周軍偉

(河南教育學(xué)院學(xué)報編輯部，河南 鄭州 450014)

當(dāng)代老子美學(xué)研究的方法論反思
——基于美學(xué)史的考察

周軍偉

(河南教育學(xué)院學(xué)報編輯部，河南 鄭州 450014)

從方法角度反思，當(dāng)前中國美學(xué)界對老子美學(xué)的研究存在三個方面的問題，分別是:脫離文本的歷史語境，缺乏歷史性;缺乏以文本為中心的系統(tǒng)觀;忽視老子文本的學(xué)科性質(zhì)及其作為美學(xué)的轉(zhuǎn)換條件。方法方面的缺陷既不利于美學(xué)史書寫也不利于中國美學(xué)的現(xiàn)代建構(gòu)。因此，在老子美學(xué)研究中，應(yīng)當(dāng):通過哲學(xué)史的回溯和語言文字的考釋，盡可能地回到老子的歷史語境中去;以老子的文本為中心，對其進行系統(tǒng)考察;重視老子文本的原始性質(zhì)，并考察其轉(zhuǎn)換為美學(xué)論題的進程。

老子美學(xué);方法論;美學(xué)史

當(dāng)代中國美學(xué)界對老子的美學(xué)研究發(fā)端于中國美學(xué)史的書寫，迄今為止，美學(xué)史中的書寫仍舊規(guī)范、限制著老子美學(xué)研究的視野，因此，本文的反思便基于當(dāng)代的中國美學(xué)史的書寫進行。

一、美學(xué)史視野中的老子美學(xué)研究

美學(xué)史視野中的老子美學(xué)研究有兩種情況，一種是忽略掉老子，把老子的美學(xué)史價值放置一邊，直接從莊子開始講，代表人物是徐復(fù)觀和李澤厚;另一種是把老子作為道家美學(xué)的重要代表，并認(rèn)可老、莊的承繼關(guān)系，代表人物是葉朗。

(一)不認(rèn)可老子在美學(xué)史上地位的觀點

徐復(fù)觀在《中國藝術(shù)精神》中說，“以虛靜為內(nèi)容的道家的人性論，在成己方面，后世受老子影響較深的，多為操陰柔之術(shù)的巧宦。受莊子影響較深的，多為甘于放逸之行的隱士。從這一點說，莊子的影響，實較老子所發(fā)生的影響，猶較近于本色，而且亦遠(yuǎn)有意義?！保?］40老、莊所建立的最高概念“道”，“若通過思辨去加以展開，以建立有宇宙落向人生的系統(tǒng)，它固然是理論地形上學(xué)的意義，此在老子，即偏重在這一方面。但若通過工夫在現(xiàn)實人生中加以體認(rèn)，則將發(fā)現(xiàn)他們之所謂道，實際是一種最高的藝術(shù)精神;這一直要到莊子而始為顯著?！保?］42如果結(jié)合中國藝術(shù)和審美發(fā)展史，會發(fā)現(xiàn)，徐復(fù)觀揚莊抑老的觀點，忽視了老子對中國藝術(shù)的實際影響和在當(dāng)代美學(xué)中轉(zhuǎn)換、生成的可能性。

李澤厚在美學(xué)史研究中提出“儒道互補”概念，具體到道家，他認(rèn)為“從思想史的角度看，道家的主要代表莊子，毋寧是孔子某些思想、觀念和人生態(tài)度的推演、發(fā)展者”［2］82。對于老子的思想及其美學(xué)意蘊予以回避。并進一步論證說，“莊子那種齊物我、一死生、超利害、忘真幻的人生態(tài)度和哲學(xué)理想，用在現(xiàn)實生活中，顯然很難行得通，也很少有人真正采取這種態(tài)度;但把它用在美學(xué)和文藝上，卻非常恰當(dāng)和有效。事實也正是這樣，信奉儒學(xué)或經(jīng)由儒學(xué)培養(yǎng)的歷代知識分子，盡管很少在人生道路上真正實行莊子那一套，但在文藝創(chuàng)作和審美欣賞中，在私人生活的某些方面中，在對待和觀賞大自然山水花鳥中，卻吸收、采用和實行了莊子?！肚f子》本身對他們就是一部陶情冶性的美學(xué)作品?？偲饋砜?，莊子是被儒家吸收進來用在審美方面了。莊子幫助了儒家美學(xué)建立起對人生、自然和藝術(shù)的真正的審美態(tài)度。”［2］96－97從李澤厚的論述中，可以看出，他的美學(xué)史論述的邏輯起點和根基設(shè)定是儒家，甚至，對于屈與禪也是在這一框架下進行。這種處理方式可以解決李澤厚所擔(dān)心的一個問題“如果儒、道是截然兩物，毫不相干，也就很難談得上互補”［2］96，換句話來說，只有把儒家作為其它各流派的共同基礎(chǔ)，才能夠構(gòu)建起一個無矛盾的、合乎邏輯的美學(xué)史論述體系。由此，可以理解為什么論述道家美學(xué)時他要選擇莊子作為主要代表或者說是唯一代表。剪裁與切割歷史材料并不能帶領(lǐng)人們進入歷史，反而是引導(dǎo)人們離開歷史走到某一個美學(xué)或者哲學(xué)體系當(dāng)中去?！傲?jīng)注我”最終走向是“六經(jīng)皆我”，李澤厚后期建立的“情本體”正是他的美學(xué)史論述的合理結(jié)論。他的美學(xué)史論述是借道美學(xué)史的美學(xué)之思。如果依照他的框架來看，他對老子的美學(xué)建構(gòu)功能的忽視，倒也是情理之中的事情。

(二)認(rèn)可老子在美學(xué)史上地位的觀點

認(rèn)可老子在美學(xué)史上地位的觀點可以分為強、弱和中間路線三類。

1.認(rèn)可老子美學(xué)史地位的強觀點

強觀點的代表人物是葉朗。他認(rèn)為，先秦“時期的美學(xué)家如老子、孔子、《易傳》的作者、莊子、荀子等……提出了‘道’、‘氣’、‘象’、‘妙’、‘味’、‘美’、‘大’、‘興’、‘觀’、‘群’、‘怨’、‘滌除玄鑒’、‘心齋’、‘坐忘’、‘厲與西施，道通為一’、‘象罔可以得道’、‘觀物取象’、‘立象以盡意’、‘化性起偽以成美’……等范疇和命題，為整個中國古典美學(xué)的發(fā)展奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。后代美學(xué)家所討論的問題差不多都以萌芽的形式包含在先秦美學(xué)之中”［3］7。強調(diào)先秦時期偉大哲學(xué)家的思考對于中國古典美學(xué)的哲學(xué)奠基，這是一個十分清醒的判斷;遺憾地是，后來的美學(xué)史研究者往往忽視“哲學(xué)奠基”的意義，直接把老子諸人的哲學(xué)命題強行闡釋為美學(xué)命題。具體到老子，葉朗說，“老子提出的一系列命題……有的本身就是美學(xué)范疇，有的在后來的歷史發(fā)展中從哲學(xué)范疇轉(zhuǎn)化為美學(xué)范疇，它們在中國古典美學(xué)的邏輯體系中都占有十分重要的地位?！袊诺涿缹W(xué)的一系列獨特的理論，都發(fā)源于老子哲學(xué)和老子美學(xué)”［3］23，把老子定位為中國美學(xué)史的起點。葉朗對老子的推崇與界定，為此后的關(guān)于老子的美學(xué)研究界定了范圍和深度。

葉朗之后，對老子如此推崇的美學(xué)史著作很少。

2.認(rèn)可老子美學(xué)史地位的弱觀點

張法在《中國美學(xué)史》認(rèn)為，老子的思想直接涉及到美學(xué)而對以后有深遠(yuǎn)影響的有三個方面，分別是:美丑互顯，大美無美，美與本性。老子對后世的具體影響，他分為四個方面說，隱士形象被莊子從哲學(xué)和美學(xué)方面大大地發(fā)展了;氣功養(yǎng)生成為道教的資源;圣人思想演化為黃老之學(xué)的政治方略;冰冷陰沉的計算成為兵家資源。對于“隱”的方面，他進一步說，所謂儒道互補，道，從思辨與形象的統(tǒng)一上講，主要就是指的莊子［4］44。這是綜合了徐復(fù)觀和李澤厚的觀點而來的結(jié)論，是認(rèn)可老子美學(xué)史地位觀點中力度最弱的。

王振復(fù)的《中國美學(xué)史教程》依據(jù)郭店楚簡，別出心裁，把老子分為楚簡本和通行本兩個系統(tǒng)，在關(guān)于楚簡本的論述中，重點談了“有狀混成”具有追問美之本原(本體)的思想與思維的形上品格;并通過對文本的考釋，認(rèn)為，楚簡《老子》描述“道”時言“大”而不言“玄牝”，反映了該文本在建構(gòu)其哲學(xué)及美學(xué)意識時，思想與思維層次上對男性文化的強烈認(rèn)同［5］45－50。至于通行本的老子，王振復(fù)則列出了四條“具有一定美學(xué)意義的命題、范疇”，分別是，第一，道:人“法”“自然”;第二，“致虛極，守靜篤”;第三，“大象無形”:“執(zhí)大象，天下往”;第四，“天下皆知美之為美”［5］56－63。他最新出版的《中國美學(xué)史新著》(北京大學(xué)出版社，2009年11月版)里則把魏晉南北朝之前視為“前美學(xué)”時期，這種處理方式從美學(xué)史角度看更為慎重。

3.走中間路線的觀點

走中間路線的觀點，處理老子在美學(xué)史上地位時的方法是承認(rèn)儒道互補，并把老子置于莊子之前，視老子為道家美學(xué)的開端。

周來祥認(rèn)為，“老子關(guān)于‘道’的哲學(xué)，從其內(nèi)涵和精神來看，又可以稱之為‘和’的哲學(xué)、美的哲學(xué)……老子把‘和’與道相結(jié)合，側(cè)重于人與道、人與宇宙自然之‘和’，成為人與自然、人與宇宙本體協(xié)調(diào)之道。”［6］142

陳炎認(rèn)為，“老子排斥那些與文明發(fā)展同步出現(xiàn)的享樂藝術(shù)和審美觀賞，……他另有自己的崇尚和美，即‘道’?！保?］89并認(rèn)為，“老子所描述的這個無為而無不為的‘道’，強調(diào)順應(yīng)自然以達到最為完美合理的境界，無意中觸及了美，審美和藝術(shù)創(chuàng)造的一個重要特征，即無目的的合目的性。而且，老子所描述的這個‘道’本身作為‘無狀之狀’、‘無物之象’，又具有與審美對象極為類似的特征?！保?］89陳炎的觀點中，更加貼合歷史演進的論點是，“正因為老子的道與審美和藝術(shù)天然契合，他有許多原本論道的玄言，卻被后人引申為重要的藝術(shù)命題”［7］90。

朱志榮的《中國美學(xué)簡史》對老子的定位是，“他繼承了《易經(jīng)》的生命意識傳統(tǒng)，從宇宙論的角度看待人生和社會諸問題，要求順任自然，在美學(xué)上體現(xiàn)為崇尚自然，以自然為美，追求樸拙的審美境界”，［8］84并認(rèn)為“《莊子》繼承和發(fā)展了老子‘道法自然’的觀點”［8］89。關(guān)于道家美學(xué)的歷史地位，朱志榮認(rèn)為，“道家美學(xué)是中國美學(xué)史上影響最為深遠(yuǎn)的主導(dǎo)思想之一”［8］84。

祁志祥的《中國美學(xué)通史》認(rèn)為，“在老子，‘道’指派生天地萬物而又寓存于天地萬物中的虛無本體。在形式美上，認(rèn)為‘大象無形’、‘大音希聲’、至味‘無味’、至言‘無言’，以此反對世俗的感官愉快及其對應(yīng)的形式美;在內(nèi)涵美上，認(rèn)為‘上德不德’、至仁‘去仁’、至為‘去為’，以此反對世俗的仁義功利道德美。這種道德成為‘玄德’，落實在做人上就是守柔、歉下、愚拙”，并認(rèn)為莊子“繼承老子的道德美學(xué)”［9］103。對于道家美學(xué)的歷史地位，祁志祥認(rèn)為，“站在儒家美學(xué)的對立面，豐富了中國美學(xué)對美和美感的認(rèn)識，構(gòu)成了中國古代美學(xué)傳統(tǒng)的另一極?！保?］103

二、美學(xué)史書寫中，老子美學(xué)言說的方法論反思

在上述美學(xué)史的書寫中，對老子美學(xué)思想的研究構(gòu)成了當(dāng)代美學(xué)中演繹老子美學(xué)的話語范式。各家在論述老子美學(xué)時主要采用闡釋方法。從推進老子美學(xué)和美學(xué)史研究的立場出發(fā)，有必要反思老子美學(xué)書寫中的方法問題并探索完善方法的路徑。當(dāng)前的老子美學(xué)研究中，方法論方面的問題主要表現(xiàn)在以下三個方面。

(一)脫離文本的歷史語境，缺乏歷史性

缺乏歷史性主要表現(xiàn)為，闡釋時脫離文本的歷史語境。

在不認(rèn)可老子的美學(xué)史地位的徐復(fù)觀和李澤厚那里，此問題是整體性的。徐復(fù)觀直接從大量的古典藝術(shù)史的材料入手，經(jīng)過“披沙揀金的工作后，才追到魏晉玄學(xué)，追到莊子上面去?！衫蠈W(xué)、莊學(xué)所演變出來的魏晉玄學(xué);它的真實內(nèi)容與結(jié)果，乃是藝術(shù)性的生活和藝術(shù)上的成就”［1］3。因其中心和注意力放在中國古典藝術(shù)精神的直接呈現(xiàn)上，“為了避免懸擬虛構(gòu)之嫌，所以不順著理論的結(jié)構(gòu)寫了下來，而是順著歷史中有關(guān)事實的發(fā)展寫了下來。”［1］3但是，由于過分關(guān)注“事實”，導(dǎo)致他的陳述并不關(guān)注歷史性的前因后果，僅僅指出老學(xué)對魏晉玄學(xué)的影響，算是對老子的地位給了個交代，但老子在審美和藝術(shù)理論史上的真正影響便被忽略不計了。對徐復(fù)觀而言，這是歷史事實壓倒了歷史邏輯。李澤厚則堅持以儒家為核心建立美學(xué)和美學(xué)史言說，“莊子幫助了儒家美學(xué)建立起對人生、自然和藝術(shù)的真正的審美態(tài)度。”［2］97換言之，在李澤厚的美學(xué)史上無論是歷史起點還是邏輯起點和理論核心，都是儒家美學(xué)的，莊子不過是輔助性的，老子則更是無需多言。這是因維持自身理論的統(tǒng)一性和邏輯性而無視歷史，是自身的邏輯壓倒了歷史性。

在其他人那里，這個問題的表現(xiàn)是局部性的。典型表現(xiàn)有兩處，其一是把老子的“道”解釋為審美對象，無視道在老子文本中仍舊是抽象思辨的對象，遠(yuǎn)沒有發(fā)展到人可以“體驗”和“玩味”的程度(從歷史角度看，那是莊子時代的事情)。其二是幾乎各家都會涉及到的一句話:“天下皆知美之為美，斯惡矣。”［10］6這句話，原本是老子用來論述對立面必然相伴而生，并引申到圣人如何處事的引子，頗類詩經(jīng)中的比興，并不關(guān)系到美學(xué)問題。王弼注說，“美者，人心之所樂進也;惡者，人心之所惡疾也?！?“美”在此處，并無后世美學(xué)中美這個范疇的意思。幾乎所有的研究者都把它闡釋為一個美學(xué)范疇，“美”學(xué)史的誘惑對于中國美學(xué)史的書寫者來說是一個很難勘破的關(guān)口。

(二)缺乏以文本為中心的系統(tǒng)觀

缺乏以文本為中心的系統(tǒng)觀的首要表現(xiàn)就是，除《中國美學(xué)史大綱》外，幾乎沒有哪一本美學(xué)史著作費筆墨去勾勒老子哲學(xué)的整體面貌，這導(dǎo)致很多美學(xué)史都是采用“斷章”的方法尋找對美學(xué)史陳述有利的句子。如對虛靜無為、大象無形、大音希聲、玄、妙等“美學(xué)范疇”的強調(diào)，均屬此類。同時，也使得各本美學(xué)史在陳述老子美學(xué)時，除對“道—審美境界”的強調(diào)達成一致外，對老子美學(xué)中其它問題的陳述便繁雜多樣。對老子美學(xué)的釋解也時見誤讀，典型的便是對“大象無形”和“大音希聲”的審美化闡釋，這兩句本是從各方面(方、器、音、象)證明為什么“道隱無名”時的分論點。王弼對此段文字解釋得很清楚，“在象則為大象，而大象無形;在音則為大音，而大音希聲。物以之成，而不見其成形，故隱而無名?！保?0］113所謂大象、大音是道之象、之音，所謂無形、希聲是在說“道”并非是人感性范圍內(nèi)的事情。因此，道、大象、大音是思辨的對象，不是感性的對象。出現(xiàn)認(rèn)為老子“在形式美上，認(rèn)為‘大象無形’、‘大音希聲’、至味‘無味’、至言‘無言’，以此反對世俗的感官愉快及其對應(yīng)的形式美”［9］103。這種論點，是由于把老子的哲學(xué)語句從文本中抽象了出來，誤以為“大象”、“大音”是更高級的“形式”，而忽視了這兩者根本不是感性形式的事實?！皵嗾隆敝蟮年U釋，往往會由于脫離了文本系統(tǒng)性而走到文本的反面去。

(三)忽視老子文本的學(xué)科性質(zhì)及其作為美學(xué)的轉(zhuǎn)換條件

美學(xué)史書寫中，忽視老子文本的學(xué)科性質(zhì)及其轉(zhuǎn)換條件的言說，主要表現(xiàn)為直接把老子的哲學(xué)觀點和道德觀點認(rèn)為是美學(xué)觀點。

葉朗認(rèn)為先秦“時期的美學(xué)家如老子、孔子、《易傳》的作者、莊子、荀子等……提出了‘道’、‘氣’、‘象’、‘妙’、‘味’、‘美’、‘大’、‘興’、‘觀’、‘群’、‘怨’、‘滌除玄鑒’、‘心齋’、‘坐忘’、‘厲與西施，道通為一’、‘象罔可以得道’、‘觀物取象’、‘立象以盡意’、‘化性起偽以成美’……等范疇和命題，為整個中國古典美學(xué)的發(fā)展奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)”［3］7，這是一個準(zhǔn)確的判斷。在眾多的研究者中，認(rèn)可老子美學(xué)史地位的弱觀點把老子的美學(xué)史地位置于“哲學(xué)基礎(chǔ)”的層面上考慮，其它美學(xué)史論著對此問題關(guān)注度不夠。“道”本來是老子哲學(xué)的最高范疇，是思辨之“邊界”，是老子得出其它論點的“根”(根據(jù)，前提)。這個“根”，老子認(rèn)為是萬物由來和歸終之所，是人當(dāng)效法的東西，但這個效法并不是直接進行的，“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保?0］64因此，把道解釋為審美對象，無論是境界，還是精神，都是把哲學(xué)觀點混同為美學(xué)觀點，犯了邏輯錯誤。

祁志祥認(rèn)為老子的“上德不德”、至仁“去仁”、至為“去為”，并以此反對世俗的仁義功利道德美，構(gòu)成了老子的內(nèi)涵美。這是把道德觀點混同于美學(xué)觀點。在美學(xué)史的先秦階段，先秦諸子所論多以“政事—道德”為中心，偶有論及美的字眼也是作為例證或余論使用，并不專注于美學(xué)問題。如此一來，如何把道德闡釋為道德美便是美學(xué)史書寫時的一件大事。從美學(xué)角度講，“美作為道德的象征”［11］365自然是經(jīng)典之論，但并不意味著道德即是美?？档略缇驮凇杜袛嗔ε小分袊?yán)格區(qū)分了美與道德［11］368－369。當(dāng)前的中國美學(xué)史陳述中沒有考慮清楚的問題并不是道德是不是可以轉(zhuǎn)換為美，而是道德如何才可以轉(zhuǎn)換為美，轉(zhuǎn)換的環(huán)節(jié)是什么，轉(zhuǎn)換的歷程是什么樣。換言之，老子的道德言說在藝術(shù)、審美發(fā)展史中如何轉(zhuǎn)換為美的言說才是美學(xué)史該關(guān)注的問題。老子的言說本身只是為此過程提供前提和基礎(chǔ)。

以上三方面的方法論問題，導(dǎo)致對老子美學(xué)的闡釋既過度又充滿暴力，其危害表現(xiàn)為兩個方面:一是不利于美學(xué)史的書寫。美學(xué)史的早期面貌在這種闡釋中被過分清晰化了。二是不利于中國美學(xué)的現(xiàn)代建構(gòu)。當(dāng)中國美學(xué)進行現(xiàn)代建構(gòu)時，古典美學(xué)無疑是值得借鑒的資源之一，但由于上述的方法缺陷背后隱藏的以現(xiàn)代美學(xué)對老子的過度闡釋，使得美學(xué)史言說中的老子已經(jīng)是現(xiàn)代的而非古代的了，追本溯源的道路就此堵塞，難以前行。

因此，從方法論角度看，在今后的老子美學(xué)研究中，應(yīng)當(dāng)重視以下問題:通過回溯哲學(xué)史和考釋語言文字，盡可能地回到老子的歷史語境中;以老子的文本為中心，對其進行系統(tǒng)考察;重視老子文本的原始性質(zhì)，并考察其轉(zhuǎn)換為美學(xué)論題的進程。

［1］徐復(fù)觀.中國藝術(shù)精神［M］.武漢:湖北人民出版社，2002.

［2］李澤厚.華夏美學(xué)·美的歷程［M］.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008.

［3］葉 朗.中國美學(xué)史大綱［M］.上海:上海人民出版社，1985.

［4］張 法.中國美學(xué)史［M］.成都:四川人民出版社，2006.

［5］王振復(fù).中國美學(xué)史教程［M］.上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2004.

［6］周來祥.中華審美文化通史:秦漢卷［M］.合肥:安徽教育出版社，2007.

［7］陳 炎.中國審美文化簡史［M］.北京:高等教育出版社，2007.

［8］朱志榮.中國美學(xué)簡史［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2007.

［9］祁志祥.中國美學(xué)通史:第一卷［M］.北京:人民出版社，2008.

［10］樓宇烈.老子道德經(jīng)注校釋［M］.北京:中華書局，2008.

［11］康德.康德著作全集:第五卷［M］.李秋零，譯.北京:中國人民大學(xué)出版社，2007.

The Reflection on Methodology of Contemporary Study of Lao Tze Aesthetics——An Inspection Based on the History of Chinese Aesthetics

Zhou Junwei
(Journal Editorial Department，Henan Institute of Education，Zhengzhou Henan 450014，China)

From methodology reflection，there are three problems existing in current research，they are，text－ separated historical context lacking historic significance，lack of systemic concept centered on text，and ignoring the specialty quality of Lao Tze text and its transformation conditions.The weakness in methodology is neither beneficial for the writing of aesthetic history nor for the modern construction of Chinese aesthetics.Therefore，in the research of Lao Tze aesthetics，we should go back to Lao Tze’s historical context as possible as we can by looking back upon philosophical history and exploring language and words;we should carry out systematic inspections to Lao Tze’s texts，taking it as the core;and we should focus on the original quality of the texts and explore its transference process into an aesthetic proposition.

Lao Tze aesthetics;methodology;aesthetic history

B83－09

A

1672－7991(2011)02－0064－05

2011－04－15;

2011－05－13

周軍偉(1976－)，河南省登封縣人，講師，在職博士研究生，主要從事美學(xué)研究。