姜利標(biāo)，中國人民大學(xué)社會(huì)與人口學(xué)院，北京 100872

社會(huì)學(xué)發(fā)展歷程中的吶喊

姜利標(biāo)，中國人民大學(xué)社會(huì)與人口學(xué)院，北京 100872

社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生，經(jīng)歷了一段從無到有的學(xué)科誕生過程。傳統(tǒng)之后的承繼者，在不斷地譜寫社會(huì)學(xué)的發(fā)展繁榮史時(shí)，也使學(xué)科陷入了發(fā)展的困境。隨后他們發(fā)起了對社會(huì)學(xué)知識(shí)進(jìn)行修訂和完善的呼喚，掀起了學(xué)科發(fā)展歷程中的三次代表性吶喊。其中不論是社會(huì)學(xué)的危機(jī)、社會(huì)學(xué)的新啟蒙還是社會(huì)學(xué)的理論自覺，它們都是社會(huì)學(xué)作為一門學(xué)科發(fā)展歷程的必然要求和自身知識(shí)創(chuàng)新的內(nèi)在需求。社會(huì)學(xué)發(fā)展歷程中的吶喊，也是為了能夠更好地在自身的體系內(nèi)形成話語共識(shí)，并促進(jìn)這門學(xué)科的成長。

社會(huì)學(xué)的吶喊;社會(huì)學(xué)的危機(jī);社會(huì)學(xué)的新啟蒙;理論自覺

中國在上個(gè)世紀(jì)初期內(nèi)憂外患的情境下，經(jīng)歷了一段慘痛的歷史。在這段歷史的記憶里，魯迅針對當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)譜寫了振聾發(fā)聵的《吶喊》文集。其實(shí)他當(dāng)時(shí)的真正用意，并不在于結(jié)成一本小冊子譏諷社會(huì)中的世生百態(tài)或嘲弄社會(huì)的陳規(guī)舊俗，而深層的用意卻在于震撼下整個(gè)中華民族的心靈，喚醒他們麻木的心智。以致他在自序中暗含地?cái)⒌?有時(shí)自己的吶喊未免勢單力薄，但這種方式也是一種時(shí)代文明精神延續(xù)的支柱［1］3－4。

社會(huì)學(xué)在發(fā)展的歷程中經(jīng)歷了從無到有的過程，其中既有自身得意的繁榮史，也有自身發(fā)展辛酸的困境史。我們既不可否認(rèn)它的存在形態(tài)，也無可回避它的曲折性問題，而學(xué)科如何度過這種難以逃脫的客觀發(fā)展現(xiàn)實(shí)困境?為社會(huì)學(xué)的發(fā)展而殫精竭慮的“戰(zhàn)斗士們”，用他們的行動(dòng)傳達(dá)著學(xué)科的延續(xù)和創(chuàng)新精神，為學(xué)科能夠譜寫延續(xù)的發(fā)展方案而吶喊。它的真實(shí)目的不在于一場口號的空宣傳，而是希望能夠喚醒被學(xué)科發(fā)展所蒙蔽的心智，形成共同體的凝聚意識(shí)，從而更好地為社會(huì)學(xué)的發(fā)展謀劃清晰的藍(lán)圖。其中的社會(huì)學(xué)危機(jī)、社會(huì)學(xué)新啟蒙和社會(huì)學(xué)理論自覺，都是一場場賦有代表性的啟發(fā)性吶喊，它們承載著學(xué)科連續(xù)的發(fā)展未來。

一、社會(huì)學(xué)的危機(jī)

社會(huì)學(xué)在19世紀(jì)30年代以前，就根本沒有被列入到傳統(tǒng)的學(xué)科設(shè)置里。即使一些學(xué)者在前代思想家的論述中不斷地挖掘和探索出具有社會(huì)學(xué)類似的話語和體系，他們也只能算是社會(huì)學(xué)的先驅(qū)或社會(huì)的思想家。如我們耳熟能詳?shù)拿系滤锅F、維科、托克維爾等，他們的思想只能說是帶有社會(huì)理論的不同味道。而創(chuàng)始這門學(xué)科的鼻祖孔德，才真正地開啟了社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)之旅，掀起了社會(huì)學(xué)的發(fā)展篇章。隨后，社會(huì)學(xué)在發(fā)展歷程中所呈現(xiàn)的形態(tài)也相應(yīng)地步入了我們的知識(shí)傳統(tǒng)。因此，社會(huì)學(xué)在發(fā)展中所經(jīng)歷的現(xiàn)實(shí)與困境，以及隨后承繼者所掀起的吶喊，首先得根源于這門學(xué)科傳統(tǒng)的確立。

1.社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)的奠立

在社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)的奠立期間，我們或許可以說有兩個(gè)主要的議題困擾著古典的社會(huì)學(xué)家:首先就是關(guān)于社會(huì)學(xué)作為一門學(xué)科的存在性問題，即存在之合理性的論證;其次就是如何為學(xué)科的發(fā)展樹立傳統(tǒng)，即存在之權(quán)威性論證問題。

在關(guān)于社會(huì)學(xué)存在之合理性問題上，孔德從人類智識(shí)的進(jìn)化以及科學(xué)的發(fā)展等級次序上推斷出社會(huì)學(xué)的誕生是知識(shí)發(fā)展的必然結(jié)果。他認(rèn)為人類智識(shí)的發(fā)展經(jīng)過三個(gè)階段，即神學(xué)階段、形而上學(xué)階段和實(shí)證主義階段?，F(xiàn)在的歷史已經(jīng)走到了實(shí)證主義階段，從而人類未來的生活將以科學(xué)實(shí)證精神作為智識(shí)增長的準(zhǔn)繩。在為科學(xué)尋找到合理的現(xiàn)實(shí)依據(jù)之后，孔德進(jìn)而構(gòu)造出科學(xué)的等級次序發(fā)展圖，給社會(huì)學(xué)的存在找到了另外一個(gè)看似合理的解釋。在他看來，實(shí)證主義智識(shí)最早產(chǎn)生在數(shù)學(xué)領(lǐng)域，隨后拓展到天文學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)和生物學(xué)，但這些學(xué)科都無疑是自然科學(xué)中的實(shí)證主義。由于人類社會(huì)與自然科學(xué)的研究對象存在著差異，因此社會(huì)學(xué)的誕生，可以彌補(bǔ)實(shí)證主義智識(shí)對社會(huì)生活忽視的缺憾。雖然孔德這種解釋和論證方式有些勉強(qiáng)，但他確實(shí)為當(dāng)時(shí)的社會(huì)學(xué)存在，尋找到了相對合理的理由，為它作為一門學(xué)科的奠立鋪平了道路。但他在社會(huì)學(xué)存在之權(quán)威性上卻沒有給人留下令人信服的論證。

真正使社會(huì)學(xué)具備存在之權(quán)威性則得益于三大傳統(tǒng)的奠立，即實(shí)證主義傳統(tǒng)、人文主義傳統(tǒng)和批判主義傳統(tǒng)。社會(huì)學(xué)與其他學(xué)科區(qū)分開來并擁有自身存在之權(quán)威性，主要體現(xiàn)在兩個(gè)層面上:一是擁有了學(xué)科的研究對象;二是擁有了學(xué)科研究的方法論。通過這兩個(gè)方面的確立，社會(huì)學(xué)才正式地形成了自身的古典傳統(tǒng)。雖然在以后的學(xué)科智識(shí)發(fā)展過程中，后來的承繼者不斷地對學(xué)科知識(shí)進(jìn)行修訂或建構(gòu)，但他們?nèi)詿o法抹去經(jīng)典傳統(tǒng)的烙印，只不過是在繼續(xù)將這種傳統(tǒng)有效地傳承下去。

首先在關(guān)于研究對象的論述上，社會(huì)學(xué)的三大家都進(jìn)行過精辟的論述。他們都從各自源流所代表的傳統(tǒng)進(jìn)行論述，殊途同歸于社會(huì)學(xué)的對象界定上。其中歷數(shù)迪爾凱姆的定義和區(qū)分最為明確。迪爾凱姆將社會(huì)學(xué)的研究對象界定為社會(huì)事實(shí)、一種外在于人類具有客觀性和制約性的現(xiàn)象。他還通過客觀、詳細(xì)的觀察和論證，使社會(huì)學(xué)擺脫了當(dāng)時(shí)心理學(xué)、歷史學(xué)的嘲諷，為它擁有自身的研究對象留下了深遠(yuǎn)的影響。在實(shí)證主義傳統(tǒng)采取嚴(yán)密論證的背后，韋伯則采取相反的立場進(jìn)行相關(guān)的論述。他開創(chuàng)性地提出了“社會(huì)學(xué)是一門致力于解釋性地理解社會(huì)行動(dòng)并通過理解對社會(huì)行動(dòng)的過程和影響做出因果說明的科學(xué)”［2］33。為了能與行為主義的行為概念區(qū)分開來，韋伯更注重的是行動(dòng)者的主觀意義，以及關(guān)涉他人行為的意義。與實(shí)證主義的嚴(yán)格、客觀科學(xué)態(tài)度和人文主義的細(xì)致、主觀闡釋原則大相徑庭的就在于批判主義傳統(tǒng)。由于馬克思最早開始決定與孔德所創(chuàng)建的“維護(hù)和改良”性質(zhì)的資產(chǎn)階級學(xué)科拉開距離，并致力于一門“批判與建設(shè)”型的思想之時(shí)，他就沒有采用“社會(huì)學(xué)”這一概念來定位自身的思想。但我們還是可以從他豐富的著述中窺見其端倪，那就是人類生活的實(shí)踐。一般意義上的實(shí)踐更多地帶有某種哲學(xué)的韻味，但馬克思的生活實(shí)踐更愿意從整個(gè)社會(huì)的領(lǐng)域，尤其是政治實(shí)踐構(gòu)想層面上來展開對生活的反思和重建。

社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)奠立的另外一個(gè)重要方面就是學(xué)科方法論的形成。在實(shí)證主義傳統(tǒng)的方法論中，他們主張外在于主觀思維的客觀事實(shí)可以被人們認(rèn)識(shí)和了解。在人類的思維世界里，客觀性才是研究者真正所要致力的真理。同時(shí)，他們也主張社會(huì)學(xué)可以跟自然科學(xué)一樣，采取純粹的觀察、實(shí)驗(yàn)以及比較的具體方法進(jìn)行量化和分析研究。而人文主義傳統(tǒng)在研究的取向上，不像實(shí)證主義傳統(tǒng)那樣純粹地偏執(zhí)于客觀主義。他們認(rèn)為社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)的研究對象最大不同在于:社會(huì)科學(xué)中的許多現(xiàn)象是由具有主觀意識(shí)的行動(dòng)者催生的結(jié)果，人們在認(rèn)識(shí)事物和發(fā)現(xiàn)真理的過程中，總是摻雜著自身的某種動(dòng)機(jī)和偏好，從而無法做到像自然科學(xué)那樣純粹的客觀和公正。因此人文主義傳統(tǒng)的方法論主張，現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)總是情境的和相對的，它需要研究者不斷地去解釋和理解才能形成推演性的結(jié)論。研究者在解釋和理解的過程中，總是會(huì)不可避免地加入些自身的研究價(jià)值和主觀認(rèn)識(shí)。因此社會(huì)真理能夠被發(fā)現(xiàn)的最好途徑，就是采取人文關(guān)懷性的理解和闡釋。而馬克思所奠定的批判主義傳統(tǒng)方法論，則更愿意從歷史唯物主義的視角來認(rèn)識(shí)社會(huì)現(xiàn)象。他認(rèn)為社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)既需要我們采取歷史唯物主義的客觀認(rèn)識(shí)取向，也需要我們辯證地看待社會(huì)現(xiàn)象、充分發(fā)揮認(rèn)識(shí)的主觀能動(dòng)性。馬克思所奠定的傳統(tǒng)，既不在于過分追求實(shí)證主義傳統(tǒng)的精致和客觀性，也不同于人文主義傳統(tǒng)的細(xì)微挖掘和局部瑣細(xì)，它真實(shí)的意圖就在于從一種宏觀的角度去倡導(dǎo)人類生活的真正自由。這種傳統(tǒng)的方法論，既主張批判和顛覆，也主張解放和建設(shè)，這就是馬克思在創(chuàng)立批判主義傳統(tǒng)的時(shí)候，不愿同孔德合流的真正意圖。它也是不同于后期法蘭克福學(xué)派的無情批判而不注重生活實(shí)質(zhì)性建設(shè)的根本。至此，古典社會(huì)學(xué)家通過對社會(huì)學(xué)存在的兩大問題的解決，正式地奠定了社會(huì)學(xué)的獨(dú)立地位。

2.社會(huì)學(xué)危機(jī)的形成與啟示

傳統(tǒng)的三種格局并存，形成了社會(huì)學(xué)的不同研究路徑。通過“社會(huì)秩序如何可能”這一核心命題，以綜合傳統(tǒng)見長的帕森斯，頗費(fèi)心力地建構(gòu)出了宏大的結(jié)構(gòu)功能理論，暫時(shí)性地緩解了初期社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)之間的爭議，形成了結(jié)構(gòu)功能論一統(tǒng)的局面。在這種形勢下，米爾斯最先捕捉到了這種“共識(shí)”背后的危機(jī)。他在批判帕森斯為主流的結(jié)構(gòu)功能論的基礎(chǔ)上，看到了社會(huì)學(xué)發(fā)展的三種著魔傾向:第一，傾向于將社會(huì)學(xué)發(fā)展成為一種歷史理論;第二，傾向于成為研究“人與社會(huì)本質(zhì)”的系統(tǒng)性理論;第三，傾向于對當(dāng)代社會(huì)事實(shí)和問題的經(jīng)驗(yàn)研究［3］21－22。米爾斯認(rèn)為:我們要恢復(fù)社會(huì)學(xué)的生機(jī)，不僅要擺脫在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中占支配地位的宏大理論以及過于抽象的經(jīng)驗(yàn)主義之外，還需要舍棄兩種常見的實(shí)用性①其一就是科層制體系下的保守主義實(shí)用性。這種研究的實(shí)用性容易導(dǎo)致社會(huì)科學(xué)的唯政治意識(shí)取向，缺乏研究的自主性和創(chuàng)新性;其次就是道德多元的自由主義實(shí)用性。雖然道德多元主義的自由主義實(shí)用性，注重了米爾斯所謂的關(guān)注個(gè)人困擾問題，但這些個(gè)人的困擾在很大程度上不能僅僅當(dāng)作困擾解決，它還需要從歷史性和公共性的角度進(jìn)行理解才有意義。，增強(qiáng)在研究過程中的政治和道德自主權(quán)，充分發(fā)揮研究者的社會(huì)學(xué)想象力。他的這種敏感危機(jī)意識(shí)，在“后帕森斯時(shí)代”理論和實(shí)證狂歡的境遇下，并沒有引起很大的重視。

這種對社會(huì)學(xué)未來發(fā)展擔(dān)憂的意識(shí)，直到1970年古爾德納在其著作《正在到來的西方社會(huì)學(xué)危機(jī)》一書中明確使用“社會(huì)學(xué)的危機(jī)”概念時(shí)，社會(huì)學(xué)危機(jī)的吶喊才正式地發(fā)揮了它的作用，從而正式地引起了共同體內(nèi)知識(shí)分子的共識(shí)和擔(dān)憂。古爾德納認(rèn)為，由于三大傳統(tǒng)關(guān)于個(gè)人與社會(huì)不同立場的假定，才造成了當(dāng)時(shí)的社會(huì)學(xué)理論多元并存以至理論分裂狀態(tài)。因此，在他的吶喊行動(dòng)里，他倡導(dǎo)建立一種反身社會(huì)學(xué)來取代傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)，借此擺脫西方社會(huì)學(xué)正在到來的危機(jī)。

雖然古爾德納從社會(huì)學(xué)知識(shí)自身存在的張力提出危機(jī)的存在和化解途徑，但他卻忽略了危機(jī)的另一種根源;而斯蒂芬·科爾卻延續(xù)了社會(huì)學(xué)危機(jī)認(rèn)識(shí)的吶喊。他主要從兩個(gè)層面來揭示社會(huì)學(xué)令人擔(dān)憂的現(xiàn)狀，即制度和智識(shí)。制度方面主要包括社會(huì)學(xué)系和研究機(jī)構(gòu)的經(jīng)費(fèi)來源、研究人員的素質(zhì)以及學(xué)科的社會(huì)公認(rèn)度等外在體制性建設(shè)方面的問題;而智識(shí)更多涉及的是作為一門學(xué)科自身知識(shí)財(cái)富積淀的問題［4］129－131。因此，科爾主張社會(huì)學(xué)的發(fā)展必須同時(shí)注重這兩個(gè)齊頭并進(jìn)的層面，才能煥發(fā)生機(jī)。吳小英在科爾的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步從文化闡釋的路徑高舉危機(jī)的吶喊旗幟［5］50－56。他認(rèn)為社會(huì)學(xué)關(guān)于危機(jī)的解釋和爭論，基本上都是圍繞著方法論的內(nèi)在分裂和研究認(rèn)識(shí)的客觀陷阱而進(jìn)行的討論，社會(huì)學(xué)的危機(jī)是科學(xué)自身文化積淀的結(jié)果?？茖W(xué)在對自然不斷解蔽的同時(shí)，又使自身蒙上了種種困惑的陰影。關(guān)于社會(huì)學(xué)方法論的爭執(zhí)以及對客觀性的追求都是人們在必然的歷史文化范圍內(nèi)所形成的認(rèn)識(shí)。雖然這種解釋給我們帶來了關(guān)于危機(jī)的全新認(rèn)識(shí)，但它也賦予了我們一種悲觀的論調(diào)。

我們不管學(xué)界出于社會(huì)學(xué)危機(jī)的何種解釋路徑，但社會(huì)學(xué)在發(fā)展的過程中確實(shí)存在著不可避免的麻煩。學(xué)界共同體已經(jīng)在這場危機(jī)吶喊的背后，意識(shí)到社會(huì)學(xué)知識(shí)陷入了困境。這場危機(jī)的吶喊，主要集中在三個(gè)方面的內(nèi)容上:在學(xué)科自身的進(jìn)展突破上，存在著內(nèi)在危機(jī);其他社會(huì)科學(xué)對社會(huì)學(xué)的外部學(xué)科的態(tài)度危機(jī);還有就是整個(gè)社會(huì)環(huán)境對社會(huì)學(xué)的認(rèn)同危機(jī)。事實(shí)上，社會(huì)學(xué)的危機(jī)并不是肇始于現(xiàn)代學(xué)者所擁有的這種意識(shí)以及吶喊行動(dòng)上，其實(shí)危機(jī)的種子早已深埋在社會(huì)學(xué)的誕生之初。社會(huì)學(xué)作為一門成長的學(xué)科，時(shí)時(shí)刻刻都在撰寫著這種危機(jī)感，這種危機(jī)是它自身的危機(jī)，是一門學(xué)科的自身發(fā)展以及被社會(huì)公認(rèn)和接受的危機(jī)。而對社會(huì)學(xué)危機(jī)所進(jìn)行的吶喊，只不過是將這種現(xiàn)象更加明了地揭示了出來。

對于這場吶喊的響應(yīng)，有些學(xué)者卻更愿意用社會(huì)學(xué)的終結(jié)來代替危機(jī)的話語。S·塞德曼認(rèn)為社會(huì)學(xué)已經(jīng)走上了歧途，失去了它自身關(guān)于社會(huì)和知識(shí)的重要性。要使社會(huì)學(xué)重新恢復(fù)活力，傳統(tǒng)的社會(huì)學(xué)理論必須終結(jié)，社會(huì)學(xué)理論只有變成社會(huì)理論才有出路。社會(huì)學(xué)的希望在于，我們從后現(xiàn)代主義的立場，對社會(huì)學(xué)理論以及對帶有道德內(nèi)容和政治意識(shí)形態(tài)的社會(huì)理論進(jìn)行批判［6］119－137。實(shí)際上社會(huì)學(xué)的危機(jī)吶喊與S.塞德曼的社會(huì)學(xué)終結(jié)吶喊有著本質(zhì)的區(qū)別:所謂的終結(jié)意味著某種歷史任務(wù)宿命的結(jié)束或已經(jīng)完成;危機(jī)則表明的是種困惑，它有可能終結(jié)同時(shí)也有可能化解危機(jī)并渡過難關(guān)繼續(xù)前行。而現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)情境，對于我們社會(huì)學(xué)的期待遠(yuǎn)未處于終結(jié)狀態(tài)，它有許多值得我們承繼者繼續(xù)關(guān)注的話題。吉登斯也認(rèn)為，社會(huì)學(xué)并沒有刻意地去迎合那些不善思考、僅憑直覺就去捍衛(wèi)某些觀點(diǎn)的公眾，社會(huì)學(xué)的發(fā)展應(yīng)該以一種樂觀的態(tài)度去面對［7］25－27。這才是社會(huì)學(xué)危機(jī)吶喊背后我們承繼者所汲取的積極心態(tài)和精神，也是我們所繼承的吶喊背后的實(shí)質(zhì)。

二、社會(huì)學(xué)的新啟蒙

在社會(huì)學(xué)的危機(jī)吶喊興起之后，憂慮的氛圍時(shí)?？M繞在學(xué)科共同體智識(shí)圈內(nèi)。如何使學(xué)科的發(fā)展擺脫他們所謂的危機(jī)，才是社會(huì)學(xué)知識(shí)增長的出路。因此一些具有敏感意識(shí)的學(xué)者，已經(jīng)就社會(huì)學(xué)自身的知識(shí)進(jìn)行了反思，并試圖超越現(xiàn)實(shí)的發(fā)展困境。而其中最具顛覆力、最具徹底性的反思，則在于重新思考這門學(xué)科的新啟蒙吶喊，它可以說是一場對社會(huì)學(xué)功效的再認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)。因此顧名思義，它是以先前的社會(huì)學(xué)啟蒙理念為參照標(biāo)準(zhǔn)所進(jìn)行的反思。而誕生于西方社會(huì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，它不僅影響著人類社會(huì)的文明進(jìn)程，同時(shí)也引導(dǎo)著社會(huì)學(xué)作為一門學(xué)科的發(fā)展。

1.從康德的啟蒙到社會(huì)學(xué)的啟蒙

17、18世紀(jì)西方思想家所掀起的啟蒙運(yùn)動(dòng)，給歷處宗教統(tǒng)治幾個(gè)世紀(jì)的歐洲帶來了光明，從而將人類的生活秩序拉進(jìn)了理想的彼岸。啟蒙運(yùn)動(dòng)首先興起于思想領(lǐng)域，隨后席卷到整個(gè)人類生活的方方面面。它的宗旨就是洗滌去傳統(tǒng)社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系對生產(chǎn)力的束縛，為資本主義的自由發(fā)展鋪墊道路，開啟了人類現(xiàn)代性的大門。作為一門學(xué)科的啟蒙，我們不可繞過康德的啟蒙概念?？档聦⒚勺龅恼撌?

啟蒙就是人們走出由他自己所招致的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是對于不由別人引導(dǎo)而運(yùn)用自己的知性無能為力。如果不成熟狀態(tài)的原因不在于缺乏知性，而在于缺乏不由別人引導(dǎo)而運(yùn)用自己知性的決心和勇氣，這種不成熟的狀態(tài)就是自己招致的。要有勇氣運(yùn)用你自己的知性!這就是啟蒙的箴言。［8］22

康德所定義的啟蒙實(shí)際上包含著兩個(gè)方面的涵義:其一就是人類擺脫不成熟狀態(tài);其二就是這種不成熟狀態(tài)是他自己招致的，而非生理上的不成熟。鄧曉芒在解讀康德的啟蒙概念時(shí)，認(rèn)為它實(shí)際上包含有三個(gè)方面的特性:啟蒙的自由精神是有節(jié)制的，它的目的不在于破壞社會(huì)秩序而在于維護(hù)現(xiàn)存的社會(huì)穩(wěn)定;啟蒙自由精神的實(shí)現(xiàn)不應(yīng)采取過激方式，相反應(yīng)是一個(gè)長期、漸進(jìn)的逐步過程;它能對社會(huì)造成普遍的影響，同時(shí)推進(jìn)社會(huì)的進(jìn)步［9］11?？档碌募兯甲允∈絾⒚梢恢笔艿椒亲h，但它卻深深地影響著作為學(xué)科思想的發(fā)展。而后來者更多地認(rèn)為康德的“學(xué)術(shù)個(gè)體自省式啟蒙”是一種人生的理想，而啟蒙的理念(如自由、平等和擺脫宗教的束縛等)已經(jīng)嚴(yán)重脫離了現(xiàn)實(shí)中的行動(dòng)者，無法喚醒他們麻木的心靈。

社會(huì)學(xué)在誕生之初就曾試圖擺脫傳統(tǒng)學(xué)科的限制，將自身的發(fā)展置放在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)情境中。它所承載的使命，就是不斷地在現(xiàn)代性的領(lǐng)域內(nèi)糾結(jié)［10］2－12，為人類的美好未來勾勒圖景。當(dāng)時(shí)康德的學(xué)術(shù)啟蒙理念深深地滲透在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域里，并影響著隨后的繼承者。雖然它的啟蒙方式是從純學(xué)術(shù)的啟蒙拓展到整個(gè)社會(huì)自我理性的啟蒙，但社會(huì)現(xiàn)實(shí)的制約使這種啟蒙的方式只能理想化，而真實(shí)的社會(huì)個(gè)體理性意識(shí)和認(rèn)知卻無法得到提升。因此，康德的啟蒙理念便被融進(jìn)了當(dāng)時(shí)作為一門新生的社會(huì)學(xué)領(lǐng)域里。

社會(huì)學(xué)家所繼承的啟蒙，不再是康德的“學(xué)術(shù)個(gè)體自省式啟蒙”，而是將啟蒙的目標(biāo)投向了社會(huì)情境的個(gè)人與社會(huì)的元關(guān)系中。社會(huì)學(xué)遂將康德的學(xué)術(shù)啟蒙轉(zhuǎn)化為一種“全景行動(dòng)式啟蒙”。這種啟蒙從一開始就在不斷地給“個(gè)人與社會(huì)”的基本關(guān)系診斷癥兆和開出治療藥方，將社會(huì)學(xué)譜寫成一門集診斷學(xué)和治療學(xué)于一體的新型科學(xué)。它的理念一直貫穿在傳統(tǒng)理論家的思想中，甚至延續(xù)到當(dāng)代承繼者的終身抱負(fù)中［11］13。社會(huì)學(xué)的“全景行動(dòng)式啟蒙”有三個(gè)大的取向:社會(huì)學(xué)的啟蒙在于作為社會(huì)整體的啟蒙，而不再是康德所謂的個(gè)體自省推廣式啟蒙;社會(huì)學(xué)的啟蒙在于為生存的個(gè)體謀求啟蒙的環(huán)境。這就導(dǎo)致社會(huì)學(xué)不斷地對社會(huì)情境進(jìn)行診斷和治療，尋找合適的醫(yī)治方案;社會(huì)學(xué)的啟蒙賦予在場者行動(dòng)的力量，讓他們將啟蒙的目標(biāo)融進(jìn)啟蒙的實(shí)踐中，增強(qiáng)自身的理性意識(shí)。這種啟蒙價(jià)值和取向需要我們不斷地與現(xiàn)實(shí)融合，將啟蒙的理念貫徹到日常生活實(shí)踐中。

社會(huì)學(xué)從一開始就以一門治療學(xué)或者診斷學(xué)的姿態(tài)出現(xiàn)，它在給社會(huì)現(xiàn)象和社會(huì)未來做出診斷和規(guī)劃時(shí)，又不可避免地陷進(jìn)自身編織的怪圈中。社會(huì)學(xué)知識(shí)在不斷內(nèi)嵌的過程中，虛化了社會(huì)學(xué)啟蒙的最初使命，同時(shí)也虛化了社會(huì)學(xué)的扎根基礎(chǔ)——社會(huì)。在這種方式指引下的社會(huì)學(xué)發(fā)展前景卻無法轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的有效動(dòng)力。這場社會(huì)學(xué)的啟蒙，雖然是集思想和行動(dòng)相結(jié)合的啟蒙，但它從一開始就注定要進(jìn)入啟蒙的死胡同，社會(huì)學(xué)的“全景行動(dòng)式啟蒙”注定逃脫不了啟蒙的困境。那就是社會(huì)學(xué)儼然將自己扮成了拯救個(gè)人和社會(huì)的救世主，陷入了“自身理念上萬能的療效和實(shí)際中愛莫能助”的矛盾中。在危機(jī)吶喊爆發(fā)之后的反思環(huán)境里，共同體內(nèi)更加明確社會(huì)學(xué)的啟蒙理念出了問題。因此社會(huì)學(xué)的活力，就在于重新反思原來的啟蒙理念。這就是為什么社會(huì)學(xué)危機(jī)之后所發(fā)起的“新啟蒙”吶喊原因。

2.如何書寫社會(huì)學(xué)的新啟蒙

在這場吶喊的背后，新啟蒙陣營也著手去設(shè)想社會(huì)學(xué)的發(fā)展理念。他們認(rèn)為社會(huì)學(xué)需要一場新的啟蒙才能挽救它那虛弱的發(fā)展脈搏。所謂新啟蒙就是指，針對社會(huì)學(xué)在啟蒙的過程中所出現(xiàn)的困境提出的化解之路。

肖瑛認(rèn)為社會(huì)學(xué)在發(fā)展過程中的啟蒙理念逐漸拋棄了社會(huì)，因此主張重新回到社會(huì)的“社會(huì)學(xué)”路徑中來。他進(jìn)而從四個(gè)方面去闡述回歸之路:首先就是張揚(yáng)社會(huì)學(xué)的想象力，從而實(shí)現(xiàn)研究對象與認(rèn)識(shí)論、方法論在社會(huì)學(xué)的統(tǒng)一;其次就是建立社會(huì)學(xué)的結(jié)構(gòu)性互動(dòng)關(guān)系，從而摒棄傳統(tǒng)的二元分割觀點(diǎn);再次就是回到所謂相對的、歷史性和地方性的知識(shí)體系中，祛除社會(huì)學(xué)為自身營造的空頭話語;最后就是將所有社會(huì)學(xué)關(guān)注的對象移駕到日常的生活中［12］27－45。針對肖瑛的新啟蒙回歸之路，郭強(qiáng)卻認(rèn)為社會(huì)學(xué)在啟蒙的過程中，首先“被社會(huì)拋棄了，所以無社會(huì)的社會(huì)學(xué)也就造就了無社會(huì)學(xué)的社會(huì)”［13］22。社會(huì)學(xué)已然成為人類學(xué)科發(fā)展過程中的空殼，啟蒙的圖景蕩然無存。他進(jìn)一步闡釋到，社會(huì)學(xué)作為一門反思性的學(xué)科所出現(xiàn)的困境，關(guān)鍵在于它不斷地內(nèi)嵌在自身生產(chǎn)的知識(shí)里。社會(huì)學(xué)不僅拋棄了社會(huì)，同時(shí)社會(huì)也拋棄了社會(huì)學(xué)。其中主要表現(xiàn)在這幾個(gè)方面:社會(huì)學(xué)在不斷地給社會(huì)制造麻煩，并且通過自身的話語體系揭露了一些不該呈現(xiàn)的事實(shí)和行為動(dòng)機(jī);社會(huì)學(xué)在完善知識(shí)大廈的過程中日漸遠(yuǎn)離了世俗的生活世界，現(xiàn)實(shí)生活需要的不是抽象和晦澀的知識(shí)。它在知識(shí)再生產(chǎn)的過程中也不斷地懸置自身;社會(huì)的變遷造成了社會(huì)學(xué)的不適應(yīng)，社會(huì)學(xué)自身更新的努力正在逐漸失效。在郭強(qiáng)呈現(xiàn)給我們的消極社會(huì)學(xué)啟蒙之路中，我們更多看到的是社會(huì)與社會(huì)學(xué)的交織關(guān)系。

而社會(huì)學(xué)并沒有出現(xiàn)令人憂心的終結(jié)，那么我們是消極地等待社會(huì)學(xué)與社會(huì)雙重拋棄后的淪陷或消失?還是去重新書寫社會(huì)學(xué)的啟蒙理念呢?由于以往的社會(huì)學(xué)啟蒙過于看重社會(huì)學(xué)的萬能療效，將凡是貼上社會(huì)標(biāo)簽的社會(huì)現(xiàn)象都囊括在社會(huì)學(xué)的診斷和治療方案里。因此社會(huì)學(xué)的新啟蒙承接了兩個(gè)主要的使命:首先就是在形形色色的后現(xiàn)代思潮喧嘩吵嚷之中，開啟現(xiàn)代性方案之弊端的揭示和反思;其次就是承接社會(huì)學(xué)啟蒙運(yùn)動(dòng)的核心理念，并以“反身性”和“自我對質(zhì)”來對待自身。如果說社會(huì)學(xué)啟蒙的重心就在于改善人們的啟蒙環(huán)境的話，那么新啟蒙就是對這種改善環(huán)境的自我反思和自我對質(zhì)。

雖然新啟蒙誕生在危機(jī)吶喊之后，但學(xué)者們更愿意將它的譜系追溯到具有顛覆效應(yīng)的尼采身上，并且也包括在社會(huì)學(xué)啟蒙理念上做出巨大建樹的學(xué)者。成伯清認(rèn)為“凡是關(guān)注啟蒙辯證法及社會(huì)后果的探索皆屬此列，不論其追求的是宏大理論的顛覆，還是對日常社會(huì)生活的創(chuàng)造性闡釋”。在此，他在漢密爾頓的啟蒙思想對照中整理出社會(huì)學(xué)新啟蒙的十大理念吶喊①具體可以參考成伯清:《走出現(xiàn)代性——當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)理論的重新定向》，北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年版，第256－261頁。他在重新思考和對照啟蒙運(yùn)動(dòng)中的“理性、經(jīng)驗(yàn)主義、科學(xué)、普遍主義、進(jìn)步、個(gè)體主義、寬容、自由、人性的一致性、世俗主義”理念上，來尋找社會(huì)學(xué)重新走出現(xiàn)代性困境的光明。。我們可以從主體、知識(shí)以及理想三個(gè)層面上進(jìn)行概括。在主體層面上，我們需要在政治和社會(huì)倫理上重新思索自身的實(shí)踐理性和個(gè)體主義原則;作為知識(shí)的社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)，我們還需要重新思考它的科學(xué)、經(jīng)驗(yàn)主義、普遍主義的價(jià)值基礎(chǔ);在以往社會(huì)學(xué)啟蒙追求的理想中，自由和進(jìn)步不再是美好的神話，代替它的將是我們尊重人性差異以及世俗主義的發(fā)展潮流。

實(shí)際上，社會(huì)學(xué)的新啟蒙只不過是一種批判中的對照和修正，它需要啟發(fā)主體的自由和寬容精神，而且還需要我們擺脫啟蒙時(shí)代的絕對知識(shí)信仰理念，重新審視人類進(jìn)步過程中的抉擇多樣性。由于社會(huì)學(xué)新啟蒙的吶喊，更多的是一種哲學(xué)層面上的初步思索，它呈現(xiàn)給我們的是一個(gè)價(jià)值多元的新理念，從而又將我們社會(huì)學(xué)的信仰再次拋進(jìn)了一個(gè)以相對主義占支配主流的茫然口號里。因此，在社會(huì)學(xué)危機(jī)吶喊的背后，社會(huì)學(xué)的新啟蒙也只能無功而返。社會(huì)學(xué)的未來，卻被隨后的碎片化知識(shí)所充斥著。學(xué)科再也無法有效地發(fā)揮起啟蒙的功效，甚至激發(fā)起當(dāng)年知識(shí)積累的“帕森斯勇氣”。

三、社會(huì)學(xué)的理論自覺

雖然危機(jī)喚起了隨后的共同體對社會(huì)學(xué)的重新認(rèn)識(shí)和改造，但這門學(xué)科內(nèi)的知識(shí)共同體卻失去了昔日傳統(tǒng)的雄心和抱負(fù)。他們在面對快速變遷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)時(shí)，卻將性情放在泛濫的數(shù)據(jù)收集堆里或零碎的微觀事實(shí)海洋里。雖然繼新啟蒙吶喊之后的20世紀(jì)80年代里，一些以綜合見長的理論家在融合傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)元素里創(chuàng)作出了具有影響力的當(dāng)代理論，但社會(huì)學(xué)的知識(shí)增長仍讓人覺得慢于現(xiàn)實(shí)的節(jié)奏。這其中的緣由歸因于快速變遷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)壓力。

1.全球化與本土化的兩大進(jìn)程

社會(huì)學(xué)在新的時(shí)期，外在的壓力以及發(fā)展的機(jī)遇主要表現(xiàn)在當(dāng)前結(jié)構(gòu)的兩大維度上:即全球化的長波進(jìn)程和本土社會(huì)轉(zhuǎn)型的特殊脈動(dòng)上［14］109。全球化以不可避免的趨勢席卷了整個(gè)世界生活的每寸角落，而本土化的內(nèi)在要求也不斷地在這種情境下進(jìn)行適應(yīng)和抗?fàn)?，引領(lǐng)區(qū)域變革或轉(zhuǎn)型的新方向。在這里，不論是全球化還是本土化，社會(huì)學(xué)都難以逃脫自現(xiàn)代性開啟以來的歷史宿命。雖然不少學(xué)者在積極地提倡后現(xiàn)代性、后社會(huì)學(xué)、新社會(huì)學(xué)等提法，但在現(xiàn)代性的使命還沒完成的情況下，我們?nèi)祟愒撊绾蚊鎸@種突變性的威脅和挑戰(zhàn)?在此，我們寧可信奉哈貝馬斯的現(xiàn)代性未竟事業(yè)、貝克的自反性現(xiàn)代性以及吉登斯的晚期現(xiàn)代性宣言，也難以對一些時(shí)尚社會(huì)學(xué)的提法進(jìn)行認(rèn)同。正如吉登斯所言:后現(xiàn)代主義只發(fā)生在建筑、藝術(shù)、文學(xué)和詩歌中的變化;而后現(xiàn)代性應(yīng)更多地指涉當(dāng)今世界的制度性變化。社會(huì)學(xué)應(yīng)該關(guān)注的是制度問題，從而避免少用一些“后”或“新”的術(shù)語［15］249。

全球化和本土化的相互交織，使原本一些屬于地方性的常規(guī)問題轉(zhuǎn)化為復(fù)雜的全球問題，同時(shí)也將復(fù)雜性問題簡化為簡單問題。從社會(huì)學(xué)的危機(jī)到社會(huì)學(xué)的新啟蒙，后繼者們并沒有準(zhǔn)確地概括出這個(gè)時(shí)代的整體輪廓和特性，那么我們該如何去描述這種動(dòng)蕩和波動(dòng)的社會(huì)變遷呢?“實(shí)踐結(jié)構(gòu)論”在這方面的闡釋具有很大的啟發(fā)意義。它從八種趨勢描述了現(xiàn)代社會(huì)的新變遷:

當(dāng)代科學(xué)技術(shù)引領(lǐng)的社會(huì)信息化、符碼化、數(shù)字化和網(wǎng)絡(luò)化特性，使失諧因素被激活并易形成社會(huì)矛盾，引發(fā)社會(huì)動(dòng)蕩;社會(huì)的“去集體化”和“去組織化”對社會(huì)分化形成了催化作用;勞動(dòng)與資本的傳統(tǒng)關(guān)系的破裂導(dǎo)致新的二元分化現(xiàn)象;有形勞動(dòng)的形式變遷形成了社會(huì)分層的消極動(dòng)力;經(jīng)濟(jì)活動(dòng)性質(zhì)的轉(zhuǎn)變促生了社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)，對社會(huì)的安全基礎(chǔ)形成了極大的銷蝕;財(cái)富分配和風(fēng)險(xiǎn)分配使得社會(huì)矛盾的根源更為深刻、復(fù)雜;生活世界與系統(tǒng)世界的不平衡關(guān)系對社會(huì)信念和價(jià)值觀造成了深度腐蝕;各種因素和傳統(tǒng)之間的關(guān)系盤根錯(cuò)節(jié)不斷助推社會(huì)生活中的一些復(fù)雜癥候。［16］3

全球化在不斷地深化和拓展的同時(shí)，將現(xiàn)代社會(huì)拉進(jìn)了發(fā)展的漩渦中。社會(huì)情境也出現(xiàn)了一些我們難以預(yù)料和控制的事件。未來難以預(yù)測的宿命，推動(dòng)著地域本土化的深刻反省和變革。但總的來說，地域本土化仍然逃避不了人類要面臨的這幾方面挑戰(zhàn):在市場經(jīng)濟(jì)陌生人的世界建立社會(huì)共同體的挑戰(zhàn);在價(jià)值觀開放多元的時(shí)代促進(jìn)意義共同性的挑戰(zhàn);在社會(huì)分化加劇的形勢下落實(shí)公平正義的挑戰(zhàn);在社會(huì)重心下移的情況下大力改善民生的挑戰(zhàn);在發(fā)展主體總體布局上理順三大部門關(guān)系的挑戰(zhàn)［17］17－18①鄭杭生針對中國現(xiàn)實(shí)所論述的五大挑戰(zhàn)，我們實(shí)際上也可以將它推廣在不同的國家共同體內(nèi)。它們都必須在全球化的視野內(nèi)發(fā)展謀求自身的發(fā)展之路。。雖然存在著某種程度的發(fā)展差別，但地域共同體所不可避免地就是如何致力為人類最終的善，“增促社會(huì)進(jìn)步，減縮社會(huì)代價(jià)”。

2.理論自覺的昭喚

兩次吶喊之后，社會(huì)學(xué)發(fā)展不變的主題仍然還在于理論的創(chuàng)新，而理論的創(chuàng)新卻不是一蹴而就的過程。在強(qiáng)調(diào)知識(shí)適用性和有效性的背景下，社會(huì)學(xué)的發(fā)展必須擁有某種程度的理論意識(shí)才能突破學(xué)科的發(fā)展瓶頸、迎來光明。理論的適用性不在于對現(xiàn)實(shí)的合理解釋，它更趨向的是作為一種人類生活的精神財(cái)富和現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)行動(dòng)的實(shí)踐。如果社會(huì)學(xué)危機(jī)是讓知識(shí)共同體認(rèn)識(shí)到學(xué)科發(fā)展存在的問題的話，那么新啟蒙則在于重新認(rèn)識(shí)和擺脫學(xué)科發(fā)展的困境;從而社會(huì)學(xué)的理論自覺可以說是對新啟蒙后的社會(huì)學(xué)發(fā)展乏力所做的吶喊。

其實(shí)關(guān)于理論自覺［18］70－71這種意識(shí)，我們可以在不同的學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)看到相應(yīng)的呼喚，鄭杭生則是第一個(gè)從社會(huì)學(xué)的角度，進(jìn)行系統(tǒng)、全面論述這個(gè)概念并形成“理論自覺”吶喊體系的學(xué)者。他在重新審視人類社會(huì)以及反思社會(huì)學(xué)的發(fā)展現(xiàn)實(shí)時(shí)認(rèn)為，社會(huì)學(xué)發(fā)展的最佳方式就在于運(yùn)用建設(shè)性的反思批判精神，方能“跳出歷史的彎道、進(jìn)入康莊大道”②建設(shè)性反思批判精神是指我們社會(huì)學(xué)對社會(huì)現(xiàn)象的分析研究要有一種精神和態(tài)度，即通過反思批判理性思維活動(dòng)，實(shí)事求是地肯定該肯定的東西，否定該否定的東西，并根據(jù)這種根系提出積極的建設(shè)性的改進(jìn)意見和方案，以增促社會(huì)進(jìn)步，減縮社會(huì)代價(jià)。它是肯定和否定精神的辯證統(tǒng)一。具體可參見鄭杭生:《論建》。。我們不僅需要認(rèn)識(shí)19世紀(jì)大寫建構(gòu)的人、理性、歷史以及意識(shí)形態(tài)的局限性，還需要鑒別地對待20世紀(jì)大寫解構(gòu)的極端性。從而，主張我們在面對傳統(tǒng)的理論遺產(chǎn)和新時(shí)期的社會(huì)情境時(shí)，需要一場“理論自覺”行動(dòng)的吶喊。社會(huì)學(xué)的發(fā)展不再是作為一門純思的學(xué)術(shù)而被繼承和發(fā)揚(yáng)，它更大的責(zé)任就是如何譜寫人類的自由。

鄭杭生在系統(tǒng)地反思傳統(tǒng)和現(xiàn)代的境遇之后，以“增促進(jìn)步”和“減縮代價(jià)”作為人類自由發(fā)展的基石，辯證地為社會(huì)學(xué)之思提出了新的吶喊精神。他在中國呼吁出來的理論自覺口號，也一樣地符合當(dāng)今世界社會(huì)學(xué)發(fā)展的整體現(xiàn)實(shí)。隨著全球化的不斷推進(jìn)，社會(huì)學(xué)在不同的國度都相應(yīng)地需要“理論自覺”的感召力。即使這種理論自覺的昭示產(chǎn)生在中國，它也可以超越地域界限，形成社會(huì)學(xué)發(fā)展歷程的第三次吶喊高潮。在此，我們可以就鄭杭生的理論自覺體系進(jìn)一步拓展為世界性的社會(huì)學(xué)吶喊。

“理論自覺”從五個(gè)方面著重論述了它涵蓋的內(nèi)容，即含義、使命、目標(biāo)、艱巨性和途徑［19］1－7。首先在關(guān)于理論自覺的含義界定上，它主要啟發(fā)于費(fèi)孝通先生晚年所濃縮的文化自覺概念?！袄碚撟杂X”就是指從事社會(huì)學(xué)教學(xué)研究的人對其所教學(xué)和研究的社會(huì)學(xué)理論有“自知之明”，即要明白它們的來歷、形成過程、所具有的特色和它的發(fā)展趨向，分清楚哪些是我們創(chuàng)造的，哪些是汲取西方的。而將理論自覺的含義推向世界時(shí)，我們只需要各個(gè)不同地域的研究者能夠立基于自身的社會(huì)學(xué)發(fā)展現(xiàn)狀，把握自知之明，清楚和明晰社會(huì)學(xué)的發(fā)展動(dòng)向。其次在關(guān)于理論自覺的使命上，它的雙重使命就是:一要努力創(chuàng)造自己的有中國風(fēng)格的理論，二要正確地對待其他各種理論，特別是外來的理論。面向世界時(shí)，作為世界社會(huì)學(xué)創(chuàng)造主體的國家，也應(yīng)積極創(chuàng)造自身特性的理論，并與外來理論對話。理論自覺的目標(biāo)就是把握住兩個(gè)自主。在社會(huì)學(xué)發(fā)展過程中加強(qiáng)自己在理論轉(zhuǎn)型中的自主能力，并取得社會(huì)學(xué)學(xué)科為適應(yīng)新情況而進(jìn)行的理論選擇、理論創(chuàng)造的自主地位。在面向世界的時(shí)候，實(shí)際上這點(diǎn)與社會(huì)學(xué)者對學(xué)科的期待要求相符，就是把握自身社會(huì)學(xué)的自主能力和自主地位。在理論自覺的使命和目標(biāo)之后，我們相應(yīng)地也擁有理論自覺的艱巨性，那就是我們在社會(huì)學(xué)發(fā)展的過程中，所遭遇的西方強(qiáng)勢學(xué)科壓力以及自身的邊陲思維。它在面向世界的時(shí)候，也同樣要求我們必須面對他人的強(qiáng)勢學(xué)科，增強(qiáng)主體意識(shí)。最后就是關(guān)于理論自覺地途徑。中國社會(huì)學(xué)的“理論自覺”必須面對人類生活的困境和挑戰(zhàn)做出積極地回應(yīng)。社會(huì)學(xué)的內(nèi)在要求也同樣地需要我們在面向未來的時(shí)候，對人類生活的現(xiàn)實(shí)做出回應(yīng)和闡釋，對人生的未來憧憬做出規(guī)劃和謀略。

這種推理面向的適用性并不是一種簡單思維邏輯的套用，而是一門學(xué)科發(fā)展對話的必然要求［20］57－59，也是對作為社會(huì)學(xué)主體創(chuàng)造知識(shí)的內(nèi)在要求。它既是一種吶喊，同時(shí)也是一種智識(shí)覺醒的行動(dòng)體系。當(dāng)今社會(huì)學(xué)知識(shí)的多元化，使一些共同的人類議題都無法形成對話。同時(shí)，社會(huì)學(xué)的發(fā)展不應(yīng)只停留在表象的現(xiàn)狀描述上，而應(yīng)著眼于新的濃縮性、代表性和概括性的理論建構(gòu)上。理論自覺的吶喊也許能夠喚醒知識(shí)共同體的主體意識(shí)，讓他們發(fā)揮自我的責(zé)任并形成對話，從而更好地致力于人類美好的社會(huì)。它既是對擺脫社會(huì)學(xué)危機(jī)的回應(yīng)，同時(shí)也是對社會(huì)學(xué)雙重啟蒙(即全景式啟蒙和學(xué)術(shù)反省式啟蒙)的反饋。它的催生和拓展應(yīng)用，可以讓我們在以后的社會(huì)學(xué)建設(shè)發(fā)展上，更加清晰自身所從事的使命和目標(biāo)，這就是它可推性的真實(shí)意圖。

結(jié)語

社會(huì)學(xué)從它存在的那天開始，就不可避免地要面臨著發(fā)展的抉擇?？梢哉f最初誕生的社會(huì)學(xué)的危機(jī)，就是這種發(fā)展形態(tài)的必然之勢。在危機(jī)與終結(jié)的抑郁話語對質(zhì)中，社會(huì)學(xué)是重新發(fā)揚(yáng)昔日現(xiàn)代性的啟蒙方案并以新的姿態(tài)再次面向未來，還是重蹈歷史發(fā)展的“存在—滅亡”之理?這是我們在學(xué)科發(fā)展抉擇過程中所面臨的一大嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。在新的形勢下，社會(huì)學(xué)面臨的困境，并沒有撲滅我們內(nèi)心中的信仰，它要求我們重新審視和繼承啟蒙的使命，繼續(xù)在挫折中尋找出路。但本著某種具象和相對主義的新啟蒙理念，社會(huì)學(xué)不足以在未來的發(fā)展中謀求發(fā)展。因此在快速、虛擬和更新的時(shí)代，社會(huì)學(xué)要求我們具有的一種全新的發(fā)展意識(shí)和思維敏感力，這也是理論自覺吶喊的內(nèi)在需求。社會(huì)學(xué)的三次吶喊是學(xué)科發(fā)展歷程中必經(jīng)的階段。甚至于他日，社會(huì)學(xué)的發(fā)展還需要新的吶喊口號和精神寄托，才能繼續(xù)前行經(jīng)典傳統(tǒng)的魅力。

［1］魯迅:《吶喊》，北京:人民文學(xué)出版社2010年版。

［2］(德)馬克斯·韋伯:《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)(上卷)》，林榮運(yùn)譯，北京:商務(wù)印書館1997年版。

［3］(美)賴特·米爾斯:《社會(huì)學(xué)的想象力》，陳張等譯，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版。

［4］Cole，Stephen.“Introduction:What’s Wrong with Sociology?”In Sociological Forum，Vol.9，No.2.1994.

［5］吳小英:《社會(huì)學(xué)危機(jī)的涵義》，載《社會(huì)學(xué)研究》1999年第1期。

［6］Steven，seidman.The postmodern tarn:New perspectives on social theory.Cambridge University Press.1994.

［7］吉登斯:《社會(huì)理論與現(xiàn)代社會(huì)學(xué)》，文軍等譯，北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版。

［8］康德:《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京:商務(wù)印書館1991年版。

［9］鄧曉芒:《20世紀(jì)中國啟蒙的缺陷》，載《史學(xué)月刊》2007年第9期。

［10］(加)查爾斯·泰勒:《現(xiàn)代性之隱憂》，程煉譯，北京:中央編譯出版社2001年版。

［11］王小章:《經(jīng)典社會(huì)理論與現(xiàn)代性》，北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年版。

［12］肖瑛:《回到“社會(huì)的”社會(huì)學(xué)》，載《社會(huì)》2006年第5期。

［13］郭強(qiáng):《雙重拋棄:社會(huì)與社會(huì)學(xué)的張力——兼與肖瑛商榷》，載《社會(huì)》2010年第3期。

［14］鄭杭生、楊敏:《社會(huì)實(shí)踐結(jié)構(gòu)性巨變的若干新趨勢:一種社會(huì)學(xué)分析的新視角》，載《社會(huì)科學(xué)》2006年第10期。

［15］貝克、吉登斯等:《自反性現(xiàn)代化》，趙文書譯，北京:商務(wù)印書館2004年版。

［16］楊敏、鄭杭生:《社會(huì)實(shí)踐結(jié)構(gòu)性巨變時(shí)代的馬克思主義社會(huì)學(xué)》，載《社會(huì)科學(xué)研究》2007年第2期。

［17］鄭杭生:《五大挑戰(zhàn)催生中國式“緊繃”——社會(huì)彈性與社會(huì)剛性的社會(huì)學(xué)分析》，載《人民論壇》2009年第10期。

［18］文軍:《何為社會(huì)學(xué)理論與社會(huì)學(xué)理論何為——兼論中國社會(huì)學(xué)理論研究的現(xiàn)狀及反思》，載《湖南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社科版)》2007年第1期。

［19］鄭杭生:《促進(jìn)中國社會(huì)學(xué)的“理論自覺”——我們需要什么樣的中國社會(huì)學(xué)?載《江蘇社會(huì)科學(xué)》2009年第5期。

［20］洪大用:《理論自覺的必要性及其意涵》，載《學(xué)?！?010年第2期。

Scream in the History of Sociology

JIANG Li-biao

(School of Social and Population，Renmin University of China，Beijing100872，China)

In the course of its development，Sociology not only has experienced growth and also is facing difficulties.After the tradition，successors who constantly wrote the prosperity history of the sociology，made the discipline into a development dilemma，.Then they revised or improved sociology and also uttered scream in the sociology history for three times.The crisis of sociological，the new enlightenment of sociology and the self-consciousness of sociological theory，all of these are the necessary requirement for the development of sociology and its internal requirements for the main innovations of sociology.In the new period，Sociological Scream is to build the platform in which we can communicate each other and promote the discipline growth in the self-system.

sociological scream;sociological crisis;the new enlightenment of sociology;the self-consciousness of sociological theory

C91－0

A

1671-7023(2011)05-0070-08

姜利標(biāo)(1985－)，男，湖北黃石人，中國人民大學(xué)社會(huì)學(xué)系博士生，研究方向?yàn)樯鐣?huì)學(xué)理論。

2011-05-30

責(zé)任編輯丘斯邁