錢 善 剛

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200234)

本體維度下的倫理突破與親情守護(hù)
——譚嗣同思想片論

錢 善 剛

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200234)

譚嗣同以中國(guó)傳統(tǒng)思想為基底，借西方話語，重構(gòu)本體論，其本體論存在層級(jí)差別：從世界來看，以太是本體；從社會(huì)來看，仁是本體。重構(gòu)本體論的目的是對(duì)傳統(tǒng)綱倫加以批判，通過復(fù)古的方式吸納新時(shí)代的內(nèi)容，但從具體的真實(shí)的存在來看，其批判的背后難掩對(duì)親情的守護(hù)。

本體重建；倫理突破；親情守護(hù)

在近代思想家群體中，相較而言，譚嗣同的思想表現(xiàn)更具有自覺的本體意識(shí)和強(qiáng)烈的倫理批判精神，其本體意識(shí)體現(xiàn)在以中國(guó)傳統(tǒng)思想為基底，借西方話語，重構(gòu)中國(guó)的本體論上，其批判精神的特點(diǎn)之一是在重構(gòu)后的本體維度下對(duì)傳統(tǒng)倫常給予猛烈批判和重新思考。然而作為具體的真實(shí)的存在，其強(qiáng)烈的倫理批判并沒有完全遮蔽其對(duì)親情倫理的真實(shí)流露，思與在充滿了緊張和沖突。

一、本體重建

本體一詞在中國(guó)傳統(tǒng)思想中指存在的本然狀態(tài)或本然的存在狀態(tài)，近代以降，隨西學(xué)東漸，本體一詞取得了現(xiàn)代意義上的含義，換言之，取得了與現(xiàn)象相對(duì)應(yīng)的實(shí)在的含義。兩種含義在譚嗣同思想中都有所表現(xiàn)，前者如“日中天，則無朦氣之障，而還其本體。日之本體，如盤者也”[1]207。但更主要的是在后一種意義即本體論意義上使用本體一詞。這一意義上的本體或簡(jiǎn)稱為體，與現(xiàn)象、功用相對(duì)應(yīng)。廣義的本體具有二維性，既可指時(shí)間維度上的本原，也可指空間維度上的本根、基礎(chǔ)。譚嗣同本體論思想是通過對(duì)仁、以太等概念的疏釋而得以呈現(xiàn)的。仁是中國(guó)傳統(tǒng)的概念，更多地具有倫理的含義，通過重新詮釋而具有本體的含義；以太是近代物理學(xué)的概念，譚嗣同將之引入自己的思想中作為宇宙自然的本體。進(jìn)而言之，仁和以太兩種本體是什么關(guān)系？把倫理批判建立在以太基礎(chǔ)之上，這一思維與傳統(tǒng)思維有什么聯(lián)系？

仁是儒家思想的核心概念之一，不論是孔子的“仁者愛人”，還是孟子的“仁政”、朱熹的“仁生”，仁首先和主要具有倫理、政治的含義，譚嗣同則通過對(duì)仁、元、無三字的詮釋，認(rèn)為三者具有內(nèi)在的一致性，“言仁者不可不知元，而其功用可極于無”[1]4。在傳統(tǒng)思想中，元具有初始之義；無與有相對(duì)，在道家思想尤其是老子思想中，“有生于無”，無具有本原之義。可見，在仁、元、無的互釋中，仁已不僅僅限于倫理范圍，而首先指向本體之域。進(jìn)一步，譚嗣同將對(duì)仁的新理解滲透到對(duì)仁的界說中，在仁學(xué)的諸種界說中，從本體論視角來看，主要有以下幾個(gè)命題：“仁以通為第一義”，“智慧生于仁”，“仁為天地萬物之源”，“仁者，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”，“不生不滅，仁之體”[1]7-8。仁的概念勾連和貫通自然、倫理和政治三大領(lǐng)域，從而建立起自己的獨(dú)具特色的仁學(xué)思想。所謂“天地萬物之源”、“不生不滅”等多少有道家的影子，這樣界說的仁甚至可以用老子的道替代之，而道家思想的主旨是無為，這與譚嗣同欲借仁的詮釋以達(dá)到言變、言通的初衷相悖離。于是，他進(jìn)一步引入西學(xué)中的以太概念，為仁學(xué)找尋更加堅(jiān)實(shí)的本體論根據(jù)，“學(xué)者第一當(dāng)認(rèn)明以太之體與用，始可與言仁”[1]11。何為以太？“遍法界、虛空界、眾生界，有至大至精微，無所不膠粘、不管絡(luò)而充滿之一物焉，目不得而色，耳不得而聲，口鼻不得而嗅味，無以名之，名之曰以太”[1]10。從身、家、國(guó)至天下，依以太而存在，從極微小的生物到星云電氣等同樣依以太而存在，“法界由是生，虛空由是立，眾生由是出。無形焉，而為萬形之所麗；無心焉，而為萬心之所感”[2]121。以太是萬物存在的本體、本原、本因、本根，既是世界生成的原理，也是世界存在的根據(jù)。譚嗣同借近代科學(xué)的以太概念，拋棄傳統(tǒng)的理、道、氣等概念重建哲學(xué)本體論，將儒、墨、佛、耶等各家學(xué)說冶為一爐，將科學(xué)、哲學(xué)、宗教糅合為一，雖難免有博雜粗疏之譏，但其強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)旨?xì)w、鮮明的人生指向、巨大的學(xué)術(shù)勇氣是令人敬佩的，梁?jiǎn)⒊^之“其盡脫舊思想之束縛，戛戛獨(dú)造，則前清一代，未有其比也”[3]。

一般而言，在一種思想體系中，最終的本體往往具有唯一性，以此觀照，在譚嗣同思想中，仁是本體，以太也是本體，二者同為本體，這是否造成二元本體？關(guān)于以太與仁的關(guān)系，學(xué)界大致有兩種觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為二者等同，以太即仁，代表人物有楊正典、孫長(zhǎng)江、譚丕模、楊一峰、郭湛波等學(xué)者；一種觀點(diǎn)認(rèn)為二者不同，以太與仁是體用關(guān)系，代表人物有楊延福、李澤厚、邱榮舉等人[4]。本文認(rèn)同李澤厚等人的主張，但理由和解釋并不一樣。以太、仁，體、用等概念必須放在復(fù)雜交錯(cuò)的多層面中加以理解。綜觀譚嗣同的思想文本，追隨理一分殊的思路來看，以太是世界本體，是第一本體，一旦言說后就退居為背景；仁是社會(huì)本體，是第二本體，是其思想的焦點(diǎn)和立論中心之所在。仁與倫理、政治相比較具有本體地位，但與以太相比較則處于“用”的地位，“夫仁，以太之用”[1]14，以太與仁是體與用的關(guān)系。概言之，譚氏構(gòu)建的是層極宇宙觀，即以太——仁——倫理——政治的宇宙觀，這一宇宙觀是多層面的、立體的而非平面、線性的宇宙觀，其范圍由大到小，本性性依次遞減，體與用處于動(dòng)態(tài)之中。

二、倫理突破

從天道下貫至人道是中國(guó)傳統(tǒng)的普遍思維路徑，譚嗣同也沒有例外，但建構(gòu)本體論(天道)本身不是目的，其真實(shí)目的是要在新的本體論基礎(chǔ)上重構(gòu)中國(guó)人的倫理秩序。

從社會(huì)層面來看，既然“仁為天地萬物之源”，處于本體之地位，那么，倫理、政治必須符合仁的規(guī)范和要求才能獲得自身存在的合法性。作為本體的仁，其內(nèi)在的本質(zhì)規(guī)范和品性是“通”[1]7，在人世間的具體展開為四通：中外通、上下通、男女內(nèi)外通、人我通。“通之象為平等”[1]7。至此，譚嗣同綜合古今中西各家學(xué)說，建立了以太——仁——通——平等這一思維邏輯，并將之運(yùn)用于倫理、政治，轉(zhuǎn)化為倫理、政治的規(guī)范和要求，凡不合這一規(guī)范和要求的均在改造之列，違反這一規(guī)范和要求的都是必須加以沖決之羅網(wǎng)。

“仁一而已；凡對(duì)待之詞，皆當(dāng)破之”[1]8，“天地間亦仁而已矣”[1]14。在傳統(tǒng)思想中，有所謂“三達(dá)德”、五常等說法，諸德目之間至少?gòu)男问缴峡刺幱诓⒘嘘P(guān)系中，而在譚嗣同看來，仁與其他諸德則處于包容關(guān)系中，仁可以涵攝其他德目，仁始終處于主體、本體的地位，只要認(rèn)識(shí)、把握了仁，其他諸如勇、智、禮、義、信等則會(huì)隨之得以認(rèn)識(shí)、把握。既然“仁一而已”，何以又有勇、智、禮、義、孝、節(jié)等呢？在譚嗣同看來，其他諸德目只是圣人們隨俗而設(shè)、方便俗人理解而已，他說：“故凡教主如佛，如孔，如耶，則專言仁，間有旁及，第就世俗所已立之名，借以顯仁之用，使眾易曉耳，夫豈更有與仁并者哉？”[1]16然而一旦有諸德目之出現(xiàn)，而俗人不理解其真義，往往沖擊對(duì)仁的把握，造成以名亂仁的現(xiàn)象，“仁之亂也，則于其名”，其甚者以名為教，“上以制其下而不能不奉之，則數(shù)千年來，三綱五倫之慘禍烈毒由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？”[1]17在譚氏看來，仁具有唯一的實(shí)在性，而君臣、父子、夫婦等是仁體呈現(xiàn)于外的功用，是表現(xiàn)仁體的方便之名，實(shí)第一性，名第二性，作為第二性的名具有依附性和從屬性。作為實(shí)的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的平等要求名之內(nèi)涵也必須與之一致，否則會(huì)導(dǎo)致名實(shí)背離、以名亂實(shí)的后果。通過名實(shí)之辨，譚氏對(duì)傳統(tǒng)綱倫的等級(jí)性加以改造，賦予其平等的時(shí)代意蘊(yùn)。

知與行、理想與現(xiàn)實(shí)始終處于緊張和沖突中，從理想出發(fā)，譚氏在思想中激烈地批判傳統(tǒng)綱倫，然而在現(xiàn)實(shí)中，譚氏仍然有對(duì)綱倫的維護(hù)?？梢哉f譚氏批判的是被世俗化的綱倫，而維護(hù)的是其心目中的真正的自然的綱倫。他認(rèn)為學(xué)之真際在格致，政之真際在興民權(quán)，“教之真際，無過五倫”[1]128，五倫是人類社會(huì)中的自然存在，其具體內(nèi)容或許因地域、時(shí)間的不同而不同，然其作為人與人關(guān)系的形式是不可超越的。譚氏繼承王夫之的道器之辨，主張器為體，道為用，有其器則有其道，無其器則無其道，“圣人之道，果非空言而已，必有所麗而后見。麗于耳目，有視聽之道；麗于心思，有仁義智信之道；麗于倫紀(jì)，有忠孝友恭之道；麗于禮樂征伐，有治國(guó)平天下之道”[1]155。觀此可見，在譚看來，傳統(tǒng)倫理雖具有一定的依附性，但同時(shí)也有存在的合理性、必然性。其中“麗于倫紀(jì)，有忠孝友恭之道”，從一定程度上肯定了儒家的人倫學(xué)說，“忠孝友恭”是“倫紀(jì)”的自然呈現(xiàn)和基本內(nèi)涵，“倫紀(jì)”是“忠孝友恭”的本體論基礎(chǔ)和前提；自社會(huì)言之，“倫紀(jì)”是自然關(guān)系，“忠孝友恭”是當(dāng)然之則。進(jìn)一步，在譚氏看來，倫常并不僅限于中國(guó)這一特定地域，而是具有某種普遍性。通過中外比較，譚氏發(fā)現(xiàn)，中外“所食”、“所飲”、“所衣”、“所需”無不相似相類，世俗之人“獨(dú)于倫常，竊竊然疑其偏絕”。在譚氏看來，倫常依俗而立，是維系人類存在的根本道德，具有形式的普遍性，“夫倫常者，天道之所以生生，人道之所以存存，上下四旁親疏遠(yuǎn)邇之所以相維相系，俾不至瓦解而土崩。無一息之或離，無一人之不然，其有節(jié)文之小異，或立法之相去甚遠(yuǎn)，要皆不妨各因其風(fēng)俗，使捷于知而便于行，未有一舉倫常而無之者”[1]156。中西倫常的不同表現(xiàn)為理一分殊、名同而實(shí)不同。從倫常對(duì)人類存在的必要性而言，中外皆然；從倫常因俗而立的差異性而言，中外異焉*譚嗣同另有《論學(xué)者不當(dāng)驕人》一文，肯定“西人最講究倫常，且更精而更實(shí)”，并舉父子、夫妻等為例。見《譚嗣同全集》(增訂本)下，第401頁。。在譚氏看來，西方無五倫之名而有五倫之實(shí)，且西方五倫之內(nèi)涵無不優(yōu)于中國(guó)。究其實(shí)，西方尚法而略文，中國(guó)則尚文而略法，此一說法涉及法與德的關(guān)系，中國(guó)強(qiáng)調(diào)德治乃至泛道德主義，導(dǎo)致虛偽、缺乏自主自立，人與人貌合神離，“使古今賢圣君子于父子兄弟之間，動(dòng)輒有難處之事”[1]157。中西之不同，不在于有無倫常，而在倫常內(nèi)涵的不同。所以，倫理重建就是要向西方大膽汲取，取彼之長(zhǎng)改造已之所短，而據(jù)“理一分殊”之說倫理重建同時(shí)也就是取之自身，因?yàn)椤霸谌搜灾?，類聚群分，各因其厚薄，以為等差，則有中外之辨，所謂分殊也。若自天視之，則固皆其子也，皆俱秉彝而全畀之者也，所謂理一也”。從人性的角度看，中外則并無不同，所以“酌取乎同乎我者，是不啻自取乎我”[1]159。倫理重建必超乎倫理之囿，而達(dá)乎法律，時(shí)人有謂中國(guó)之變當(dāng)從“正人心”、“正上位之人心”開始，譚氏則不以為然，在他看來，西人之人心未必皆正于中國(guó)，中西不同不在倫理人心而在法之有無和良否，“亦彼之法良意美，我無法而已。法良則中人以下猶可自勉，無法則中人以上難于孤存。法良則操莽無從覬覦，無法則堯舜終于猶病”[1]171?？梢姡ㄖ袩o和良否關(guān)乎國(guó)之強(qiáng)弱和存廢，法應(yīng)當(dāng)“與時(shí)為變”，但“法之當(dāng)變，非謂變古法，直變?nèi)ソ裰苑莵y是、以偽亂真之法，蘄漸復(fù)于古耳”[1]160。譚氏借復(fù)周公之法，鼓吹重建社會(huì)秩序和人心，達(dá)到抵御外敵，強(qiáng)盛國(guó)家的目的。

譚氏重建傳統(tǒng)的思想從某種意義上說并未完全超越傳統(tǒng)，而是從策略上考慮，通過恢復(fù)傳統(tǒng)的方式吸納新時(shí)代的內(nèi)容。傳統(tǒng)的深遠(yuǎn)影響同樣表現(xiàn)在其對(duì)家倫的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐上。

三、親情守護(hù)

譚氏認(rèn)為，網(wǎng)羅重重，無窮無盡，人生在世，無往而不在網(wǎng)羅之中。所謂網(wǎng)羅就是對(duì)人的種種束縛，是對(duì)人的主體性、獨(dú)立性、本真性等的約束和規(guī)制，從而，所謂沖決網(wǎng)羅就是恢復(fù)人的自然面目即恢復(fù)人的主體性、獨(dú)立性、本真性等。這里的預(yù)設(shè)是人的原初存在是完整的、獨(dú)立自在的，這樣的理解似乎只能是純粹哲學(xué)意義上的，從現(xiàn)實(shí)之維來說，人很難說原本就是完整的、獨(dú)立自在的。不僅從生理上說人剛出生談不上獨(dú)立自在，甚至尚未出生，就有各種關(guān)系先期存在了。人生在家優(yōu)先于人生在世，家庭就是先于人生在世的倫理實(shí)體。正如人無法選擇時(shí)代一樣，人也無法選擇家庭。

人的存在具有多維性，從思想上看，譚氏鼓吹“沖決倫常之網(wǎng)羅”，其態(tài)度堅(jiān)決；從現(xiàn)實(shí)上看，當(dāng)我們將其短暫的一生作為一個(gè)整體來看時(shí)*論者往往將譚之思想分為前后不同的時(shí)期，并且過分強(qiáng)調(diào)后期思想而忽視前者思想。事實(shí)上，作為真實(shí)的具體的存在，人的完整性是不容割裂的，不能因后期思想的轉(zhuǎn)變而完全否定早期的思想。本文將譚氏作為一個(gè)整體考察，在思與在的統(tǒng)一中體會(huì)其重視親情的一面。，則未必盡然，毋寧說，在激烈的思想背后隱藏著對(duì)家庭親情的眷念和守護(hù)。

三綱五倫中有二綱三倫屬于家庭倫理的范圍，譚氏對(duì)家庭倫理的態(tài)度和理解蘊(yùn)于對(duì)三綱五倫的認(rèn)識(shí)和理解中。事實(shí)上，譚氏對(duì)三綱五倫的認(rèn)識(shí)有一過程，從認(rèn)同到懷疑到否定，大致分三個(gè)階段。

少作《治言》倡華夏中心主義，認(rèn)為華夏之國(guó)“經(jīng)緯、風(fēng)教、禮俗于以敦，而三綱五常于以備也”。“立乎華夏而言，自東而北而西，或左或右或后，三方環(huán)以拱者皆夷狄也”[5]232。對(duì)綱常從正面加肯定。

《酬宋燕生道長(zhǎng)見報(bào)之作即用原韻》中對(duì)“以三五教圣長(zhǎng)死”一句作注云：“倫而不言天人，已足殺盡忠臣孝子弟弟，于吞聲飲泣莫可名言之中。乃復(fù)有綱之殘酷濟(jì)之，所謂流血遍地球，染大地作紅色，未足洩數(shù)千年億兆生靈之冤毒，悲夫！”[5]244-245對(duì)綱倫表達(dá)了強(qiáng)烈的懷疑和不滿。

《仁學(xué)》認(rèn)為“三綱之懾人，足以破其膽，而殺其靈魂”[5]248。鼓吹“沖決倫常之網(wǎng)羅”，除朋友一倫外，對(duì)三綱五倫大加撻伐。

譚氏對(duì)三綱五倫態(tài)度的變化是因應(yīng)于時(shí)代的變化、認(rèn)識(shí)的深化，而其中不變的是對(duì)真正的人間親情的守護(hù)。

《仁學(xué)·自敘》：“吾自少至壯，遍遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，瀕死累矣，而卒不死；由是益輕其生命，以為塊然軀殼，除利人外，復(fù)何足惜。深念高望，私懷墨子摩頂放踵之志矣?！睂?duì)于“遍遭綱倫之厄”，人們多從其“為父妾所虐”*梁?jiǎn)⒊蹲T嗣同傳》：“幼喪母，為父妾所虐，備極孤孽苦，故操心危，慮患深，而德慧術(shù)智日增長(zhǎng)焉?！?、“不得父歡”*費(fèi)行簡(jiǎn)《近代名人小傳》：“譚繼洵素寵妾，嗣同以嫡出，因不得父歡?！币姟蹲T嗣同全集》第31頁。又，譚繼洵“素寵妾，譚氏以嫡出而母又早亡，故備受虐待。而譚氏性格又發(fā)揚(yáng)蹈勵(lì)，反對(duì)一切守舊泥古的主張，迂陋循謹(jǐn)?shù)娜宋?，因之父子之間的意見遂成冰炭”。見楊廷福：《譚嗣同年譜·年譜前編》，人民出版社1957年版，第15頁。等著眼，以此來詮釋譚氏對(duì)傳統(tǒng)綱倫的激烈態(tài)度之所由。這樣理解似乎有簡(jiǎn)單化之嫌，沒有注意到“吾自少至壯”一語。我們不妨考察一下譚氏“自少至壯”過程中家庭人員的變故。

12歲時(shí)，其二姐嗣淑、母徐五緣、大哥嗣貽相繼病死?！吧俑嚯y，五日三喪，唯親與故，歲以凋謝，營(yíng)營(yíng)四方，幽憂自軫?！肝迦?，偶影坐吊”[2]452。其親屬在京師死亡的計(jì)六人。嗣同死去三日而蘇醒，其父更其名曰復(fù)生[6]31。

25歲時(shí)，其仲兄嗣襄在臺(tái)灣以疾卒，年三十三。

26歲時(shí)，“從子傳簡(jiǎn)卒”[6]58。傳簡(jiǎn)是其堂兄嗣棻之子，隨從嗣同多年。其子幼殤，以二哥之子傳煒兼祧[6]17。

“自少至壯”，母死子殤，兄亡侄故，“誰知骨肉半人鬼”[2]492，家庭的巨大變故對(duì)其思想不可能不產(chǎn)生特定的影響。

所以“遍遭綱倫之厄”更多是對(duì)天倫之喪的寫實(shí)，其目的與其是借“綱倫之厄”從抽象意義上對(duì)普遍倫常加以否定，毋寧是在家庭的變故中更真實(shí)地體會(huì)到綱倫的切己性。特別是童年的經(jīng)歷對(duì)其人生觀的影響是巨大的，正如左舜生先生所言，“這是嗣同童年期最受刺激的一事，大致也是他自己對(duì)生命不甚戀戀的原因之一”?！昂髞硭凇度蕦W(xué)》一書，對(duì)中國(guó)倫常觀念有不少過激的想法，和他在童年時(shí)所遭遇的，實(shí)不無關(guān)系”[7]202。

從親情倫理的角度來看，譚氏對(duì)父、兄、妻等的關(guān)懷、思念從不曾忽略。

作為試圖化傳統(tǒng)之人，譚氏本身也有被傳統(tǒng)所化的一面。五倫觀念已深入其內(nèi)心，成為其潛意識(shí)的一部分。雖說父子關(guān)系并不很融洽，但“父子有親”、“施由親始”等傳統(tǒng)故訓(xùn)不可能不對(duì)譚氏產(chǎn)生任何影響?！侗庇卧L學(xué)記》透露了其內(nèi)心的真實(shí)情感：“于是重發(fā)大愿，晝夜精持佛咒，不少間斷：一愿老親康健，家人平安；二愿師友平安；三知大劫將臨，愿眾生咸免殺戮死亡?！盵1]127觀此三愿的次序，仍是傳統(tǒng)的親親而仁民而愛物，據(jù)血緣之遠(yuǎn)近，由近及遠(yuǎn)。但譚氏之孝親又與傳統(tǒng)略有不同。在譚氏的思想意識(shí)中，尊親是一種基于自然的親情倫理，不必經(jīng)人為的提倡。他對(duì)子思“莫不尊親”一語，分析說：“不必即尊親，其人自由其道而莫之知也?！盵1]159在譚氏看來，父子之親源自天然，不必經(jīng)過人為的倡導(dǎo)，而子對(duì)其父自然有尊。例如，譚氏對(duì)其父親從不敢直稱名諱，在《石菊影廬筆識(shí)》中始終用“大人”、“家大人”、“膏澤”等尊敬的稱謂；在求職、做事時(shí)始終不敢違逆其父的誡命；遭捕后極力為父親開脫*陳叔通《譚嗣同就義佚聞》：戊戌政變，大刀王五“愿挾以出亡”，但嗣同“懼罪連其父，方代父作責(zé)子書，為父解脫”。見《譚嗣同全集》(增訂本)下，中華書局1981年版，第550頁。另，左舜生說：“當(dāng)他在戊戌八月被捕的前夕，邏卒在門，他自己已經(jīng)視死如歸，但仍能從容不迫，為他父親造出幾封告誡兒子的家書，以免他的老父橫被牽累，您難道可以不承認(rèn)他是十足的孝子嗎？”(《譚嗣同評(píng)傳》，見《春風(fēng)燕子樓左·舜生文史札記》，學(xué)林出版社，1997年，第213頁。)。

對(duì)于其殤子，譚嗣同并無文字記錄，其情感無從得知，但“無后為大”的孝倫理仍對(duì)其產(chǎn)生一定的影響，“兼祧”就是這一影響的表現(xiàn)。(當(dāng)然，沒有確鑿的證據(jù)表明這是出自譚的本意。)

關(guān)于夫婦關(guān)系。嗣同19歲與李閏成婚，對(duì)自己的“婚姻也不滿意”，不滿意或許出自包辦婚姻而非出于自主，但婚后相處得很好，“十五年來同學(xué)道，養(yǎng)親撫侄賴君賢”[2]495。多年來志同道合，尤其對(duì)妻子恪盡婦道，“養(yǎng)親撫侄”充滿感激之情?！兜郊叶罚骸肮聨X破煙石徑微，灣頭細(xì)雨鸕鶯飛。有人日暮倚門望，應(yīng)念歸人歸未歸。”妻子對(duì)自己的思念之情，譚氏能設(shè)身處地地理解，對(duì)妻子在家鄉(xiāng)的安全問題也充滿掛念[5]531。左舜生先生曾就此評(píng)價(jià)說：“婚姻要怎樣才算滿意，這是很難說的，但我們能說嗣同在夫妻之間，便沒有深厚的情感嗎？”[7]214

關(guān)于兄弟之愛。嗣同自幼與二哥在一起，極篤于兄弟之愛，分別后，屢有詠吟追懷之作。聞噩耗，痛苦不能自已，“創(chuàng)巨痛深，瞢不省事，哭踴略定，則志隳形索，清刻至骨，自顧宛如五六歲孺子也”[5]89。四五年中，哀思難寄，“吾之抒吾哀也，筆焉而中止，與不止而卒毀其草，不知其幾”[5]95。

綜上可見，嗣同對(duì)家始終充滿著眷顧和留戀，親情縈繞于心，不能忘懷，對(duì)家、家族從來都未忽視，《寥天一閣文卷第二》收有多篇譚氏為其先祖、族輩所立的家傳。故所謂“殺身破家”[1]2、“殺身滅族”之說當(dāng)辯證地看：基于個(gè)體的獨(dú)立性、自主性而言，自我擔(dān)當(dāng)，“殺身”或有之，但如果因此而招致“破家”、“滅族”則無論在思想上或在現(xiàn)實(shí)層面上都不為譚氏所認(rèn)同。譚氏“沖決倫常之網(wǎng)羅”更多地側(cè)重于被社會(huì)化、虛偽化的倫常，而不是指出自內(nèi)心的自然的真正的倫常，一如魏晉士人們表面反禮實(shí)乃內(nèi)心尊禮的表現(xiàn)。

思與在的緊張和沖突從來就很難化解。一方面，譚嗣同在思想中鼓吹廢倫常(只保留朋友一倫)，另一方面，譚嗣同在實(shí)踐中又忠實(shí)地踐行倫常，表面上的沖突顯然不能僅僅用言行不一、言不由衷等來理解，思與在的矛盾必須在深層次上加以解釋。左舜生先生從譚嗣同的天性、從超越的維度進(jìn)行詮釋，我們認(rèn)為是比較準(zhǔn)確的，他說：“實(shí)際這種地方矛盾是完全沒有的：大凡一個(gè)天性篤厚而情感真摯的人，他是無往而不表現(xiàn)其篤厚與真摯的。如果懂得孝之為孝才去盡孝道，懂得弟之為弟才去盡弟道，這已經(jīng)落入第二義，而全不自然，更談不到與天地同流了。‘天性’兩字最為緊要，只有具有這種性格的人，才可說廢倫常，因?yàn)樗暮V厚與真摯已經(jīng)超越倫常而行乎其所不得不行，而決不是不及倫常而必須出之以勉強(qiáng)哩！也只有具有這種性格的人，才真能殺身救國(guó)，才能舍身救世，以我細(xì)細(xì)體會(huì)，嗣同可當(dāng)之無愧也?！盵7]215

思必越位，行必素位，梁?jiǎn)⒊D(zhuǎn)述康有為的話，用在譚嗣同的身上似乎同樣合適。

[1]張岱年．仁學(xué)——譚嗣同集[C].沈陽：遼寧人民出版社，1994．

[2]譚嗣同全集[C].北京：三聯(lián)書店，1954．

[3]梁?jiǎn)⒊宕鷮W(xué)術(shù)概論儒家哲學(xué)[M].天津：天津古籍出版社，2004：82．

[4]史華慈，等．近代中國(guó)思想人物論——自由主義[C].臺(tái)北：時(shí)報(bào)文化出版事業(yè)有限公司，1970：200-203．

[5]蔡尚思．譚嗣同全集：增訂本[C].北京：中華書局，1981．

[6]楊廷福．譚嗣同年譜[M].北京：人民出版社，1957．

[7]左舜生．春風(fēng)燕子樓·左舜生文史札記[M].上海：學(xué)林出版社，1997．

[責(zé)任編輯張家鹿]

EthicalBreakandRelativeGuardianshipontheDimentionofNoumenon——on Tan si-tong

QIAN Shan-gang

(Shanghai Normal University，Shanghai 200234，China)

Basing on the Chinese traditional thoughts，TAN Si-tong borrow the west discourse，reconstruct ontology．The ontology has differential layer．From the view of world，Ether is the noumenon； From the view of society，‘Ren’is the noumenon．Tan sitong deconstructs traditional core rules of moral，at the same time，he absorbs new era content by reliving tradition．but by the true concrete Being，He insists on the relative guardianship．

reconstruct noumenon； ethical break；relative guardianship

B82-09

A

1000-2359(2011)05-0020-05

錢善剛(1967-)，男，安徽明光人，哲學(xué)博士，上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士后，合肥師范學(xué)院政法與管理系副教授，主要從事中國(guó)哲學(xué)和倫理學(xué)研究。

2011-05-12