張 克 政

(西北民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730030)

?

馮友蘭“新理學(xué)”道德觀論略

張 克 政

(西北民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730030)

馮友蘭在“新理學(xué)”中申述了其道德觀。就含義講，道德是社會之理所規(guī)定的用以維持社會存在的基本規(guī)律；就起源講，道德源于人類物質(zhì)生產(chǎn)實踐，其出現(xiàn)與社會關(guān)系的形成和人類意識的產(chǎn)生密切相關(guān)；就根據(jù)講，道德是完善個人品德、實現(xiàn)人之所以為人者所必需的，也是維持社會存在所必需的；就本性講，道德是必要的善，而不是必要的惡；就類型講，有不變的道德與可變的道德。馮友蘭的道德觀既有所洞見，也有未達(dá)之處。

馮友蘭；新理學(xué)；道德觀

馮友蘭建構(gòu)“新理學(xué)”哲學(xué)體系的時代，正是中華民族災(zāi)難最深重的時代。作為具有強烈民族意識和民族情感的哲學(xué)家，馮友蘭冀望抗日戰(zhàn)爭成為中華民族復(fù)興的歷史契機。他將抗日戰(zhàn)爭看作中國社會和中華民族的“貞元之會”、“絕續(xù)之交”，堅信中國社會必能經(jīng)由抗日戰(zhàn)爭勝利而過渡到嶄新社會，中華民族也必能得以復(fù)興。有此信念后，他自覺地將自己的哲學(xué)活動化作鼓舞民族士氣、振奮民族精神的實際行動，積極為抗戰(zhàn)貢獻(xiàn)力量。他在“新理學(xué)”中對道德的言說，就是其現(xiàn)實努力之一。

馮友蘭認(rèn)為，中國社會和中華民族之所以具有堅強并永久的生命力，與中國注重道德的傳統(tǒng)具有密不可分的關(guān)系。在國家傾覆、民族危亡之際，充分發(fā)揮道德力量對于救亡圖存尤具重要意義。僅從含義、起源、根據(jù)、本性、類型等基本方面對馮友蘭的道德觀作一初步探討。

一、道德的界說

道德的含義要回答“道德是什么”這一首要問題。道德自古以來就是一個歧義叢生的概念，以至于彼徹姆引證懷特利的話說：“道德的意義是如此眾多而又各不相同，以致試圖澄清它們的努力是無望的?！盵1]24馮友蘭對這一難題進(jìn)行了極富意義的探討。

馮友蘭對道德進(jìn)行界說的形上學(xué)根據(jù)是其理觀念和類理論。在“新理學(xué)”中，理是事物存在所必須依照的究極本體，是某種事物之所以為某種事物的最終根據(jù)。他認(rèn)為：“凡事物必都是什么事物。是甚么事物，必都是某種事物。某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。”[2]195“某種事物之所以為某種事物者，新理學(xué)謂之理。”[2]196又說：“有某理即可有某種事物之類?！盵3]23也即是說“某一類之物之成為某物，必依照某理?！盵3]104

人類社會也是一種事物，也必依照其理。他認(rèn)為：“如一某物系為許多分子所構(gòu)成者，則此諸分子必依照此某理所規(guī)定之基本規(guī)律以動，此某物方能成為某物，方能存在。”[3]104同理，“社會之為物，是許多分子所構(gòu)成者。人即是構(gòu)成社會之分子。每一人皆屬于其所構(gòu)成之社會。一社會內(nèi)之人，必依照其所屬于之社會所依照之理所規(guī)定之基本規(guī)律以行動，其所屬于之社會方能成立，方能存在。”[3]104他進(jìn)而指出：“一個社會組織，如欲存在，其分子必須遵守某些規(guī)律。如一個社會組織的分子，皆守此規(guī)律，則此社會組織，即是一個健全的社會組織，如皆不守此規(guī)律，則此社會組織即‘土崩瓦解’，不能存在。這些規(guī)律，即是所謂道德。道德是一個社會組織的存在所必需?！盵2]392又說：“道德是所以維持社會存在的規(guī)律。在一社會內(nèi)，人愈遵守道德規(guī)律，則其社會之組織必愈堅固，其存在亦必愈永久。”[3]325可見，在他看來，道德就是社會之理所規(guī)定的用以維持社會存在的基本規(guī)律。

馮友蘭將道德界定為人們必須遵守的用以維持社會存在的規(guī)律(規(guī)范)，深刻揭示了道德的“應(yīng)該性”。但是，這種定義又是一種過于寬泛的定義，因而也是很不嚴(yán)格的定義。眾所周知，在社會生活中人應(yīng)該遵守的行為規(guī)范有很多，最主要的是道德規(guī)范和法律規(guī)范。馮友蘭的道德定義，并未將道德與法律區(qū)別開來。西季威克認(rèn)為：“在一個組織良好的社會中，最重要、最必要的社會行為規(guī)則通常是由法律強制實行的，那些在重要程度上稍輕的規(guī)則則是由實證道德來維系的。法律仿佛構(gòu)成社會秩序的骨架，道德則給了它血與肉?！盵4]道德規(guī)范的是人的所有具有社會效用的行為，而法律規(guī)范的僅是具有重大社會效用的行為。因此，法律必須具有最強的強制性，龐德就認(rèn)為“法是一種權(quán)威性的行為規(guī)則……是一種在國家權(quán)力支持下的道德行為規(guī)則”[5]。道德雖然也具有一定的強制性，但與法律相比，其強制性是非常微弱的?？梢?，道德與法律的重要區(qū)別之一就是后者是權(quán)力規(guī)范，前者是非權(quán)力規(guī)范。所以，法律是一種人們應(yīng)該且必須遵守的強制性的行為規(guī)范，道德則是一種人們應(yīng)該而非必須遵守的行為規(guī)范。盡管如此，他的這一定義對道德的目的——維持社會的存在和發(fā)展——確實所見甚精。毋庸置疑，自人類進(jìn)入文明社會之后，道德在調(diào)整人與人之間的關(guān)系、維持社會的存在和發(fā)展方面，確實起了不可或缺的重要作用。當(dāng)然，社會之所以能夠存在并發(fā)展，并不能完全歸功于道德，其中法律、政治等的作用也是極為重大的。社會的存在并發(fā)展，正是各種社會調(diào)控手段所形成的合力起作用的結(jié)果。

二、道德的起源

道德的起源要解決“道德如何產(chǎn)生”這一基本問題。關(guān)于道德的起源，倫理思想史上曾出現(xiàn)過天啟說、神示說、生而固有說、動物本能說、社會需要說等不同觀點。這些道德起源論都是倫理思想發(fā)展史上的特定環(huán)節(jié)，甚至可以說是階段性的成果，其中不乏合理因素，體現(xiàn)了在道德起源論上人類認(rèn)識的深化和發(fā)展。

傳統(tǒng)儒家的主流派認(rèn)為，道德根源于人心中先天固有的觀念。孟子有“四心”、“四端”之說，王守仁有“良知”之論，更明言“心外無理，心外無義，心外無善”[6]。馬克思主義則認(rèn)為，道德是人所特有一種社會現(xiàn)象，并不是從來就有的。以社會勞動為核心的社會關(guān)系、自我意識、社會分工是道德產(chǎn)生的基礎(chǔ)。作為新儒家代表人物之一，馮友蘭并未以生而固有說論證道德的起源，而是進(jìn)行了頗具唯物史觀色彩的論述。

首先，道德產(chǎn)生于人類物質(zhì)生產(chǎn)實踐。馮友蘭認(rèn)為：“在某種底生產(chǎn)方法之下，社會必須有某種組織，人必須有某種行為。對于人此種行為之規(guī)定，即是道德。換句話說，人如何如何地生產(chǎn)，則其團(tuán)體必須如何如何地組織。其團(tuán)體是如何如何地組織，其團(tuán)體中之人必如何如何地行為。對于此如何如何地行為之規(guī)定，即是道德。”[3]236還說：“生產(chǎn)方法隨著生產(chǎn)工具而定，社會組織隨著生產(chǎn)方法而定，道德隨著社會組織而定。生產(chǎn)方法不是人所能隨意采用者，所以社會組織及道德亦不是人所能隨意采用者?！盵3]236馮友蘭的這種觀點基本符合馬克思主義認(rèn)為道德是社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系的能動反映的觀點。恩格斯曾明確指出：“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據(jù)的實際關(guān)系中——從他們進(jìn)行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，吸取自己的道德觀念?！盵7]133并得出結(jié)論說：“一切以往的道德論歸根到底都是當(dāng)時的社會經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物?！盵7]134

其次，道德只有在形成社會關(guān)系并且人們意識到這種關(guān)系時才會出現(xiàn)，它是人類所特有的社會現(xiàn)象。馮友蘭認(rèn)為：“蜂蟻的定義，涵蘊其是有群底動物；人的定義，涵蘊其是社會動物?！盵3]543“人與人的社會底關(guān)系，謂之人倫”[3]545，“人在社會中，必居某種位分。此某種位分，即表示其人與社會底關(guān)系，并決定其對于社會所應(yīng)做底事……因其在社會所處底位分不同，人對于社會所應(yīng)做底事亦不同。其所應(yīng)做底不同底事，即是其職。此職謂之人職……”[3]546人和動物的相同之處在于二者都有其“社會關(guān)系”?！安贿^人之所以為人，而又異于蜂蟻者，在其有覺解?！盵3]543“蜂蟻雖有其社會，及其在社會中底倫與職，但對之并無覺解。人則不但有其社會，不但于其中有其倫與職，并且可對之有覺解，或有甚深底覺解?！盵3]546正因為人有意識和自我意識，能覺解其社會關(guān)系，因此才產(chǎn)生了道德，人才是一個道德性的存在。他認(rèn)為：“對于倫與職有甚深底覺解，即知各種底倫與職，都有其理想的標(biāo)準(zhǔn)。其理想的標(biāo)準(zhǔn)，即是其理。人在實際上所處底倫或所任底職，都應(yīng)該完全合乎其理。這應(yīng)該的完全達(dá)到，在倫謂之盡倫，在職謂之盡職?！盵3]546“盡倫盡職的行為，是道德底行為”[3]546。在這里，馮友蘭特別強調(diào)了覺解對于道德的重要性?！皣?yán)格地說，只有對于道德價值有覺解底，行道德底事底行為，始是道德行為”[3]521，也只有“對于道德真有了解底人，根據(jù)其了解以行道德，其境界方是道德境界”[3]503。動物不可能有道德，也正因其無覺解。關(guān)于這一點，馬克思就曾指出：“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動物不對什么東西發(fā)生‘關(guān)系’，而且根本沒有‘關(guān)系’；對于動物說來，它對他物的關(guān)系不是作為關(guān)系而存在的。因而，意識一開始就是社會的產(chǎn)物，而且只要人們還存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物?！盵8]人與動物不同之處就在于人的生命活動是有意識、有目的的自由自覺的活動，人能夠把自己的生命活動當(dāng)作自己意識的對象，從而在其活動中形成復(fù)雜的社會關(guān)系。而動物由于不具有意識和自我意識，所以動物和它的生命活動是同一的，不可能有對象性的關(guān)系。這也就是說，如果人只是作為孤立的個體而存在，而不與他人、社會發(fā)生關(guān)系，那么，他的行為也不具有任何道德意義。對此，愛爾維修清楚地說道：“如果我生在一個孤島上，孑然一身，我的生活中就沒有什么罪惡和道德了。”[9]因此，馮友蘭得出結(jié)論：“所謂道德者，是隨著人是社會的分子而有底。”[3]546

三、道德的根據(jù)

道德的根據(jù)要闡明“人為何要有道德”這一根本問題。在這一問題上，超自然論者認(rèn)為超自然存在物(如神、上天等)或宗教是道德唯一可靠的基礎(chǔ)；自身利益論者主張自覺的自身利益是道德的最終根據(jù)；傳統(tǒng)儒家中的一派堅持道德是實現(xiàn)人之所以為人者所必需的；人類共同需要論者論證說道德產(chǎn)生于人類共同需要，是維持社會存在發(fā)展從而實現(xiàn)每個人的幸福所必需的，等等，不一而足。在馮友蘭看來，道德的根據(jù)主要有二：其一，道德是實現(xiàn)人之所以為人者所必需的；其二，道德是維持社會存在所必需的。

首先，道德是完善個人品德，實現(xiàn)人之所以為人者所必需的。在中國傳統(tǒng)儒家話語體系中，人之所以為人者即人之所以異于禽獸者主要在于人的道德性。孟子曰：“人之有道也，飽食、暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫；父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！盵10]71馮友蘭雖未拋棄人的道德性這一儒家傳統(tǒng)立場，但卻作了重要發(fā)展。他實際上秉持一種理性人性論[11]，認(rèn)為“人之所以異于禽獸者，即在其是理性底”[3]352。但是“所謂理性有二義：就其一義說，是理性底者是道德底，就其另一義說，是理性底者是理智底。”[3]351。在他看來，人之所以異于禽獸者就在于人具有理性和道德性。實現(xiàn)人之所以為人者，就是要充分發(fā)明人的理性和道德性。

在《新原人》中馮友蘭詳盡論述了以上觀點。他認(rèn)為，道德境界是人所應(yīng)該追求的一種境界，而追求這種境界就是要實現(xiàn)人之所以為人者。他說：“在道德境界中底人，盡倫盡職，‘只是成就一個是而已’?！盵3]554此所謂“是”實即人的道德性、人所無條件當(dāng)行者。孟子曰：“義，人路也?！盵10]166義是道德方面無條件的應(yīng)該，就是“當(dāng)然而然，無所為而然”[12]?！芭c社會有利或與別人有利底事，就是人所無條件地應(yīng)該做底事”[2]14，“這就是說，他不能以做此事為一種手段，以求達(dá)到其個人的某種目的”，[2]12此種行為本身即是目的?！靶辛x者，其行為遵照‘應(yīng)該’以行，而不顧其行為所可能引起底對于其自己的利害?！盵3]546道德境界中的人，只問行為應(yīng)該不應(yīng)該，只是為行義而行義，為道德而道德?！八谋M倫盡職，只是盡倫盡職，并不計其行為所及底對象，是不是值得他如此”[3]555，“于求‘成就一個是’時，他可以不顧毀譽，不顧刑賞?！盵3]554所以，為求他人的利而求他人的利的行為就是道德的行為。他論證道：“求自己的利，可以說是出于人的動物的傾向，與人之所以為人者無干。為實現(xiàn)人之所以為人者，我們不能說，人應(yīng)該求自己的利。這上面沒有應(yīng)該與不應(yīng)該的問題。但求別人的利，則與人之所以為人者有干。為實現(xiàn)人之所以為人者，我們可以說，人應(yīng)該求別人的利；我們不能說，人應(yīng)該求自己的利?！盵3]548并且認(rèn)為“人應(yīng)該求別人的利，這是一個道德律”[3]535。人的道德性由此彰顯，道德人格由此成就。孟子所謂“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”[10]116者即在于此。

這一層道理，古往先賢多有論及?？档戮驼J(rèn)為：“道德之第一目的，在養(yǎng)成品格。品格之養(yǎng)成，端在行為悉本諸道德律?！盵10]布拉德雷說得更明白：“道德說，她是為其本身之故而被欲求為一目的的，不是作為達(dá)到本身以外的某物的手段。”[14]76“道德以本身為目的，而這目的之本身，即可以‘自我實現(xiàn)’四字表示之?！盵14]84

其次，道德是維持社會存在所必需的。如前所述，馮友蘭認(rèn)為，道德是人們應(yīng)該遵守的用以維持社會存在的規(guī)律，而“一切道德底行動之所同然者是：一社會內(nèi)之分子，依照其所屬于之社會所依照之理所規(guī)定之基本規(guī)律以行動，以維持其社會之存在。此可以說是道德之理之內(nèi)容”[3]105，“一社會內(nèi)之人，必依照其所屬于之社會所依照之理所規(guī)定之基本規(guī)律以行動，其所屬于之社會方能成立，方能存在?！盵3]104道德之所以必需，完全是因為它作為一種行為規(guī)范，能夠維持社會秩序從而保障其存在和發(fā)展。早在戰(zhàn)國時期荀子就說：“故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也?！盵15]禮義道德的功能便在于維持社會秩序從而保障其存在與發(fā)展。奧地利哲學(xué)家維克托·克拉夫特也曾指出：“道德的普遍目的就是在社會聯(lián)系中建立起一種秩序?！盵16]我們不能想象沒有秩序的社會，更無法想象沒有秩序的社會竟能存在并發(fā)展?；谌祟愒絹碓较萦趪?yán)重逆境的事實，G.L.沃爾諾克認(rèn)為，“道德的‘一般目的’是有助于改善(或不惡化)人類逆境”[1]40。

接踵而來的問題是“為什么要維持社會的存在與發(fā)展”？馮友蘭的回答是：人是社會性的存在，“一個人不能只是單獨底一個人，而必須是社會的一分子”，“人的性涵蘊有社會，是社會底是人的性”[3]543。“國家社會的組織，法律道德的規(guī)則，是人依其性以發(fā)展所必有底”[3]534，“而且個人惟在社會中始能完全”[3]542。邏輯結(jié)論是：個人只有在與他人的關(guān)系中、在社會的全中始能存在、發(fā)展、完全，因此可以認(rèn)為道德也是人為維持其自身存在、發(fā)展、完全所必需的。

問題在于，如果說道德是人為維持其自身存在、發(fā)展、完全所必需的，這實際上是將道德視為求得自己的利益的手段，這似乎會與人的道德性、道德的應(yīng)該性相沖突。其實，如果本著馮友蘭“新理學(xué)”的基本精神“接著講”，這并不會造成嚴(yán)重的理論困境。因為，人的道德性、道德的應(yīng)該性并不能憑空體現(xiàn)，必于人的行為中體現(xiàn)，“人的境界，即在人的行動中”[3]509。人的道德性、道德的應(yīng)該性完全體現(xiàn)在人為求他人的利而求他人的利的行為中。但是，這并不意味著人完全不能有利己的行為，他也可以有利己的行為，不過，他即使有利己的行為，這種行為也只是他求得利他目的的手段，利己只是利他的副產(chǎn)品。馮友蘭說：“在道德境界中，人的行為，都是以‘貢獻(xiàn)’為目的……人的行為的目的是‘與’……人即于‘取’時，其目的亦是在‘與’?！盵3]500關(guān)鍵是“為誰”而求利。以利己手段求利己目的人，固然在功利境界，即以利他手段求利己目的人，也未超出功利境界；以利他手段求利他目的人，當(dāng)然處于道德境界，即以利己手段求利他目的人，也處于道德境界。無論道德境界中的人的行為如何不同，必然都對他人和社會有利，當(dāng)然也對自己有利(此利雖然也包括物質(zhì)利益，但更主要的是精神利益。這種精神利益即他人與社會的利益的滿足和由此而有的人我關(guān)系的融洽與社會的良序運行，以及個人品德的高尚與道德人格的成就)。但是需要強調(diào)指出的是，自己的利絕不是其行為的目的，僅僅是行為的副產(chǎn)品。人的道德性、道德的應(yīng)該性于此顯現(xiàn)無遺。因此可以講，說道德是人為維持其自身存在、發(fā)展、完全所必需的，并不是將道德視為求得自己的利益的手段，而是將其視為目的本身，個人的存在、發(fā)展、完全僅是其行為的副產(chǎn)品。

亞里士多德認(rèn)為幸福是最高的善。他說：“一切技術(shù)、一切規(guī)劃以及一切實踐和選擇，都以某種善為目標(biāo)?！盵17]1而“行為所能達(dá)到的全部善的頂點又是什么呢？幾乎大多數(shù)人都會同意這是幸福；不論是一般大眾，還是個別出人頭地的人都說：善的生活、好的行為就是幸福?！盵17]4穆勒也說“幸福是道德的止點并目標(biāo)”[18]。如上所述，馮友蘭認(rèn)為“個人惟在社會中始能完全”是需要憑靠道德的。依我妄見，此所謂“完全”實即他理解的幸福。此完全或幸福是具有三個層次與面向的統(tǒng)一體。其一，幸福的邏輯前提是個人的存在與發(fā)展；其二，幸福的可靠保障是品德的完善、人格的高尚，即人之所以為人者的實現(xiàn)；其三，幸福的實現(xiàn)關(guān)鍵是為他人與社會求利以維持社會的存在發(fā)展?？梢哉J(rèn)為，馮友蘭所謂完全或幸福才是道德的終極根據(jù)。這一層意思是馮友蘭上述說法中雖未明言但卻應(yīng)有之義。

四、道德的本性

無論是就個人而言還是就社會而言，道德都是必需的。但是，道德究竟是必要的惡還是必要的善？在這一問題上，馮友蘭堅持了傳統(tǒng)儒家認(rèn)為道德是必要的善的基本立場。

馮友蘭反復(fù)強調(diào)，道德是必要底，但不是必要底惡，而是必要底善。他在《新原人》中論證說，由于功利境界中的人只是覺解到了人的功利性、個體性等人之輔性、人所有之性，而對于理性、道德性、社會性等人之正性、人之性即人之理并無覺解，所以“大都以為社會與個人，是對立底。對于個人，社會是所謂‘必要底惡’。人明知其是壓迫個人底，但為保持其自己的生存，又不能不需要之”[3]499，他們“以為國家社會的組織，法律道德的規(guī)則，只是人生的一種工具，是一種必要底惡”[3]534。功利境界中的人之所以認(rèn)為道德是必要的惡，完全是因為他們認(rèn)為自己與他人、個人與社會是對立的，只見自己，不見他人，只見個人，不見社會。由于道德境界中的人已經(jīng)對于理性、道德性、社會性等人之正性、人之性即人之理有了覺解，所以他們認(rèn)為“是社會底是人的性，所以社會不是壓迫個人，而是人于盡性時所必需”[3]545，“國家社會的組織，法律道德的規(guī)則，是人依其性以發(fā)展所必有底。對于人生，它們是必要底，但不是必要底惡，而是必要底善”[3]534。道德境界中的人認(rèn)為道德是必要的善的原因是他們認(rèn)識到了人的社會性，認(rèn)識到自己與他人、個人與社會是統(tǒng)一而非對立的，個人只有在與他人的關(guān)系中、在社會的全中始能存在、發(fā)展、完全。申言之，兩種境界中的人對于道德的本性認(rèn)識不同，是因為他們對于個人與社會的關(guān)系認(rèn)識不同。

馮友蘭正確地認(rèn)識到對于個人和社會道德都是必需的，但是認(rèn)為道德是必要的善而不是必要的惡，這一觀點確實值得商榷。關(guān)于道德的本性，同時代的陳獨秀與馮友蘭有著不同的看法，他認(rèn)為：“一切宗教，法律，道德，政治，不過是維持社會不得已的方法，非個人所以樂生的原意，可以隨著時勢變更的?！盵19]國家、社會、法律、道德，就其自身來說，無疑是對個人的某些欲望和自由的壓抑、侵犯，因而對個人而言就是一種害與惡；但是就它們追求的目的和可能達(dá)到的結(jié)果而言，卻能夠防止更大的害與惡(個人的滅亡)，求得更大的利與善(個人的存在與發(fā)展)，所以對個人又是必要的。因此，國家、社會、法律、道德對個人而言是凈余額為善的惡，是必要的惡。馮友蘭之所以將國家、社會、法律、道德視為必要的善，是因為他所本的是道義論立場，因而只見國家、社會、法律、道德對個人有利與善的一面，而忽視了它們對個人有害與惡的一面。究根結(jié)底，是將國家、社會、法律、道德本身與它們追求的目的和可能達(dá)到的結(jié)果混同起來所導(dǎo)致的。關(guān)于馮友蘭等道義論者(義務(wù)論者)在此問題上的失誤，王海明教授透辟地指出：“儒家、康德、義務(wù)論者則大都只見道德、法律、政治之利而不見其害，進(jìn)而將其結(jié)果與其本身混同起來，于是便由其結(jié)果是利和善得出結(jié)論說：道德、法律、政治‘不是必要的惡，而是必要的善’?！盵20]

人作為一種存在物，首先是以個體的形式存在的。誠如海德格爾所說，作為此在的人是純粹偶然的一種存在，是被拋入這個世界的[21]。然而，當(dāng)個人被拋入世界時，這個世界已經(jīng)是一個由無數(shù)像自己一樣被拋入的個人組成的集合體。此即是說，個人與其他個人是一種共在于一個世界的關(guān)系，個人由此而獲得了共在的存在形式，這種共在的存在形式就是社會。由此可知，個人并非僅僅作為個體而存在，個人總是與他人共在于社會之中。這樣，個人作為個體而存在和與他人共在，便構(gòu)成了個人存在的雙重向度。這雙重向度的關(guān)系，實際上就是個人與社會的關(guān)系：作為個體存在物，個人是自由的；作為與他人共在的存在物，個人注定無法脫離他人、社會，這又意味著個人無時無刻不受他人與社會的限制；個人與他人、社會就是這樣一種既矛盾又統(tǒng)一的關(guān)系。正如盧梭所說的那樣：“人生來是自由的，但卻無往不在枷鎖之中?！盵22]要之，盡管個人與他人是一種共在關(guān)系，盡管個人可以認(rèn)同他人和社會，盡管個人與社會可以達(dá)到某種程度的統(tǒng)一，但是，無論從何種角度、意義上講，僅就個人本身而言，他人和社會都是異己的存在，而不是本己的力量，亦即是說，他人和社會都是必要的惡，而不是必要的善。道德當(dāng)亦如是。

五、道德的類型

馮友蘭將道德劃分為不變的道德與可變的道德，其劃分的根據(jù)仍然是其理觀念和類理論。理是某種事物之所以為某種事物的最終根據(jù)，有某理即可有某種事物之類。這即是說，以理為根據(jù)就可以將一個事物歸于某一類，“某一類的事物，必有其所以為某類的事物者，此所以為某類的事物者，為屬于此某類的事物所同有，即此類之理。一類事物之理，即一類事物之類型。凡屬于某一類之事物，必皆依照某一理，或亦可說，凡依照某一理之事物，皆屬于某類?！盵3]198。為了與“新理學(xué)”中共相與殊相思想保持一致，馮友蘭將類區(qū)分為共類和別類。他說:“動物類，對于貓類或狗類，是共類；動物之名，對于貓或狗之名，是共名。貓類或狗類，對于動物類，是別類；貓或狗之名，對于動物之名是別名?！盵3]23從邏輯學(xué)的觀念看，他所謂共類即母類，別類即子類。共類相對于別類，體現(xiàn)事物的共性、一般性、普遍性，子類相對于母類，體現(xiàn)事物的個性、個別性、特殊性。

在馮友蘭看來，社會、社會之理即是共類，某種社會、某種社會之理即是別類。他認(rèn)為：“有社會，有各種社會；有社會之理，有各種社會之理?！盵3]106從注重同類的觀點看，“各種社會，雖種類不同，但均是社會。就其為某種社會說，其所依照之理可有不同。但就其均是社會說，則必依照各種社會所公同依照之理?！盵3]106而“一種社會之理，有其所規(guī)定之基本底規(guī)律”[3]107，于是便有社會之理所規(guī)定之基本規(guī)律與某種社會之理所規(guī)定之基本規(guī)律之別。而道德就是“社會”之理所規(guī)定的基本規(guī)律。所以也就有社會之理所規(guī)定的道德與某種社會之理所規(guī)定的道德之分。社會之理所規(guī)定的道德，“是凡社會中之分子所皆必須依照者，無論其社會是何種社會”[3]108，即是各種社會共同遵守的道德，并不隨具體社會的變化而變化。某種社會之理所規(guī)定的道德，“則只某種社會中之分子依照之”[3]108，可隨具體社會的變化而變化。因此，社會之理所規(guī)定的道德即是不變的道德，某種社會之理所規(guī)定的道德即是可變的道德。

這一思想，早在1935年發(fā)表的《秦漢歷史哲學(xué)》一文中他就已闡明。他說：“在歷史之演變中，變之中有不變者存……人類的社會雖可有各種一套一套的制度。而人類社會之所以能成立的一些基本條件，是不變的。有些基本條件，是凡在一個社會中的人所必須遵守的，這就是基本道德。這些道德，無所謂新舊，無所謂古今，是不隨時變的。究竟我們所常行的道德中，哪些是跟著某一種社會而有，所以是可變的；哪些不是跟著某一種社會而有，而只是跟著社會而有，所以是不變的，是很難確定。不過有些道德是只跟著社會而有，不是跟著某一種社會而有，所以是不變的；這一點似乎可確定的說?！盵23]后來在《新事論》中他如此說：“照我們的看法，有社會，有各種底社會。有些道德，是因某種社會之有而有底……但大部分底道德是因社會之有而有底。只要有社會，就需有這些道德，無論其社會，是哪一種底社會。”[3]327“跟著社會而有”的道德就是不變的道德，“跟著某一種社會而有”的道德就是可變的道德。

在他看來，“可確定的說”的不變的道德最主要的就是“五?！?。他指出，“五?！薄安皇请S著某種社會之理所規(guī)定之規(guī)律而有，而是隨著社會之理所規(guī)定之規(guī)律而有。無論何種社會之內(nèi)必須有此諸德。所以可謂之常。”[3]113

自提出不變的道德和可變的道德的區(qū)分后，馮友蘭這一思想常受人詬病。因為自新文化運動以來，在要不要繼承中國傳統(tǒng)道德以及如何繼承這一困擾中國哲學(xué)界、倫理學(xué)界的問題上，總體而言道德激進(jìn)主義是占上風(fēng)的。很多人認(rèn)為所謂不變的道德的說法意在為舊道德張目。上世紀(jì)50年代中后期，針對當(dāng)時哲學(xué)界簡單否定中國傳統(tǒng)哲學(xué)的價值，對中國古代哲學(xué)遺產(chǎn)批判過多、不講繼承的傾向，以及如何繼承的方法論問題，馮友蘭提出了“抽象繼承法”。抽象繼承法的基本觀點是：一個哲學(xué)命題，都有其一般意義(抽象意義)和特殊意義(具體意義)，盡管其特殊意義具有特定的階級性和時代性，因而不能也不應(yīng)該繼承，但其一般意義，則具有超時代、超階級的成分，對其他時代和其他階級也是有用的，因而可以繼承。

抽象繼承法的精神在此正可用得：一個道德命題，都有其一般意義和特殊意義，盡管其特殊意義具有特定的階級性和時代性，因而不能也不應(yīng)該繼承，但其一般意義則具有超時代、超階級的成分，對其他時代和其他階級也是有用的，因而可以繼承。馮友蘭關(guān)于不變的道德和可變的道德的區(qū)分的意義也正在于此：它強調(diào)了道德發(fā)展的歷史承繼性，同時深刻揭示了道德的普遍性與特殊性以及道德的屬人性。譬如就封建道德來說，它與封建制度具有不可分割性，在這個意義上，封建道德是維護(hù)封建專制統(tǒng)治的精神工具。但封建道德作為人類把握自身文明的一種方式，也必然包含一些符合人類本性或人道的普遍精神理念。馮友蘭所謂不變的道德，實際上是說道德的基本精神、最終目的是一致的、不變的，而并不是如一些學(xué)者所認(rèn)為的“馮先生所謂不變的道德，只是道德形式不變”[24]。鄭家棟就曾說：“肯定有某種一般性的道德，也就是肯定人與人之間的共通性，肯定某些文化價值的超越性和普遍性。根本否定這一前提，所謂‘繼承’也就只能是一句空話。馮友蘭先生提出的‘抽象繼承法’的意義就在于此。”[25]

道德的基本精神、最終目的是保障社會的存在與發(fā)展、增進(jìn)每個人的利益、實現(xiàn)每個人的幸福。無論何種時代何種社會，無論其具體的道德如何不同，這些道德所由以推出的最終標(biāo)準(zhǔn)都是完全相同的。這就是道德的普遍性的終極根據(jù)。道德相對主義的錯誤在于只看到了道德的適用于特定社會和文化的多樣性、特殊性，而抹殺了道德的適用于一切社會和文化的普遍性、一般性。申言之，道德是普遍性、一般性與多樣性、特殊性的統(tǒng)一。用我們現(xiàn)在的話說，不變的道德就是共同道德，是適用于一切社會一切人的道德，這是就道德的普遍性而言；可變的道德就是特定道德，是只適用于某一特定社會的所有人的道德，這是就道德的特殊性而言。

[1]湯姆·L.彼徹姆.哲學(xué)的倫理學(xué)[M]. 雷克勤，郭夏娟，李蘭芬，等譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1990.

[2]馮友蘭.三松堂全集(第五卷)[M].鄭州:河南人民出版社，2001.

[3]馮友蘭.三松堂全集(第四卷)[M].鄭州:河南人民出版社，2001.

[4]亨利·西季威克.倫理學(xué)方法[M]. 廖申白，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1993：469.

[5]羅·龐德.通過法律的社會控制·法律的任務(wù)[M].沈宗靈，譯.北京：商務(wù)印書館，1984：102.

[6]王陽明.王陽明全集·文錄一·與王純甫二(上冊)[M].上海：上海古籍出版社，1992：156.

[7]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集(第三卷)[M].北京：人民出版社，1972.

[8]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集(第三卷)[M].北京：人民出版社，1960：34.

[9]周輔成.西方倫理學(xué)名著選輯(下卷)[M].北京：商務(wù)印書館，1987：55.

[10]朱熹.四書章句集注·孟子集注[M].濟(jì)南:齊魯書社，1992.

[11]張克政.馮友蘭理性人性論芻議[J].洛陽大學(xué)學(xué)報，2007，22(1)：39-42.

[12]陳淳.北溪字義[M].北京:中華書局，1983：53.

[13]康德.康德教育論[M].瞿菊農(nóng)，譯.上海：商務(wù)印書館，1934：72.

[14]布拉德雷.倫理學(xué)研究(上冊)[M].北京：商務(wù)印書館，1944.

[15]王先謙.新編諸子集成·荀子集解(上冊)[M].北京：中華書局，1988:164-165.

[16]洪謙.邏輯經(jīng)驗主義(下卷)[M].北京：商務(wù)印書館，1989：643.

[17]亞里士多德.尼各馬科倫理學(xué)[M].苗力田，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1990.

[18]穆勒.功用主義[M].唐鉞，譯.北京：商務(wù)印書館，1957：25.

[19]陳獨秀.獨秀文存(第一冊)[M].上海：亞東圖書館，1924：184.

[20]王海明.新倫理學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，2001：144.

[21]馬丁·海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987.

[22]盧梭.民約論(社會契約論)[M].何兆武，譯.北京：法律出版社，1958：6.

[23]馮友蘭.三松堂全集(第十一卷)[M].鄭州:河南人民出版社，2001：327-328.

[24]王芳恒.論馮友蘭的社會道德思想[J].貴州社會科學(xué)，2002，(6)：44.

[25]鄭家棟.斷裂中的傳統(tǒng)——信念與理性之間[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2001： 343.

A briefly discussion about the moral outlook in Feng You-lan’s “New idealist philosophy”

ZHANG Ke-zheng

(College of Marxism，Northwest University for Nationalities，Lanzhou 730030，China)

Feng Youlan discussed his moral outlook in “New idealist philosophy”. In terms of the meaning, morality is the basic rule which is specified by the reason of society and used to sustain social existence; In terms of the origin, morality is produced in human practice of material production; In terms of the foundation, morality is necessary for improving the personal morality and making human beings become a person and maintaining social existence; In terms of the essential attribute, morality is a necessary good, not a necessary evil; In terms of the types, morality can be divided into unchangeable moral and changeable moral. On one hand, there is an insight into morality in Feng’s moral outlook, while on the other hand, there are some aspects which he didn’t realize clearly.

Feng Youlan；new idealist philosophy；moral outlook

2095-0365(2011)01-0051-08

2011-01-20

西北民族大學(xué)中青年科研基金項目(X2009-018，XBMU-2010-AD-21)

張克政(1980-)，男，講師，研究方向：中國倫理思想。

B26

A