蘇 琴 琴

(暨南大學 文學院，廣東 廣州 510632)

徘徊于傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間：神思之“心”與摩羅之“力”
——對魯迅早期文學觀念的考察

蘇 琴 琴

(暨南大學 文學院，廣東 廣州 510632)

魯迅早期的文學觀念，具有傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中西交融化合的特點，對心與力的探討是其核心，摩羅之矛盾亦貫穿始終。對心的探討從創(chuàng)作主體之詩心和接受主體之人心兩個向度展開，強調(diào)詩心之怒與哀和人心之本具詩性，及兩者會解的可能性。對力的探討從文學之內(nèi)面精神、價值和審美風格三個層面展開，崇尚一種迥異于溫柔敦厚這一中國古典美學標準的偏至之美。魯迅的早期文學觀念代表了20世紀初中國社會語境中不同于王國維、梁啟超之文學觀念的一種新趨向，是中國文學觀念現(xiàn)代化演進中的重要一環(huán)。

魯迅；文學觀念；心；力；摩羅

魯迅于1907-1908年留日期間創(chuàng)作的以《摩羅詩力說》為代表的幾篇文言長文，堪稱其文學生涯草創(chuàng)期的第一聲吶喊。它帶有鮮明的中西化合特點，既不同于王國維、梁啟超之文學觀念，也有異于胡適、徐志摩等“西行”留學生的文學觀念。它是魯迅在踏上文學道路之初，對當時的中國社會應該擁有一種什么樣的文學的思考?？疾靽鴥?nèi)魯迅研究的現(xiàn)狀，人們對魯迅留日期間文學觀念的研究并不是太多，在更大程度上，人們喜歡將之附屬于他“五四”后的文學創(chuàng)作及其觀念上面，這不能不說是魯迅研究中的一個缺憾。為此，本文將主要以《摩羅詩力說》等為代表，通過對心與力這兩個關鍵詞的解讀來考察這一時期魯迅的文學觀念。同時，將之置于20世紀初中國的社會文化語境中，具體闡述它與王國維、梁啟超文學觀念之不同，以期對魯迅早期文學觀念再認識。

一、神思之“心”：詩心與人心

魯迅對神思之“心”的專論主要體現(xiàn)在《摩羅詩力說》、《文化偏至論》中。心的含義極其復雜，大體可分為詩心和人心兩端，分別指向創(chuàng)作主體和接受主體這兩個文學活動要素，討論各自的含義及溝通問題。

在《摩羅詩力說》中魯迅介紹了拜倫、雪萊等19世紀初歐洲浪漫主義詩人，指出其共同特點為“大都不為順世和樂之音，動吭一呼，聞者興起，爭天拒俗，而精神復深感后世人心，綿延至于無已”[1]68。這句話表達了兩層意思：第一，摩羅詩人之心聲非“順世和樂之音”而是“爭天拒俗”之聲，立意在反抗；第二，發(fā)出此心聲之目的在于“動吭一呼”“深感后世人心”，指歸在動作。于此，“心”裂變?yōu)樵娦暮腿诵膬啥?。由此兩層意思亦可看出，魯迅在思考文學創(chuàng)作活動之初，就以“心”為中樞，同時兼顧了創(chuàng)作主體與接受主體。

首先，一方面魯迅強調(diào)心聲是“不為順世和樂之音”的逆世之聲，是“以己為中樞，亦以己為終極”的“立我性為絕對之自由”的自心。此一義偏于張揚個體的獨立自由之生命，不向污濁的世俗妥協(xié)，“使之孤立于世，亦無懾也”，發(fā)出自我本心對光明崇大理想的追求之聲。魯迅用“神思”、“內(nèi)曜”、“自心”等極具表現(xiàn)力的詞來說明摩羅詩人之詩心的特點。另一方面，此自心還具有明確的行動力——指歸在動作，以自我的實際行動在生活中實踐自心之理想?？梢姡斞笇υ娦牡睦斫獠粌H突出了文學創(chuàng)作中“個”的意義，強調(diào)創(chuàng)作主體反抗世俗的獨立人格和生命自由，而且，這種“個”還是“行動中的‘個’”，與中國古代文學觀念中由道家哲學演變而來的修身養(yǎng)性、隱遁式的靜態(tài)的“個”大相徑庭。他理想中的創(chuàng)作主體即超卓于世而非超脫于世的孤憤英雄，行動于現(xiàn)實社會中，親身實踐自我的理想。

此“自心”思想受19世紀歐洲浪漫主義思潮(魯迅所謂“神思宗”)和以叔本華、尼采等為代表的人本主義思潮(魯迅所謂“神思新宗)的影響，尤其是后者，在當時日本社會非常流行。據(jù)日本學者伊藤虎丸在《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想》中所言：一方面，中日甲午戰(zhàn)爭日本勝利使日本人陷入“交織著純情與傲慢”的激情中，因資本主義的發(fā)展(并且在戰(zhàn)爭中得以證實)所帶來的民族自大的傲慢膨脹了整個日本；另一方面，明治維新后資本主義迅速發(fā)展的同時也帶來一些社會問題，使日本知識界普遍陷入一種懷疑與苦悶的病態(tài)情感中。伊藤虎丸借用日本學者橋川文山的表述為：“洋溢著曖昧的‘稚嫩’，交織著純情與傲慢，就像青年浮士德那樣，懷抱著‘兩個靈魂’?！盵2]而尼采所宣揚的厭世超人哲學正好契合了此時日本的這種社會狀態(tài)，于是迅速在日本知識界流行開來。日本知識界所流行的這股“尼采主義”思潮亦為魯迅提供了參照點。

其次，在《摩羅詩力說》中，還有“真之心聲”、“熱誠之聲”，表明“心”之含義的另一面。他說：“有作至誠之聲，致吾人于善美剛健者乎？有作溫煦之聲，援吾人出于荒寒者乎？”[1]102“至誠之聲”、“溫煦之聲”正是摩羅詩人心聲中所包含的另一面：愛與誠。摩羅詩人并非對眾庶無所關心，相反，他自覺肩負著“援吾人出于荒寒”的道義責任。

魯迅在評價拜倫時說：“自尊而憐人之為奴，制人而援人之獨立?！盵1]84摩羅詩人一方面有超卓于世的獨立自我，另一方面又懷有對國家、民眾的愛，秉持啟蒙主義理想。這種同懷怒與哀之詩心的認識源于當時中國內(nèi)外交困的現(xiàn)實對青年魯迅的影響。許壽裳曾回憶說：“因為身在異國，刺激多端?！盵3]59日本學者竹內(nèi)好就說：“他恐怕是咀嚼著屈辱離開仙臺的吧?！盵4]強烈的民族感情和救亡圖存的希望充盈于魯迅的內(nèi)心。他們在東京弘文學院預備日語時，常討論的問題之一就是“中國民族中最缺乏的是什么？”答案是“誠與愛”[3]59。因此，盡管魯迅極力宣揚超卓于世的摩羅詩人，張大“個”的絕對意義，但心中的愛國熱情卻使他無法逃避救亡圖存這一主題，無法回避對祖國、民眾的誠與愛，希望找到喚醒民眾、救亡圖存之路。

如果說個體生命自覺之“心”和誠與愛之“心”，構(gòu)成創(chuàng)作主體的摩羅之性，那么，作為接受主體的人心也已被魯迅納入其文學觀念的探索中了。

在魯迅早期的文學觀念中，盡管“個”的意義被提到很高的位置，但“群”(“眾數(shù)”)并未在他的視野中消失，由詩心之“哀”的一面生發(fā)出對創(chuàng)作主體所哀之對象“人心”的思考。魯迅認為，“蓋詩人者，攖人心者也”，表明創(chuàng)作主體必須要對接受主體產(chǎn)生影響。而人心之具體內(nèi)涵是什么呢？他接著說道：“凡人之心，無不有詩，如詩人作詩，詩不為詩人獨有，凡一讀其詩，心即會解者，即無不自有詩人之詩。”[1]70他相信受眾的人心也有詩，由此詩心和人心方有發(fā)生對話的可能，詩人才能做到“攖人心”。但在魯迅的論述中，“人心”的含義并非如此簡單，在《文化偏至論》中它被視為“眾數(shù)”而遭到批判，“任個人而排眾數(shù)”，個與群截然對立。魯迅何以對人心有如此矛盾著的理解呢？這與他對人性的看法有關。他更接近孟子的“性善論”，與西方19世紀浪漫主義思潮認為人本來有一種最理想的人性，只因文明、科技、工業(yè)對人產(chǎn)生異化而致純樸人性墮落的認識有關。魯迅認為人心本具詩性，只因“狂蠱中于人心”[5]25而致“群”之不覺。正是基于對人心本善的認識，魯迅才強調(diào)摩羅詩人要致力于啟蒙人心，而不致如尼采式的超人般由憤世走向厭世。

二、兩心會解：對“個”與“群”關系的探討

詩心與人心之間如何會通？魯迅在《摩羅詩力說》中說：“詩人為之語，則握撥一彈，心弦立應，其聲澈于靈府，令有情皆舉其首?！盵1]70魯迅用極具中國知音色彩的描述解釋了詩心與人心的溝通過程，強調(diào)兩心間的感應，實質(zhì)上也是對“個”與“群”關系的思考，而在這方面則顯示出了與王國維、梁啟超不同的思考向度。

魯迅和王國維都受過尼采的影響，但兩人對尼采的接受卻相異。魯迅贊賞尼采式超人尊己卓然的意志，但卻清楚這種極端偏至的憤世很易走向厭世，認為是“吊詭殊恒”，予以摒棄。相比之下，王國維則接受了尼采哲學中厭世的一面，其“天才說”強調(diào)天才的絕世獨立。因此，在魯迅的文學觀里，矛盾著的摩羅詩人成為理想的作者，他對“群”既哀又怒，但始終不離棄，懷著啟蒙主義理想執(zhí)著行走于“群”中。而王國維的理想作者則是一個隱遁厭世的天才，他感到“個”與“群”無法對話，認為美術家的天職在于對永恒真理的發(fā)現(xiàn)，對人生、宇宙作哲學冥思，與崇尚實利的社會無法達到以心傳心的會通。因此，他說：“哲學與美術之所志者，真理也；真理者，天下萬世之真理，而非一時之真理也?！盵6]文學只是余裕人生形而上的哲思之結(jié)果，與社會、群治無關，否則便只是“補綴的文學”。這種純文學觀“是王國維在吸收德國古典美學的基礎上首先付出學術實踐”[7]的表現(xiàn)，代表了當時中國文學觀念現(xiàn)代化進程中趨向德國古典美學“非功利”思想的一種路向。

梁啟超的文學觀念在強調(diào)文學要“攖人心”這點上與魯迅相同，但對詩心與人心孰為本體的認識則相異。梁啟超極重視“群”的意義。他認為：“人也者，善群之動物也；人而不群，禽獸奚擇？”[8]553-554在梁啟超眼中，魯迅所張揚的作為精神個體的“人”被作為種族、國家、群體而存在的“國民”所替代。這種群治思想源自歐洲18世紀啟蒙主義思潮，梁啟超在《論學術之勢力左右世界》中對孟德斯鳩、盧梭等啟蒙主義者的贊揚即是明證。這種群治思想反映到文學觀念中，表現(xiàn)為將創(chuàng)作主體視為啟蒙戰(zhàn)士，而將其啟蒙的對象，即文學的接受主體視為“國民”而存在的“群”。兩者是啟蒙者與群治的關系。其溝通不是平等的以心傳心，而是一方對另一方的啟蒙。文學不是通過心與心的會解來“攖人心”，而是淪為啟蒙的工具，從外部對國民施加影響。這點在《中國韻文里頭所表現(xiàn)的情感》中說得更清楚：“把藝術家自己‘個性’的情感，打進別人們的‘情閾’里頭，在若干期間內(nèi)，占領了‘他心’的位置?！盵8]3431

綜上所述，魯迅早期文學觀念中對創(chuàng)作主體和接受主體的認識是以“心”為關節(jié)點來展開的。以摩羅詩人為代表的創(chuàng)作主體懷有融合怒與哀兩種情感之詩心，一方面超卓于世，立意在反抗，另一方面哀其不幸，作至誠溫煦之聲以啟蒙民眾。而作為接受主體之民眾的人心本具詩性，只因狂蠱中于人心而致群之不覺，需待創(chuàng)作主體之詩心與之會解。而之所以以“心”為探討之關節(jié)點，與魯迅觀念中的心學思想相關。

魯迅心學思想的淵源首先要追溯至晚清學界的風氣。如前所言，救亡圖存是近代中國社會的主題，近代仁人志士探索了多條救國之路，從“師夷長技以制夷”到“君主立憲”，企望通過西方的科技、政治制度來挽救中國，但均告失敗。于是，人們轉(zhuǎn)而強調(diào)對世道人心的改革，稍后，更有人認為，當時的各項改革只是治標，只有醫(yī)治“迷亂之現(xiàn)代人心”，實行精神救國，才是治本[9]。而當他們意識到醫(yī)治人心才是救國根本時，西方近代以康德、黑格爾、叔本華等為代表的唯心主義哲學及中國宋明以降的新儒學即“心性之學”的余緒即成為首選。魯迅在幻燈片事件后就認識到：“凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的。所以我們的第一要著，是在改變他們的精神。”[1]439這不能不說與晚清的這股風氣有關。而最直接的影響是章太炎。章太炎述哲學史就很看重唯心一派，他在《論教育的根本要從自國自心發(fā)出來》中就看不起沈括、陸游諸人的瑣碎考據(jù)，王安石、蘇軾等好講經(jīng)世，而認為“專求心性的人，就是理學家”，還算有些成就。他在《東京留學生歡迎會演說錄》中亦提倡“用宗教發(fā)起信心，增進國民的道德；用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”[10]。在東京師從章太炎的魯迅很可能受到章太炎的影響，他在《關于太炎先生二三事》中曾說：“我以為先生的業(yè)績，留在革命史上的，實在比學術史上還要大。”[11]而章太炎談革命，極重要的一部分就是革心。

另外，思考魯迅心學思想的淵源還須慮及其國學根基。周作人在《魯迅的青年時代》中就提及魯迅“大概在十六歲以前四書五經(jīng)都已讀完”[12]。魯迅自己也說“幾乎讀過十三經(jīng)”。那么，魯迅對中國古代孟子一派心學思想應有所了解，從他用中國傳統(tǒng)心性之學的術語翻譯的“神思宗”、“神思新宗”等詞便可見出這一點。

三、摩羅之力：抗爭、愛及偏至之美

“力”是理解魯迅文學觀念的又一關鍵詞。在魯迅的論述中，“力”主要指涉三層含義：文學之內(nèi)面精神、文學之價值和文學之審美風格。

魯迅所認可的中國最需要的文學，其應有的精神內(nèi)質(zhì)是什么呢？在《摩羅詩力說》中魯迅認為，“平和之物，不見于人間”，“故殺機之昉，與有生偕”[1]68。因此，要求得生存就必須“上則以力抗天帝，下則以力制眾生”，要“立意在反抗”。因此，“抗爭”就成為他此時期所提倡的文學的一個重要的精神特質(zhì)，由這種抗爭之力才能爭得生存的希望，才能“時時上征”“時時進光明之長途”。魯迅一反中國傳統(tǒng)文化所提倡的中正平和之作，轉(zhuǎn)而提倡具有破壞之力、反抗之力、上征之力的文學，這與前述的詩心之怒一脈相承。

對文學之價值的思考，魯迅有獨特的見解：“由純文學上言之，則以一切美術之本質(zhì)，皆在使觀聽之人，為之興感怡悅。文章為美術之一，質(zhì)當亦然，與個人暨邦國之存，無所系屬，實利離盡，究理弗存?！盵1]73這與王國維所言“文學者，游戲的事業(yè)也”類似，都強調(diào)文學的獨立價值。但魯迅與王國維的分歧在于所謂“興感怡悅”的終極指向哪里。如前所言，王國維將文學與哲學并舉，認為文學有哲學的功能，是對永恒真理的發(fā)現(xiàn)，作為游戲事業(yè)的文學最終指向形而上問題的思考，他更多的是以一個哲學家的眼光來看文學。魯迅卻不然，他論及文章的不用之用時說：“涵養(yǎng)吾人之神思，即文章之職與用也?！盵1]74它指向人心之涵養(yǎng)，而非形而上的哲學思考。據(jù)許壽裳回憶，有一次章太炎問弟子，文學的定義應當如何，向來沉默寡言的魯迅搶先答道：“文學和學說不同。學說所以啟人思，文學所以增人感?！盵13]他以“情感”互通視為文學之用。由此，在探討文學創(chuàng)作主體和接受主體時，他便以心為中樞，文學之用便在于以心傳心，其最終指向就是人心情感而非永恒真理。通過涵養(yǎng)人之神思造就獨立自由之人格，從而致力于“群”之大覺，進而成就“人國”，達到救亡圖存的目的。如《破惡聲論》中所言：“蓋惟聲發(fā)自心，朕歸于我，而人始自有己；人各有己，而群之大覺近矣?！盵5]26這便是魯迅“文學救國”的思維邏輯：心聲——立心——立人——立國。

需要攖人心的，具有破壞、反抗、上征之力的文學必然會形成一種體現(xiàn)強悍生命力的崇高粗暴的偉美風格。在《摩羅詩力說》中像“美偉”、“崇大”、“至偉”之類的詞俯拾皆是，所謂“顧瞻人間，新聲爭起，無不以殊特雄麗之言，自振其精神而紹介其偉美于世界”[1]66-67。如前所言，魯迅提倡一種“動”的文學，他并不相信有平和存于世間，他選擇了與中國傳統(tǒng)儒家溫柔敦厚的正統(tǒng)美學風格背道而馳的一條路，呼吁張揚人的個性情感、意志等帶有西方近代浪漫主義崇高美學精神的文學風格，而且“崇大”、“美偉”還是經(jīng)由個體與社會的激烈沖突之張力中體現(xiàn)。

魯迅所推崇的拜倫、雪萊、密茨凱維奇等詩人的詩風都傾向于“至崇”、“至大”一派，其典型特征就是詩人強烈的情感力量蔓延于詩篇之中。正如李長之在《魯迅批判》中所言：“藝術之中，不錯，他也有所稱贊的，但卻就只限于‘力的表現(xiàn)’的木刻……強烈的情感和粗暴的力，才是魯迅所有的?！盵14]

結(jié)語

通過對魯迅早期文學觀念的考察可以發(fā)現(xiàn)，魯迅以“心”為切入點對文學活動中創(chuàng)作主體和接受主體的探討帶有濃厚的中國傳統(tǒng)心學文化的特點，其“攖人心”的思維方式也是中國式的，但就其“心”之具體內(nèi)涵而言卻有鮮明的中西化合特點。由于魯迅對文學活動中創(chuàng)作主體和接受主體的探討是基于對拜倫、雪萊等八位19世紀初歐洲浪漫主義詩人的摩羅詩性的分析而展開，因此，亦怒亦哀之詩心內(nèi)涵與19世紀歐洲浪漫主義詩學息息相關。同時，他以“力”來建構(gòu)理想中的文學精神、文學價值以及文學風格凸顯出更強的西化特點，迥異于溫柔敦厚這一中國古典美學的標準。其范型也來自魯迅所推崇的19世紀歐洲浪漫主義的摩羅詩風。因此，作為20世紀中國文學觀念現(xiàn)代演進中的一環(huán)，魯迅早期文學觀念的價值在于它為現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的中國文學觀念帶入了19世紀歐洲浪漫主義的摩羅詩性這一現(xiàn)代意涵，而魯迅作為中國第一批東行留學生中的一員，其文學觀念探討中的思維方式、理論資源構(gòu)成及轉(zhuǎn)化等問題，也可作為進一步思考東行留學生與中國文學觀念的現(xiàn)代化這一論題的引子。

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[11]魯迅.魯迅全集：第6卷[M].北京：人民文學出版社，2005:565.

[12]周作人.魯迅的青年時代[M].石家莊：河北教育出版社，2001:42.

[13]許壽裳.亡友魯迅印象記[M].北京：人民文學出版社，1953:25.

[14]李長之.魯迅批判[M].北京：北京出版社，2003:139.

[責任編輯海林]

I210.97

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1000-2359(2011)06-0207-04

蘇琴琴(1983-)，女，湖北京山人，暨南大學文學院文藝學博士研究生，主要從事文學批評理論與文化研究。

2011-07-02