀點,即幸?；蛐腋５暮诵牟糠衷谟谌祟惖膬?yōu)異性、完滿性與德性,它是一種發(fā)現(xiàn)并發(fā)展人類潛在可能性的善的生活,因此,政治活動,尤其是以政體為核心內(nèi)容的政治活動,如果是朝向人類的完善或德性前進的,那么它就導(dǎo)向了正確的目的。所以,政治、政體和國家最終以個體為目的,公民社會或國家的道德與個人的道德并無二致,公共的善與個人的善是同構(gòu)的。對施特勞斯來說,建立一個真正健全的政體意味著發(fā)掘并培育一種高貴的、與宇宙秩序相關(guān)聯(lián)的人類生活方式,只有這樣的政體才能真正獲得其內(nèi)部成員的尊敬與擁護。這是一種“宏大”理解的政體觀念,它關(guān)注的是個人與政治共同體的潛在完滿以及政治實踐的目標(biāo)導(dǎo)向,而不僅僅是退守于技術(shù)層面的國家之良好組織的手段問題。

現(xiàn)在讓我們回到對自由民主制的討論上來。筆者在本文的第一部分中已經(jīng)論述過,現(xiàn)代自由民主制的理論基礎(chǔ)主要是由以“自由”為己任的現(xiàn)代自由主義所提供的,而在施特勞斯看來,發(fā)展至今天的現(xiàn)代自由主義其實有其更為悠久的理論淵源,它可以說是整個現(xiàn)代政治哲學(xué)背離古典政治哲學(xué)的結(jié)果 (由于篇幅的限制,筆者對此問題無法一一展開,但我們可以在現(xiàn)代政治思想的傳承與流變中舉幾個最具代表性的例子來做簡要的說明)。施特勞斯認(rèn)為,自霍布斯提出對暴力死亡的恐懼是人類最強烈、最根本的欲求并以之取代人的目的性與完滿性之時,國家的職能和政體的目的就不再是創(chuàng)造或促進一種有德性的生活,而是要保護每個人不可剝奪的基于“自我保全”的自然權(quán)利。所以,施特勞斯才說,“自由主義的創(chuàng)立者乃是霍布斯”。[7]185發(fā)展至洛克,施特勞斯認(rèn)為,霍布斯的“自我保全”升級為一種“舒適的自我保全”,因為在洛克看來,人們不僅具有自我保全的自然權(quán)利,也有追求幸福的自然權(quán)利。這種對幸福的追求依賴的不是“自然的賜予”,而是人自身的勞作和自由創(chuàng)造,因此,通向幸福之路就是脫離“自然”的過程,同時,個人、自我(而非人的目的性與完滿性)成為了道德世界的中心和源泉。無獨有偶,施特勞斯在解讀斯賓諾莎時發(fā)現(xiàn),《神學(xué)政治論》正是為了給上述脫離“自然”、追求幸福的個人掃清障礙,它試圖將“人”解放為擺脫了所有道德偏見和宗教信仰的“自由真人”。后來的康德道德哲學(xué)首先設(shè)定一個只有“自由意志”而絕對不依賴經(jīng)驗世界的先驗道德主體,亦是為了保證這樣一個“自由真人”的出發(fā)點。當(dāng)然,由此我們更能理解當(dāng)代自由主義理論的奠基人羅爾斯在《正義論》中設(shè)立“原初立場”和“無知之幕”的初衷了——羅爾斯的政治哲學(xué)極類似于其理論先驅(qū)的現(xiàn)代翻版。

由此不難看出,在施特勞斯眼中,現(xiàn)代自由主義的發(fā)展在很大程度上是一個將人從他的自然本性與自然目的中“解放”出來的過程,它試圖使人脫離古典時期的宇宙秩序和中世紀(jì)的神性秩序,以人類中心論代替宇宙中心論和神學(xué)中心論。在這個過程中,“自由”,尤其是一種絕對的、自主自足的甚至是將人連根翻起的“自由”,代替了“善”(人的目的性、優(yōu)異性、完滿性)在人類生活中的中心地位。當(dāng)然,伴隨這種“自由”之發(fā)展的,是西方道德政治理論從“自然法”到“自然權(quán)利”再到“人的權(quán)利”(即“人權(quán)”)的蛻變過程,施特勞斯認(rèn)為這個蛻變過程就是西方走向虛無主義①施特勞斯認(rèn)為“虛無主義”是其所謂“現(xiàn)代性的危機”的實質(zhì)。參見拙作《施特勞斯論現(xiàn)代性的危機》,載《財經(jīng)界》,2008年第11期。的過程,因為在他看來主張“權(quán)利優(yōu)先于善”,就是否認(rèn)有真正的善,就是否認(rèn)“自然正當(dāng)”②關(guān)于對施特勞斯“自然正當(dāng)”觀念的解釋及其與自然權(quán)利之間的相互關(guān)系,可參見拙作《現(xiàn)代性危機的救治——施特勞斯“自然正當(dāng)”觀念的內(nèi)涵與理論地位》,載《武漢大學(xué)學(xué)報(人文社科版)》,2010年第 9期。。所以,施特勞斯認(rèn)為,以“自由”或直接以“權(quán)利”來定義人,是一種“唯法律主義”或“準(zhǔn)司法主義”的倫理道德觀,它的實際結(jié)果是將所有的價值觀念、道德觀念、善好觀念等都打入“非法律”的私人領(lǐng)域,使其失去了意義,尤其是失去了“公共的”意義?？梢哉f,現(xiàn)代自由主義所追求的“自由”存在一個巨大的悖論,即人們最后“自由”得什么都不是了,包括“自由”在內(nèi)的所有價值最終都是可有可無的東西;我們失去的只是鎖鏈,而得到的卻并不是整個世界。

因此,施特勞斯提請我們重新關(guān)注古典政治哲學(xué)所關(guān)注的“最好的政治秩序”,就是試圖讓我們在“政體”這個政治生活最核心的層面上重新思考、審視我們身居其中的自由民主制。正如柏拉圖在《理想國》中所說的,每種政體都是一種靈魂的洞穴監(jiān)獄,施特勞斯本人亦非常清楚每一種政體對在其中成長起來的人們的靈魂所施加的可怕控制。從這個意義上說,自由民主制的限度亦是在這種自由民主制中生活的人類靈魂的限度。所以,回歸古典意義上的宏大政體觀,回歸以人的目的性、完滿性、優(yōu)異性以及德性為導(dǎo)向的政體觀,當(dāng)然地成為了施特勞斯批判現(xiàn)代自由民主制的“超越自由主義的視野”,亦為我們超越自由民主制的限度與困境提供了一個可能性的選擇。

三、一種“超越自由主義視野”的批判

我們知道,施特勞斯是上世紀(jì)三四十年代流亡美國的猶太學(xué)者之一,他雖然在不幸的魏瑪共和國中長大成人,而后卻有幸在美國得到庇護,逃脫了法西斯的迫害,所以他是自由民主制的堅定支持者和朋友——但由于同樣的原因,他并不恭維現(xiàn)代自由民主制。

施特勞斯在其代表作《自然權(quán)利與歷史》一書中討論馬基雅維里時曾說到:“他 (指馬基雅維里——筆者按)將古典政治哲學(xué)、從而是完全意義上的政治哲學(xué)傳統(tǒng)視作徒勞無益的而加以據(jù)斥:古典政治哲學(xué)以探討人應(yīng)該怎樣生活為己任;而回答何為社會正當(dāng)秩序的問題的正確方式,是要探討人們實際上是怎樣生活的。馬基雅維里對于傳統(tǒng)的‘現(xiàn)實主義’的反叛,導(dǎo)致了以愛國主義或純粹的政治品行取代人類的優(yōu)異性,或者更具體地說,取代道德品行和玄思的生活。它有意地將最終目標(biāo)降低。目標(biāo)之被降低,是為了增加實現(xiàn)它的可能性?！盵8]182

在施特勞斯看來,馬基雅維里對傳統(tǒng)的“現(xiàn)實主義”反叛并非他個人的理論特征,而是整個現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本性格,馬基雅維里只是其首創(chuàng)者。這種由“應(yīng)然”轉(zhuǎn)向“實然”、由“潛在性”轉(zhuǎn)向“現(xiàn)實性”的“現(xiàn)實主義”反叛,是一種以對人的現(xiàn)實性理解取代目的性理解的過程,它表現(xiàn)在現(xiàn)代自由民主制中,就是實際的個人權(quán)利和社會利益取代了個人的善和公共的善而成為現(xiàn)代政體的核心。按照施特勞斯的說法,將政體的視野僅限于有關(guān)居民利益的實際問題之上,這是掉進了“第二層的歷史洞穴”①對施特勞斯“第二洞穴”理論的相關(guān)解釋,可參見甘陽:《政治哲人施特勞斯:古典保守主義政治哲學(xué)的復(fù)興》,載《自然權(quán)利與歷史》(北京:三聯(lián)書店 2003年版),第 70頁。之中,而環(huán)繞在洞穴之外的人的完善性這一維度則被忽略甚至放棄了。同時,施特勞斯認(rèn)為,以實質(zhì)性的個人利益或個人權(quán)利取代理想性的個人之善,使得昔日的“封閉”社會變成了今天的“開放”社會:向著激進的個人主義開放,向著完全的自我主義開放。再者,由于將人抽離其自然目的,施特勞斯認(rèn)為,現(xiàn)代自由民主制缺乏對人類自然本性的真正知識,它無法深刻認(rèn)識到人類本性的完滿與卓越所能帶來的個體生活的幸福,更無法將這種個體幸福同公共的善、公共精神以及治國安邦聯(lián)系起來。因此,施特勞斯認(rèn)為,現(xiàn)代自由民主制的根基幾乎完全偏安于追求幸福的條件、手段與力量之上,而這在他看來無疑是一種擱置目的而強化手段的異化過程,這也是為什么所謂的技術(shù)統(tǒng)治和方法論研究大行其道的原因。施特勞斯還進一步指出,現(xiàn)代自由民主制的這種技術(shù)化傾向更在公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的分裂中得到加強,在這種分裂中個人之善不再統(tǒng)一于公共之善,特殊且分散的幸福取代了美德與虔敬。所以,施特勞斯認(rèn)為,現(xiàn)代自由民主制的成功之處亦是其弊端所在,因為它越是普及對私人幸福的追求,就越是掩蓋了其公共危機的蔓延。因此,施特勞斯認(rèn)為,自由民主制真正需要的是對公民美德、宏大的愛國主義以及宗教虔敬的培養(yǎng)。

當(dāng)然,施特勞斯更看到了現(xiàn)代自由民主制在上述現(xiàn)實化意圖背后所潛藏的道德水準(zhǔn)的局限和退化。上文已經(jīng)說過,施特勞斯認(rèn)為,現(xiàn)代政治哲學(xué)不再以人“能是”和“應(yīng)是”的視野來把握人,而是以人的“所是”來接受人,這表現(xiàn)在道德領(lǐng)域中,就是古典道德的規(guī)范性要求被現(xiàn)代道德的實用性意圖所取代,道德水準(zhǔn)被“有意地”降低了。在施特勞斯看來,正是由于現(xiàn)代自由民主制將自己局限于“歷史洞穴”的技術(shù)性問題之上,德性不再被理解為一種社會應(yīng)該以其為基礎(chǔ)的超歷史的標(biāo)準(zhǔn),反而是社會的標(biāo)準(zhǔn)成為了道德的尺度。所謂公正的,就是社會認(rèn)可的、對社會有用的。施特勞斯認(rèn)為,德性的道德維度,消失在現(xiàn)代自由民主制對市民德性的偏愛之中。與此相關(guān),狹隘的愛國主義,或者說對集體性自私的迷戀,成為了自由民主制道德教誨的核心。同時,施特勞斯也看到,德性的衰微意味著私欲和激情的解放。相對于道德性的告誡或戒律而言,私欲和激情更容易成為實現(xiàn)個人或社會利益的工具,因此,它們自我膨脹,大行其道,不再接受德性的限制和調(diào)節(jié),并在現(xiàn)代自由民主制中代替德性履行著自己的各種“義務(wù)”。既然私欲和激情在現(xiàn)代社會中“鳩占鵲巢”,施特勞斯進一步認(rèn)為,現(xiàn)代自由民主制背后的倫理態(tài)度必然是他律主義的,這同筆者在上文中提到的“唯法律主義”或“準(zhǔn)司法主義”的倫理道德觀不謀而合。當(dāng)然,古典時期也存在他律主義,但是,施特勞斯認(rèn)為,在古典目的論的導(dǎo)引下,人的生活以德性為基礎(chǔ),政體和以政體為核心的政治活動也旨在促進這種人的德性,所以,在施特勞斯看來,古代的他律主義是以自律主義為前提的一種邊緣化的、反政治本性的、純個體性的倫理形式。然而,施特勞斯認(rèn)為,現(xiàn)代的他律主義卻成為了政治觀念的基礎(chǔ),它使得自由民主制內(nèi)部的各種關(guān)系都更加革命化了。

再者,施特勞斯認(rèn)為,在上述對政治與道德的重新定向之下,現(xiàn)代自由民主制與作為一種主流意識形態(tài)的自由主義之間的關(guān)系也變得十分矛盾。在施特勞斯看來,容忍與尊重是現(xiàn)代自由主義的標(biāo)志,施特勞斯本人亦十分欽佩現(xiàn)代自由主義對個人自由意志的容忍與尊重,因為它不僅為遭受迫害的哲學(xué)提供了避難所,還允許(盡管并不鼓勵)令人鼓舞的政治爭論的出現(xiàn)。然而,施特勞斯認(rèn)為,也正是這種過度的容忍造就了一種“自由主義的相對主義 (liberal relativism)”。筆者在本文第一部分中已經(jīng)提到,現(xiàn)代自由主義認(rèn)為,人們無法在“善”的問題上達成共識,所有有關(guān)“善”的觀念都是極其個人的和主觀的,因此,這就使得我們“被迫容忍”各種有關(guān)“善”的意見,把一切的偏好和一切的“文明”都視作旗鼓相當(dāng)。所以,施特勞斯認(rèn)為,對現(xiàn)代自由主義來說,唯一符合“理性”的做法就是漫無限制的“寬容”,只有當(dāng)每一種偏好、每一種價值、每一種“善”的觀念、每一種“文明”都能容忍別的偏好、別的價值、別的“善”的觀念、別的“文明”之時,我們才能譴責(zé)或拒絕所有不寬容的或“絕對主義”的立場。因此,施特勞斯說到:“自由主義的相對主義,植根于寬容的自然權(quán)利論傳統(tǒng)之中,或者說植根于認(rèn)為每個人都具有按照他對于幸福的理解而去追求幸福的自然權(quán)利的觀念之中;但是就其本身而論,它乃是不寬容的一個源泉?！盵7]6

在施特勞斯看來,現(xiàn)代自由主義的這種只講寬容的傳統(tǒng),表現(xiàn)在現(xiàn)代自由民主制中,就是首先容忍自由民主墮落為一種隨遇而安的信念,即認(rèn)為所有的觀點都是相同的,因而沒有任何一個值得進行熱情地辯論和深刻地分析;其次容忍自由民主墮落為一種刺耳的鼓噪,即認(rèn)為為某種特殊的道德見解、生活方式或人類類群的優(yōu)越性而辯護的任何人,都是“精英”統(tǒng)治論者或是反自由民主的——因而也就是“不道德”的。因此,施特勞斯認(rèn)為,與其說現(xiàn)代自由主義為現(xiàn)代自由民主制提供了意識形態(tài)的基礎(chǔ),倒不如說現(xiàn)代自由主義使得現(xiàn)代自由民主制“去意識形態(tài)化”了。也就是說,在現(xiàn)代自由主義的寬容傳統(tǒng)之下,人們覺得意識形態(tài)的存在已不再必要,因為只有在一個非意識形態(tài)的社會里所有的價值才都是均等的、寬容的、不受偏袒的。毫無疑問,在現(xiàn)代自由民主制的“理性法庭”面前,所有的價值偏好或價值選擇的確都獲得了平等的地位。然而,最吊詭的是,這樣一個去意識形態(tài)化的或非意識形態(tài)的社會卻恰恰十分“理性地”證明了有利于自由民主制的偏好——現(xiàn)代自由主義在其寬容姿態(tài)的背后其實與自由民主的偏好攜手共進,并心照不宣地締結(jié)著導(dǎo)向自由民主制的私下盟約,從而否定了它自己所標(biāo)榜的意識形態(tài)自由與價值多元的可能性。

四、結(jié)語

施特勞斯雖然贊賞古典政治哲學(xué)家,但他也同樣欽佩為人類世界創(chuàng)建自由民主制度范本的美國開國元勛,他曾這樣寫到:“(美國的)自由民主制或憲政民主制是我們的時代中最接近于古典派要求的現(xiàn)實可行政體?！盵8]113在施特勞斯看來,盡管自由民主制或大民主制在其理論和實踐上同古代的公民共和政體相距較遠,但它仍然是共和政體的一種形式,也就是說,它仍然是公民自治的一種形式。所以,施特勞斯堅持認(rèn)為,現(xiàn)代自由民主制仍然要求希臘和羅馬理想公民的再現(xiàn) (當(dāng)然是一種弱化形式的再現(xiàn)),這種理想公民是活躍的、積極的、自豪的,并且對杰出的政治家充滿富有見地的尊敬。當(dāng)然,施特勞斯同意美國開國元勛關(guān)于國家政體并不能完全呈現(xiàn)人類所有善德的這個說法,但是,若想將自由民主制從一種僵化的自我忠誠中解救出來,重新賦予其崇高的志向,理想的公民和杰出的政治家仍然是必不可少的,他們是自由民主制的出發(fā)點和歸宿。

當(dāng)然,施特勞斯清楚地知道古典城邦肯定無法再現(xiàn)了,他對古典政體理論的重建也絕不是真的想開歷史的倒車。施特勞斯要告訴我們的是,要想建立一個以理想的公民和杰出的政治家為基礎(chǔ)的政體,要想建立一個以高貴的人類生活方式為基礎(chǔ)的政體,現(xiàn)代自由民主制亟需重新審視以庸俗的人類平等和個人權(quán)利為前提的理論基礎(chǔ),亟需超越以抽象的個人自由以及異質(zhì)的個體幸福為歸宿的政體目的,亟需提升以“人實際上如何生活”為基礎(chǔ)的人性視角,亟需改變以私人利益為主導(dǎo)的社會生活方式,更亟需豐富以擱置人的個性發(fā)展而單靠制度建設(shè)來推進政治成功的政體理念。所以,施特勞斯提請我們注意,要超越自由民主制的困境,其解決之道需建立在對人的自然本性的真正知識之上,建立在對人的目的性理解之上,建立在對以政體為核心的政治活動的宏大理解之上。

施特勞斯借助古典政體理論來批判現(xiàn)代自由民主制可能仍有較大的理想主義色彩,但是這也許正是他作為一個政治哲人所擔(dān)當(dāng)?shù)幕矩?zé)任。本文以施特勞斯在《古今自由主義》中說過的一段話結(jié)尾,以作為本文主旨的再現(xiàn)與總結(jié):“真正的自由人今天最緊迫的責(zé)任莫過于要全力對抗那種墮落的自由主義 (perverted liberalism),這種墮落的自由主義宣揚人的唯一目的就是只要活得開心而不受教育,卻全然忘了人要追求的是品質(zhì)高尚、出類拔萃、德性完美?！盵9]64

[1]John Raw ls.A Theory of Justice.Cambridge,Mass: Harvard University Press,1971.

[2]Ronald Dworkin.Liberalism,in Stuart Hamsphire ed. Public and Priuate Morality,Cam b ridge:Cam b ridge University Press,1978.

[3](美)托克維爾:《論美國的民主》(上卷),董果良譯,北京:商務(wù)印書館 2002年版

[4]Strauss,Leo.On Classical Political Philosophy,in What Is Political Philosophy?And Other Studies Chicago:University of Chicago Press,1988.

[5]Strauss,Leo.W hat is Political Philosophy?in What Is Political Philosophy?And Other Studies Chicago:University of Chicago Press,1988.

[6](美)列奧·施特勞斯:《現(xiàn)代性的三次浪潮》,載《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》,長春:吉林人民出版社2002年版。

[7](美)列奧·施特勞斯:《自然權(quán)利與歷史》,彭剛譯,北京:三聯(lián)書店 2003年版。

[8]Leo Strauss.W hat is Political Philosophy?And Other Studies.New York:Free Press.

[9]Leo Strauss.Liberalism,Ancient and Modern.New York:Basic Books,1968.

責(zé)任編輯 蔡虹

A Reflection on the Crisis of Modern Liberal Democracy From the Perspective of Leo Strauss′Concept of Regime

ZHANGM in

(School of Politics and Public Administration,Wuhan University,Wuhan 430072,China)

Many contemporary political theorists ( left-wing or right-wing) have reflected on modern liberal democracy which is modeled by the United States. While in Leo Strauss thinks their reflections still stay inside the modern political philosophy which is based on modern liberalism. Therefore, Strauss emphasizes that the critique on liberal democracy must be established on“a horizon beyond liberalism”,which in his op inion,is the concept of the“best regime”in classical political philosophy. Strauss believes that the classical concept of the“best regime”was connected to a noble way of human life and guided by the end, the perfection, the excellence and the virtue of human being, so it can cope with the“realistic”attitude of modern liberal democracy and provide a unique possible thinking of the solution to the dilemma and crisis of liberal democracy which was caused by the fall of public spirit and the subversion of moral basis.

strauss;liberal democracy;liberalism;best regim e

張敏 (1983-),女,湖北武漢人,武漢大學(xué)政治與公共管理學(xué)院博士生,研究方向為歐美政治。

2010-10-23

D033

A

1671-7023(2011)01-0040-08