梅景輝，南京財(cái)經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇南京 210046

張廷國(guó)，華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北武漢 430074

科學(xué)之為啟蒙的工具
——伽達(dá)默爾對(duì)現(xiàn)代科技理性之批判

梅景輝，南京財(cái)經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇南京 210046

張廷國(guó)，華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北武漢 430074

現(xiàn)代科學(xué)以啟蒙的方式形成科技一體化的趨勢(shì)，并對(duì)自然與社會(huì)產(chǎn)生新的控制。伽達(dá)默爾認(rèn)為，科技發(fā)展雖然祛除了宗教的蒙昧，對(duì)現(xiàn)代文明的建構(gòu)有著直接的貢獻(xiàn)，但它在對(duì)文化和科學(xué)等領(lǐng)域的操控中規(guī)定了現(xiàn)代人的生活方式，甚至使現(xiàn)代社會(huì)處于深層的異化之中。因此，有必要通過(guò)實(shí)踐理性的訴求對(duì)科技理性作內(nèi)在的反思與批判。

啟蒙;科技理性;實(shí)踐理性;異化

當(dāng)代哲學(xué)解釋學(xué)的創(chuàng)始人伽達(dá)默爾(1900－2002)無(wú)疑是二十世紀(jì)的同時(shí)代人，在他身上體現(xiàn)著現(xiàn)代科技與人文之間的矛盾交織:作為一位化學(xué)家的兒子，卻成為了堅(jiān)定的人文主義者;身處于科技占統(tǒng)治地位的時(shí)代，卻對(duì)傳統(tǒng)的形而上學(xué)懷有深沉的信念。從所處的歷史境遇來(lái)看，伽達(dá)默爾親身經(jīng)歷了史無(wú)前例的兩次世界大戰(zhàn)，他在百余年的歲月中見(jiàn)證了現(xiàn)代科技的迅猛發(fā)展。而現(xiàn)代科技的發(fā)展令他最感憂慮的是:科學(xué)家研究出了核能，卻無(wú)力對(duì)原子彈的爆炸承擔(dān)任何社會(huì)責(zé)任;現(xiàn)代人安享科技發(fā)展的福利，卻不覺(jué)已在技術(shù)化的運(yùn)用中喪失了自身的理性判斷。

一、科技理性對(duì)現(xiàn)代人生存方式之操控

正因?yàn)閷?duì)于二十世紀(jì)的科技發(fā)展有著深刻的生命體驗(yàn)，伽達(dá)默爾致力于傳統(tǒng)的解釋學(xué)哲學(xué)的研究時(shí)，卻無(wú)法對(duì)這個(gè)時(shí)代科技理性的擴(kuò)張漠然視之，他說(shuō)道:“我們生活于其中的工業(yè)革命時(shí)代同已形成的各種傳統(tǒng)有一種獨(dú)特的關(guān)系。極為不同的國(guó)度是在這些傳統(tǒng)中發(fā)展起它們的文化的。在某種意義上，這一個(gè)時(shí)代是一個(gè)科學(xué)的時(shí)代，科學(xué)正把自己本身和自己的應(yīng)用擴(kuò)展于整個(gè)世界。但正因?yàn)槿绱?，它也就成了這樣一個(gè)時(shí)代，在這里不同種類的文化正愈來(lái)愈強(qiáng)烈地意識(shí)到其固有的根源和特色?！保?］1他是從科學(xué)的本性中發(fā)現(xiàn)了它與傳統(tǒng)文化具有無(wú)法切斷的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，正是在此意義上，我們才可能運(yùn)用傳統(tǒng)的哲學(xué)思想來(lái)對(duì)當(dāng)代的科技的發(fā)展予以反思、批判。

在伽達(dá)默爾看來(lái)，二十世紀(jì)傳承了近代科學(xué)啟蒙對(duì)于時(shí)代發(fā)展的統(tǒng)治，它是技術(shù)理性占據(jù)了科學(xué)發(fā)展核心的祛魅化時(shí)代，也是造成新的魔魅和危機(jī)的時(shí)代，即“二十世紀(jì)是第一個(gè)以技術(shù)起決定作用的方式重新確定的時(shí)代，并且開(kāi)始使技術(shù)知識(shí)從掌握自然力量擴(kuò)轉(zhuǎn)為掌握社會(huì)生活，所有這一切都是成熟的標(biāo)志，或者也可以說(shuō)，是我們文明危機(jī)的標(biāo)志”［1］63。

現(xiàn)代文明的成熟和危機(jī)的矛盾交織在于，人們通過(guò)技術(shù)將自身的本質(zhì)力量充分對(duì)象化出來(lái)，人類已經(jīng)在從聽(tīng)從自然到駕馭自然的道路上前進(jìn);但是，對(duì)于自然的駕馭卻使人造成了更為深層的物化與異化?，F(xiàn)代人想通過(guò)技術(shù)給自身帶來(lái)自由，卻給人類帶來(lái)更為沉重的枷鎖;想在技術(shù)的對(duì)象化中確證自身的生命本質(zhì)，最終卻將自身的生存根基連根拔起。

對(duì)此伽達(dá)默爾有著深刻的洞見(jiàn)和描述。他并不完全否認(rèn)科技發(fā)展對(duì)于現(xiàn)代文明的建構(gòu)有著直接的貢獻(xiàn)，即“科學(xué)在我們的文化中所取得的巨大評(píng)價(jià)并不是某個(gè)人的謬誤，科學(xué)是我們時(shí)代經(jīng)濟(jì)最巨大的生產(chǎn)因素;沒(méi)有科學(xué)創(chuàng)造性的持續(xù)發(fā)展，沒(méi)有科學(xué)的發(fā)現(xiàn)和它的技術(shù)運(yùn)用，我們既不能獲得當(dāng)今文明，也不能企望使整個(gè)人類得到差強(qiáng)人意的生活條件”［2］143。

因?yàn)楝F(xiàn)代乃至整個(gè)人類歷史的文明程度都與科技的發(fā)展密切相關(guān)，從原始人類向現(xiàn)代人生活的轉(zhuǎn)變，科技的進(jìn)步起了直接的作用，人們的生活福利無(wú)不與科學(xué)發(fā)明和技術(shù)創(chuàng)造相關(guān)聯(lián)，正是在此意義上，科學(xué)技術(shù)被譽(yù)為人類歷史發(fā)展的第一生產(chǎn)力。但問(wèn)題在于，科學(xué)無(wú)論在創(chuàng)生的原始時(shí)期還是在迅猛發(fā)展的當(dāng)代，都應(yīng)該是作為人實(shí)現(xiàn)自身生命本質(zhì)的工具和衍生物而出現(xiàn)，即任何科學(xué)理論的運(yùn)用，技術(shù)產(chǎn)品的研發(fā)，都應(yīng)該與人自身的實(shí)踐目的相關(guān)聯(lián)，人在科學(xué)的發(fā)展中應(yīng)該成為主體性的力量，而不能成為其附庸和工具，人應(yīng)該能夠控制自身所創(chuàng)造出來(lái)的技術(shù)，并對(duì)其使用的后果擔(dān)當(dāng)社會(huì)責(zé)任。

然而，當(dāng)代科技的發(fā)展卻與之背道而馳。如果說(shuō)古代的科學(xué)雖然進(jìn)展緩慢，卻還是在人類可操控的范圍內(nèi)得到發(fā)展，那么現(xiàn)代科技卻是以不可阻擋的勢(shì)頭突飛猛進(jìn)，甚至讓科學(xué)家們已經(jīng)無(wú)法逆料它會(huì)帶來(lái)怎樣的嚴(yán)重后果。以二十世紀(jì)最偉大的科學(xué)成就原子能為例。原子能的研究無(wú)疑對(duì)人類所面臨的天然能源的枯竭帶來(lái)新的發(fā)展契機(jī)，但當(dāng)它一旦被運(yùn)用于軍事戰(zhàn)爭(zhēng)，卻會(huì)給整個(gè)世界帶來(lái)毀滅性的災(zāi)難。雖然，第二次世界大戰(zhàn)中原子能應(yīng)用于軍事研究并研制成原子彈，是當(dāng)時(shí)的戰(zhàn)爭(zhēng)情境迫不得已的結(jié)果;但是在廣島和長(zhǎng)崎投下的兩顆原子彈固然令第二次世界大戰(zhàn)立刻結(jié)束，它所造成的災(zāi)難性后果卻拷問(wèn)著現(xiàn)代科學(xué)的良知，對(duì)此伽達(dá)默爾說(shuō)道:“自從廣島(原子彈的爆炸)折磨了研究者的良心以來(lái)，沒(méi)有一種科學(xué)再會(huì)承擔(dān)科學(xué)固有的社會(huì)責(zé)任，科學(xué)的理性再也不是為古典的科學(xué)實(shí)踐和政治服務(wù)的理性了?！保?］58事實(shí)上，隨著各個(gè)大國(guó)研制核武器的成功，人類世界已經(jīng)處于隨時(shí)遭受自身科技發(fā)展所帶來(lái)的毀滅性的恐懼之中，這也如愛(ài)因斯坦所稱，如果第三次世界大戰(zhàn)各國(guó)使用了核武器，那么下一次戰(zhàn)爭(zhēng)將只會(huì)是木棒與石頭之間的斗爭(zhēng)。

核能的研究與運(yùn)用最有代表性地體現(xiàn)著現(xiàn)代科技雙刃劍的性質(zhì)，即科技在給予人類文明無(wú)限發(fā)展契機(jī)的同時(shí)也埋下了毀滅人類文化的種子?？萍寂c文化之間的悖謬在現(xiàn)代技術(shù)產(chǎn)品中都深層地蘊(yùn)藏著，而現(xiàn)代人由于安于享受科技的福利幾乎對(duì)此不加察覺(jué)。伽達(dá)默爾則對(duì)此有著深刻地反思。他以現(xiàn)代交通工具的發(fā)展為例說(shuō)道:“工業(yè)化在給人以自由便利同時(shí)也給人帶來(lái)更為深層的束縛。如青年人自由感的基礎(chǔ)是擁有自己的汽車，汽車使人的交通超越了身體能力的限制，可以迅速地奔赴另一個(gè)空間。但是汽車的使用卻使人受到一種巨大的依賴性的束縛，它導(dǎo)致一種平均主義并使每個(gè)人相互分離，在這種情況下，對(duì)以前時(shí)代那種旅行生活就幾乎不可能有概念。”［2］109在一般人的理解中，現(xiàn)代化交通工具的發(fā)達(dá)——汽車、火車、飛機(jī)乃至載人宇宙飛船已經(jīng)將人類的自由本質(zhì)對(duì)象化到一個(gè)新的高度，在古代只能出現(xiàn)在神話和幻想中的東西如今在技術(shù)的發(fā)展中已然成了現(xiàn)實(shí)，人似乎已經(jīng)可以超越自身肉體機(jī)能的限制而奔赴到世界的任何一個(gè)角落。而現(xiàn)代信息媒介技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)則運(yùn)用電子空間將人的精神世界無(wú)限地復(fù)制和傳播;在這種狀況之下，人類的肉體與精神生命似乎獲得了空前的自由度，人似乎已經(jīng)憑借技術(shù)而超越了身體和精神的自然限制，可以與世界中的任何一個(gè)人達(dá)到自由的交往。但在伽達(dá)默爾看來(lái)，現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展使人獲得外在自由的同時(shí)，實(shí)際使人喪失了生命內(nèi)在的自由，在自以為成為自然的主人的同時(shí)已經(jīng)淪喪為機(jī)器化的奴隸。因此他斷言:“作為我們整個(gè)文化進(jìn)程的結(jié)果。個(gè)人日益被限制于為職能服務(wù)，為作用著的自動(dòng)化和機(jī)器服務(wù)，人類失去了支配自身能力的自由，失去了使某種意志形成為可能從而表達(dá)出自我意志的自由，他所得到的是人類一種新的普遍的奴隸化?！保?］142－143

這種人類自由的淪喪和普遍的奴隸化是現(xiàn)代科技迅猛發(fā)展不可避免的天命?？茖W(xué)在其創(chuàng)生之初是作為啟蒙之工具而出現(xiàn)，它是為了澄明人與自然之間的本真關(guān)聯(lián)而為人所掌握，即人為了破除自然的神話與蒙昧必須運(yùn)用科學(xué)的方法與視域，以科學(xué)的求真性和務(wù)實(shí)性為人類文明的發(fā)展所服務(wù)。但當(dāng)科學(xué)成為世界歷史的統(tǒng)治核心時(shí)，人類社會(huì)與科學(xué)的關(guān)系卻發(fā)生了倒轉(zhuǎn)，即科學(xué)在為人類服務(wù)的名義下，卻以技術(shù)的形式對(duì)人類的生活加以宰制。雖說(shuō)今天的人類再也不用服務(wù)于其他的人，然而自相矛盾的是，它卻必須為工業(yè)和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中控制器的按鈕和操縱桿服務(wù)。這種發(fā)展?jié)u漸使人類能力整體及其在本能和理智限制性和人的自由形成能力之間保持著平衡狀態(tài)并得到發(fā)展，在一定意義上，科學(xué)已經(jīng)深深地規(guī)定著當(dāng)今人類的生存方式。［2］143

二、文化工業(yè)的異化表征

科學(xué)在當(dāng)代發(fā)展中擺脫了工具化和附庸性的地位，已然成為人類社會(huì)存在方式的規(guī)定形式。人們已經(jīng)習(xí)慣于將科學(xué)的思維方式及生活方式視作了生存的前提而不是問(wèn)題，諸如“我們?yōu)楹我l(fā)展科學(xué)”或“人類社會(huì)是否有更為完善健全的方式來(lái)發(fā)展自身”之類的提問(wèn)只能被視為無(wú)稽之談。而實(shí)際上，人類社會(huì)以科學(xué)的方式來(lái)展現(xiàn)自身的自由本質(zhì)的結(jié)果卻導(dǎo)致了科學(xué)技術(shù)的自由和人自身的異化。

這種在自由的表象中所潛藏的異化已經(jīng)深深地滲入人類社會(huì)基本生活之中。在文化的領(lǐng)域中，現(xiàn)代大眾文化由于受到工業(yè)化和信息傳媒技術(shù)的入侵，使作為啟蒙的文化本身與傳統(tǒng)的文化理解相互疏異。伽達(dá)默爾認(rèn)同赫爾德對(duì)于文化與文明的區(qū)分，即文明是一種外在的、技術(shù)的生活組織，文化則是一種內(nèi)在的東西，是通過(guò)語(yǔ)言把我們聯(lián)合在一起的思想和觀念。而從詞源學(xué)上來(lái)說(shuō)，“文化”這個(gè)詞是從“農(nóng)業(yè)”“播種”中延異而出，西塞羅由之引申出精神文化，他使文化這個(gè)詞從原有的農(nóng)業(yè)觀念轉(zhuǎn)而具有新的文化概念;然而文化這個(gè)詞原來(lái)所表示的介于播種和收獲之間的耕耘，卻在文化概念上深深地烙下了印記。伽達(dá)默爾因之說(shuō)道:“文化不只是自由地進(jìn)行游戲的歡樂(lè)，同時(shí)也是精神的播種和收獲的辛勤努力，這也正是在詞和文化的本質(zhì)中所表現(xiàn)的:人的教育?！保?］12

文化通過(guò)語(yǔ)言對(duì)人加以教育，它因之也與教化密切相關(guān)，即通過(guò)一種共通性的思想觀念和語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)將自然的個(gè)體性的人塑造為一個(gè)總體性的社會(huì)化人類。人類的文明與其說(shuō)是通過(guò)科學(xué)而實(shí)現(xiàn)，毋寧說(shuō)是文化在其中起著根本的作用。因而在傳統(tǒng)的文化中，科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、宗教和道德風(fēng)尚作為一種總體性的力量對(duì)人的生命本質(zhì)予以提升。然而，在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展過(guò)程中，藝術(shù)、哲學(xué)、宗教和道德風(fēng)尚等文化因素在不同的程度上受到科技的遮蔽，以致工業(yè)化與信息傳媒技術(shù)的擴(kuò)張使文化與科技文明相互混同。

現(xiàn)代科技對(duì)于文化的侵蝕最突出的表現(xiàn)就是文化工業(yè)的出現(xiàn)與蔓延。雖然，從思想的脈絡(luò)來(lái)說(shuō)，是法蘭克福學(xué)派而非伽達(dá)默爾最先提出了大眾文化和文化工業(yè)理論，但伽達(dá)默爾無(wú)疑對(duì)此有著深刻的體驗(yàn)與洞見(jiàn)。他主要是從信息傳媒技術(shù)的角度來(lái)闡發(fā)文化工業(yè)如何對(duì)人類社會(huì)生活進(jìn)行干預(yù)和控制。他認(rèn)為現(xiàn)代傳媒技術(shù)(如廣播、電視、網(wǎng)絡(luò))實(shí)質(zhì)上已經(jīng)造成了一種輿論和文化的壓迫，它不是對(duì)個(gè)體人加以教育和教化，而是對(duì)整個(gè)社會(huì)群體強(qiáng)行灌輸占統(tǒng)治地位的文化霸權(quán)話語(yǔ)，即“通過(guò)對(duì)公眾輿論的形成加以技術(shù)化的辦法，技術(shù)滲透對(duì)社會(huì)產(chǎn)生作用，這種作用是很危險(xiǎn)的。今天，這也許是社會(huì)力量發(fā)揮作用中最強(qiáng)的新因素。現(xiàn)代的信息技術(shù)已造成了各種各樣的可能性，這些可能性使信息選擇至今在想象不到的范圍內(nèi)也成了必要的事情。然后，任何選擇意味著在別人的名義下活動(dòng)，不管誰(shuí)做出選擇都要抑制某些東西?！保?］64在這個(gè)信息爆炸的技術(shù)時(shí)代，似乎每個(gè)人都有無(wú)限的選擇自己所需信息的自由，也具有無(wú)限多的接受文化教育的機(jī)會(huì)與渠道，但它實(shí)質(zhì)上是通過(guò)給予充分自由的表象而剝奪了人們選擇信息的權(quán)利，在多渠道傳播文化的同時(shí)也在削弱人們同傳統(tǒng)文化的關(guān)聯(lián)。它所造成的結(jié)果就是，交往的現(xiàn)代技術(shù)導(dǎo)致技術(shù)化對(duì)我們頭腦愈加有力的控制。人們可以有目的地把公眾輿論引向某個(gè)方向，并出于某些決定的利益而對(duì)其加以影響，而大眾則在文化工業(yè)的無(wú)限復(fù)制和傳播中墮入了新的蒙昧之境。

在伽達(dá)默爾看來(lái)，現(xiàn)代文化工業(yè)是以新的修辭術(shù)在祛魅的名義下使大眾產(chǎn)生新的蒙昧。他說(shuō)道:“現(xiàn)代大眾媒介的新修辭術(shù)絲毫不亞于公元前五世紀(jì)雅典智者派的教育;現(xiàn)代大眾媒介通過(guò)它傳播一切的技術(shù)手段甚至超過(guò)了雅典的智者學(xué)派，這種傳播方式使得聽(tīng)眾或讀者不再與一個(gè)可與之對(duì)話的講話者面面相對(duì)，這種新的修辭術(shù)與古代的一樣在一切批判的思維之前發(fā)生作用，并形成一種不言而喻的力量?！保?］57我們知道，雅典智者派的修辭術(shù)是通過(guò)言語(yǔ)在他人的內(nèi)心中產(chǎn)生認(rèn)同和說(shuō)服，它必然要通過(guò)營(yíng)造一種對(duì)方所認(rèn)同的生命情境和語(yǔ)境方能使其在內(nèi)心深處聽(tīng)從我的話語(yǔ)。而現(xiàn)代傳媒技術(shù)則以無(wú)限的復(fù)制與蔓延的方式在大眾的內(nèi)心產(chǎn)生一種單純的認(rèn)同感，即如俗語(yǔ)所謂:謊言說(shuō)一千遍也就成為真理。一些虛假、偽劣、膚淺的信息通過(guò)文化工業(yè)的快速傳播而形成強(qiáng)勢(shì)的文化瘟疫，它如病毒一般在大眾的精神世界中安身立命，以致民眾都將其視為生活的前提而非問(wèn)題，更不會(huì)以反思批判的眼光對(duì)之加以審視、甄別。害怕失去認(rèn)同的現(xiàn)代人在文化工業(yè)面前不堪一擊，附俗跟風(fēng)的心態(tài)導(dǎo)致作為思想之根柢的文化已經(jīng)與現(xiàn)代人的心靈相互疏異。

伽達(dá)默爾深切感受到現(xiàn)代人在文化工業(yè)的浪潮中社會(huì)認(rèn)同感的追求及其淪喪的悖謬。人們以為與他人接收同樣的信息，享受同樣多的文化資源，就可以達(dá)到相互間的社會(huì)認(rèn)同。其實(shí)這種外在的認(rèn)同是建立在對(duì)于大眾傳媒技術(shù)的依賴性與束縛性之上，在這種表面的文化認(rèn)同下，潛藏的是深層的生命孤獨(dú)。如現(xiàn)代的電視傳媒可以使全世界的人在同一時(shí)間了解到地球各個(gè)角落的動(dòng)態(tài)，也可以同時(shí)觀看一場(chǎng)奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)，但這并不意味著所有的人都已經(jīng)形成相同的文化底蘊(yùn)和相互之間的認(rèn)同。實(shí)際上，文化認(rèn)同與社會(huì)認(rèn)同只有在對(duì)話的基礎(chǔ)上才能建立起來(lái)，電視傳媒以其平面化的復(fù)制與蔓延已經(jīng)扼殺了人類自由對(duì)話的根基，它所造成的是文化工業(yè)的獨(dú)白和大眾文化的盲從。這誠(chéng)如伽達(dá)默爾所言:“雖說(shuō)電視機(jī)把大家都集合在電視屏幕之前，它卻用對(duì)大家都是共同的信息虛構(gòu)出一個(gè)自由的、可支配的現(xiàn)代社會(huì)。其實(shí)電視意味著一切人的極端分離以及對(duì)話的結(jié)束，并由此造成巨大的自由喪失，這是由于我們的政治不可避免地依賴于大眾媒介。同樣的，那貫穿于我們整個(gè)社會(huì)生活，尤其是青年人的社會(huì)生活中的新的不受約束的自由是以一種特別的方式而同一種孤立無(wú)援的感覺(jué)和軟弱感相關(guān)聯(lián)?！保?］109－110一切人的極端分離與對(duì)話的結(jié)束也就表明大眾通過(guò)傳媒技術(shù)所達(dá)到的認(rèn)同只是一種心靈的虛幻，由于社會(huì)認(rèn)同的基礎(chǔ)建立在技術(shù)化的依賴性之上，它即意味著現(xiàn)代認(rèn)同感已經(jīng)異化為科技一體化的附庸，由之所制造出的是一批毫無(wú)文化內(nèi)涵和個(gè)性的單向度的社會(huì)群體。

三、科學(xué)啟蒙之為技術(shù)理性的工具

不但在文化領(lǐng)域中，現(xiàn)代科技以“座架化”的方式深深地嵌入到人類社會(huì)生活中。即便在科學(xué)領(lǐng)域自身，由于技術(shù)理性及其力量的不斷擴(kuò)張也導(dǎo)致作為技術(shù)之先導(dǎo)的科學(xué)日益受到技術(shù)的控制，傳統(tǒng)的科學(xué)與技術(shù)之間的關(guān)系在現(xiàn)代日益模糊甚至發(fā)生了倒轉(zhuǎn)。如所周知，在古希臘，特別是在亞里士多德的思想中，科學(xué)與技術(shù)是嚴(yán)格分離開(kāi)來(lái)的，科學(xué)之知是指面向永恒之物的靜觀與沉思而獲致真理，而技術(shù)則只是運(yùn)用工具對(duì)于經(jīng)驗(yàn)事物的創(chuàng)作與加工。在技術(shù)中雖然也含有科學(xué)的因素，但它畢竟只是科學(xué)的形而下的運(yùn)用，因此處于亞里士多德所輕視的地位。科學(xué)與技術(shù)這種主導(dǎo)與附庸的關(guān)系在近代科學(xué)的啟蒙中仍有所體現(xiàn)，如伽利略是運(yùn)用一種科學(xué)的思辨性研究領(lǐng)悟了自由落體的思想，這種思辨不受任何中介物的干擾，它是按照有關(guān)距離和時(shí)間聯(lián)系的純數(shù)學(xué)規(guī)則而形成的。

但是隨著近代科學(xué)的發(fā)展及其內(nèi)部分工細(xì)化，科學(xué)越來(lái)越具備技術(shù)化的功能，而且更多的與人類社會(huì)的生產(chǎn)實(shí)踐相關(guān)聯(lián)。誠(chéng)如伽達(dá)默爾所言:“現(xiàn)代科學(xué)帶來(lái)何種新奇和非凡的轉(zhuǎn)折，使得實(shí)踐變成了無(wú)特性的和幾乎無(wú)法解釋的科學(xué)應(yīng)用呢?科學(xué)不再是知識(shí)的精髓和值得人們認(rèn)識(shí)的東西，而是成了一種方式:一種進(jìn)入和涉及到未被開(kāi)發(fā)和未被掌握的領(lǐng)域的方式?！保?］61科學(xué)功能的轉(zhuǎn)變使它原來(lái)在人的思想中完成的真理的認(rèn)知轉(zhuǎn)向了實(shí)驗(yàn)室中精密儀器的技術(shù)化操作和經(jīng)驗(yàn)性分析，而古代手工制品與自然模型之間的關(guān)系則轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗儼凑找环N科學(xué)的觀念通過(guò)機(jī)器的加工而制作出超越自然模型和自然力量的設(shè)備。在此前提下，我們就不難理解科學(xué)的研究與實(shí)踐必然會(huì)導(dǎo)致技術(shù)時(shí)代的到來(lái)。如原子彈和計(jì)算機(jī)的研制都是超越傳統(tǒng)的科學(xué)認(rèn)知方式，而通過(guò)技術(shù)化的方式研制而成，而它們實(shí)際上也造成了現(xiàn)代技術(shù)對(duì)于科學(xué)的操控與宰制。

現(xiàn)代實(shí)證物理學(xué)對(duì)于思辨物理學(xué)的統(tǒng)治就有力地證明了這一點(diǎn)。不擁有自己的實(shí)驗(yàn)室和科學(xué)儀器的物理學(xué)家和化學(xué)家在當(dāng)今科學(xué)界是難以立足的。人類社會(huì)更多地關(guān)注某一項(xiàng)科學(xué)研究是否能給國(guó)家?guī)?lái)直接的效益，而不在乎它是否在探究自然的真理。因而，科學(xué)的技術(shù)化既是科學(xué)自身發(fā)展和實(shí)踐的直接結(jié)果，也是現(xiàn)代社會(huì)所直接追求的目標(biāo)。

現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的一體化實(shí)際也是技術(shù)理性在科學(xué)旗幟下對(duì)整個(gè)自然和社會(huì)發(fā)號(hào)施令，盡管人類似乎準(zhǔn)備以一種新的方式在日益增長(zhǎng)的支配自然的力量中獲得滿足，然而人們也不能忽略這一事實(shí)，即人對(duì)人的統(tǒng)治并未隨著對(duì)自然的支配而消除，而是同一切期望相反，這種統(tǒng)治變得日益強(qiáng)大，甚至從內(nèi)部威脅著人類自由。［1］2人們以為能夠通過(guò)科學(xué)技術(shù)的方式認(rèn)識(shí)并支配自然，以對(duì)象化的形式展現(xiàn)自身生命的自由本質(zhì)。但結(jié)果與目的的往往發(fā)生吊詭，技術(shù)理性卻在人類的信任中滲入了社會(huì)生活領(lǐng)域，人在控制外部自然的迷夢(mèng)中使自身的精神和生命墮入了非自然的強(qiáng)制。這誠(chéng)如伽達(dá)默爾所言:“我們?cè)絹?lái)越多的生活領(lǐng)域就這樣落入了自律過(guò)程的強(qiáng)制性結(jié)構(gòu)，而人性對(duì)自己以及對(duì)處于這些精神的對(duì)象化中的人性越來(lái)越缺乏認(rèn)識(shí)?！保?］13這也就是說(shuō)，人類企圖憑借科技為自己創(chuàng)造溫順萬(wàn)能的仆傭，結(jié)果為自己造出了暴虐嚴(yán)酷的主宰;企圖通過(guò)技術(shù)的對(duì)象化確證自身的本質(zhì)力量，結(jié)果卻與自身的精神生命相互疏異?？茖W(xué)對(duì)于現(xiàn)代性的啟蒙已經(jīng)使現(xiàn)代社會(huì)淪入到技術(shù)理性的宰制之中。

四、實(shí)踐理性對(duì)工具理性之批判

現(xiàn)代啟蒙的核心問(wèn)題在于，能為科學(xué)技術(shù)的發(fā)展確定目標(biāo)的實(shí)踐理性已經(jīng)被技術(shù)理性異化為實(shí)踐功利性與實(shí)踐機(jī)敏性。當(dāng)代人的行為準(zhǔn)則已經(jīng)從實(shí)踐理性墮入技術(shù)理性與實(shí)踐功利性之中。功利行為的準(zhǔn)則不是以善為目的，而是以功利為目的。而這種實(shí)踐功利性必然以某種技術(shù)理性作為自己的支撐，實(shí)現(xiàn)自身功利目的的技術(shù)作為工具，一方面擴(kuò)展了現(xiàn)代生產(chǎn)、交往的廣度與深度，另一方面卻使實(shí)踐理性陷入深層的物化之中。實(shí)踐理性在一定程度上被實(shí)踐功利性與技術(shù)理性剝離細(xì)碎，人們往往在實(shí)踐理性的名義下將技術(shù)理性貫徹到社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域之中。

而實(shí)踐理性與技術(shù)理性的糾纏必然要關(guān)涉到對(duì)于二者的內(nèi)在理解。如所周知，亞里士多德對(duì)科學(xué)之知、實(shí)踐之知和技術(shù)之知作了根本的區(qū)分。他所說(shuō)的實(shí)踐之知是指一種實(shí)踐的智慧，它是由實(shí)踐理性(實(shí)踐的邏各斯)所主導(dǎo)的人在政治倫理的活動(dòng)中善于把握中道的道德經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐能力。在亞里士多德那里，實(shí)踐理性就作為人的一種獨(dú)特的能力而與理論理性相區(qū)分。就實(shí)踐追求一種規(guī)則而言，它是必須符合邏各斯的，在這一點(diǎn)上，理論理性比實(shí)踐理性更為優(yōu)越。但由于實(shí)踐行為的情境性與對(duì)象性，它必然要由一種實(shí)踐智慧居中發(fā)出命令。亞氏的實(shí)踐智慧就是一種同善惡相關(guān)的，合乎邏各斯的求真的實(shí)踐品質(zhì)。他實(shí)際上將實(shí)踐理性與實(shí)踐智慧勾連起來(lái)，而又覺(jué)察到實(shí)踐智慧并不單純受邏各斯的主導(dǎo)，而與努斯(直覺(jué)理性)具有更大的關(guān)聯(lián)。亞氏認(rèn)為在具體的道德踐履中，人們并非通過(guò)推理證明來(lái)指導(dǎo)自己的行為，而是在一種區(qū)別于五官感覺(jué)的共通感中直接形成實(shí)踐的理解而作出道德的判斷。即在實(shí)踐的事務(wù)中，“努斯把握可變的事實(shí)和小前提，這些就是構(gòu)成目的的始點(diǎn)。因?yàn)槠毡榈臇|西就出于具體，我們必定有對(duì)于這些具體事務(wù)的感覺(jué)，這種感覺(jué)也就是努斯?！保?］185亞氏通過(guò)“邏各斯”和“努斯”的協(xié)調(diào)而使實(shí)踐理性具備了理論與經(jīng)驗(yàn)的雙重質(zhì)素，但在實(shí)際的闡明中，他將道德的共通感和經(jīng)驗(yàn)放在更為重要的位置，這也導(dǎo)致康德通過(guò)對(duì)實(shí)踐理性予以新的闡釋而對(duì)他的實(shí)踐哲學(xué)進(jìn)行全面的批判。在康德看來(lái)，亞氏所闡明的實(shí)踐智慧只是實(shí)踐理性的一種經(jīng)驗(yàn)性運(yùn)用，實(shí)踐智慧所發(fā)出的命令只是道德主體的主觀準(zhǔn)則和假言命令，而實(shí)踐理性只發(fā)出純粹的定言命令和實(shí)踐法則，他對(duì)實(shí)踐的準(zhǔn)則與法則作出了明顯的區(qū)分“實(shí)踐的諸原理是包含有意志的一個(gè)普遍規(guī)定的那些命題，這些普遍規(guī)定統(tǒng)率著多個(gè)實(shí)踐的規(guī)則，如果這個(gè)條件只被主體看作對(duì)他的意志是有效的，這些原理就是主觀的，或者是一些準(zhǔn)則，但如果那個(gè)條件被認(rèn)識(shí)到是客觀的，即作為每個(gè)有理性的存在者的意志都是有效的，這些原理就是客觀的，或者是一些實(shí)踐的法則?！保?］21由于康德的實(shí)踐理性是從純粹思辨理性中演繹而來(lái)，而它又超越了思辨理性而具有優(yōu)先地位。他給實(shí)踐下的定義是“一切通過(guò)自由而可能的東西?！保?］608他是從亞氏的經(jīng)驗(yàn)性實(shí)踐哲學(xué)所忽略的自由意志為基點(diǎn)來(lái)構(gòu)建新的理性實(shí)踐哲學(xué)的。他將涉及具體的實(shí)踐行為規(guī)則、信念的經(jīng)驗(yàn)性的理解都清出實(shí)踐理性與法則的范疇。

在對(duì)實(shí)踐理性的理解上，伽達(dá)默爾將亞里士多德和康德的思想予以綜合。他認(rèn)為，人們不是在人自由實(shí)施自己認(rèn)真考慮過(guò)的計(jì)劃的意義上‘活動(dòng)’，相反，實(shí)踐和他人有關(guān)，并依據(jù)實(shí)踐的活動(dòng)共同決定著共同的利益。因此，實(shí)踐不僅僅依賴于對(duì)規(guī)范的一種抽象意識(shí)，它總是已經(jīng)受著具體事物的驅(qū)使，帶著先入之見(jiàn)肯定事物，而且受到對(duì)各種先入之見(jiàn)進(jìn)行批判的挑戰(zhàn)。［1］74在此意義上，實(shí)踐理性并非亞里士多德所講的僅僅是導(dǎo)致預(yù)先設(shè)定目標(biāo)的手段，毋寧是一種‘理智性’，是人的一種準(zhǔn)則，人們來(lái)用這種準(zhǔn)則以便把建立在共同標(biāo)準(zhǔn)中的道德和人類秩序不斷地重新創(chuàng)新并保護(hù)下來(lái)。

在伽達(dá)默爾看來(lái)，實(shí)踐理性與科學(xué)之間本有原初的關(guān)聯(lián)，即政治學(xué)與倫理學(xué)在古希臘是作為實(shí)踐科學(xué)被探究。實(shí)踐科學(xué)以其經(jīng)驗(yàn)性與目的性為自然科學(xué)的研究確立目標(biāo)與方法。就如狄爾泰指明精神科學(xué)與自然科學(xué)的區(qū)分一樣，實(shí)踐科學(xué)其實(shí)也具有自身獨(dú)特的領(lǐng)域與對(duì)象，而不能受自然科學(xué)與技術(shù)理性的宰制。但近代自然科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展卻使實(shí)踐科學(xué)的合法性遭受威脅，人們要么否認(rèn)實(shí)踐科學(xué)具有科學(xué)性的本質(zhì)，要么認(rèn)為它必須運(yùn)用自然科學(xué)的方法才可能得到深入研究。這誠(chéng)如伽達(dá)默爾所指出的:“正由于‘實(shí)踐理性’同時(shí)是使生活充滿意義的構(gòu)成的具體化，所以‘實(shí)踐科學(xué)’的統(tǒng)一才能經(jīng)過(guò)一切社會(huì)關(guān)系的變化而保存下來(lái)——從古代奴隸社會(huì)到中世紀(jì)的基督教封建主義、城邦市民的行業(yè)憲法、在封建政權(quán)內(nèi)部形成的現(xiàn)代國(guó)家以及從動(dòng)物狀態(tài)中最終完全解放出來(lái)。直到科學(xué)的思想開(kāi)始完全從屬于近代自然科學(xué)的自我理解、方法思想和證明要求時(shí)，這種‘實(shí)踐科學(xué)’的知識(shí)才漸漸地失去它的合法性。”［2］52

總體而言，伽達(dá)默爾以自身深厚的哲學(xué)底蘊(yùn)來(lái)審視科學(xué)時(shí)代的理性加以審視，而非跟隨著科技的發(fā)展亦步亦趨。他是想在復(fù)興古希臘實(shí)踐哲學(xué)的理想的基礎(chǔ)上對(duì)現(xiàn)代科技理性予以新的啟蒙。從現(xiàn)實(shí)性來(lái)說(shuō)，狄爾泰對(duì)于精神科學(xué)與自然科學(xué)的區(qū)分、胡塞爾對(duì)于近代歐洲科學(xué)危機(jī)的分析，海德格爾對(duì)于科學(xué)的沉思及現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)的追問(wèn)，都在他運(yùn)用實(shí)踐理性對(duì)于科技理性的批判中匯成一道思想的淵流。

［1］伽達(dá)默爾:《科學(xué)時(shí)代的理性》，薛華等譯，北京:國(guó)際文化出版公司1988年版。

［2］伽達(dá)默爾:《贊美理論—伽達(dá)默爾選集》，夏鎮(zhèn)平譯，上海:上海三聯(lián)書店1988年版。

［3］亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京:商務(wù)印書館2003年版。

［4］康德:《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯.北京:人民出版社2003年版。

［5］康德:《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京:人民出版社2004年版。

Science as the Tool of Enlightenment——Gadamer's Criticism of Modern Reason of Science and Technology

MEI Jing-hui1，ZHANG Ting-guo2

(1.School of Marxism，Nanjing University of Finance and Economics，Nanjing210046，China; 2.Department of philosophy，HUST，Wuhan430074，China)

Modern science forms gleichschaltung tendency of science and technology by means of enlightenment.It has caused new control to nature and society.Gadamer argues the development of technology drives out the obscuration of religion and makes direct contributions to the construction of modern civilization.But it formulates modern life style in the domination to the field of culture and science，it even leads to modern society be in the circumstance extreme alienation.Thus，we need apply practical reason to rethink and criticize the science and technology reason.

enlightenment;reason of science and technology;practical reason;alienation

B089.2

A

1671-7023(2011)05-0064-06

梅景輝，男(1978－)，湖北黃梅人，哲學(xué)博士，南京財(cái)經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，研究方向?yàn)轳R克思哲學(xué)與解釋學(xué)、生存論與實(shí)踐哲學(xué);張廷國(guó)(1962－)，男，河南開(kāi)封人，哲學(xué)博士，華中科技大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)楝F(xiàn)代西方哲學(xué)與馬克思哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)與倫理學(xué)。

江蘇省高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)資助項(xiàng)目(09SJD710011)

2011-04-19

責(zé)任編輯吳蘭麗