沈松勤

（杭州師范大學人文學院,浙江杭州 310036）

21世紀儒學研究

葉適“復禮”說的哲學依據(jù)與現(xiàn)實意義

沈松勤

（杭州師范大學人文學院,浙江杭州 310036）

葉適的“復禮”說建立在經(jīng)驗人性論的哲學基礎(chǔ)之上,這與當時的儒學主流思潮性命之學適成鮮明的對比。性命學者在形而上倡導“成圣”之學,目的是為了從終極意義上解決人生“安身立命”的問題;而葉適的“復禮”說,其目的是為了在現(xiàn)實的生活世界中提升人生的經(jīng)驗能力,塑造完美人格,因而更貼近現(xiàn)實人生,亦更具實踐意義。

葉適;“復禮”;經(jīng)驗哲學;性命之學

在南宋“永嘉學派”巨擘葉適的儒學思想中,“禮”占據(jù)著非常重要的地位。葉適倡導事功,期待“成圣 ”,就是以“復禮 ”、“隆禮 ”為前提的 ,以至同時代的學者黃震干脆將其學說的核心歸結(jié)為“禮”。而葉適的“復禮”說是建立在經(jīng)驗人性論的哲學基礎(chǔ)之上的,與當時的儒學主流思潮性命之學適成鮮明對比,具有重要的現(xiàn)實意義。

一

黃震說,葉適“謂程氏誨學者先以敬為非,當先復禮,蓋水心之學然也”[1]?！皬投Y”是先秦儒家的一項重要任務(wù)。面對“禮壞樂崩”的社會,孔子力圖重建禮樂制度,并賦予了新的內(nèi)涵“仁道”,即所謂“克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉”（《論語·顏淵》）。這也是宋儒的熱門話題,但在如何“克己復禮為仁”的問題上,存在不同的態(tài)度和方式。程、朱性命之學從“天命之心”出發(fā),預設(shè)了超越根據(jù)的“天理”,將禮視為“天理”的“節(jié)文”,認為“克己”無需求于外物,只要能“格心 ”、“復性 ”,就可以履行“仁道 ”,所以主張以“敬”或“持敬之心”為先。葉適并不承認有“天命之心”的存在,也不認為禮來自“天理”,而是堅持“克己以盡物”的客觀態(tài)度,[2]（卷十三,P.188）主張以主觀符合客觀,認為“克己”需要“外物”之禮的規(guī)范,要使人有“持敬之心”,須以“復禮”為先,禮復才能敬立,才能“天下歸仁”。其實,以“持敬”為先與“復禮”為先,是程、朱之學與葉適之學的分水嶺。

“敬”是程、朱性命之學的核心。朱熹說,程頤“拈出‘敬’字,真是學問始終、日用親切之妙”[3]（卷五十三《答胡季隨》,P.2665）;“蓋圣賢之學 ,徹頭徹尾只是一‘敬’字。致知者,以敬而致之也。力行者,以敬而行之也 ”[3]（卷四十一《答程正思》）。一個人能否持“敬”,決定了其“致知”與否,也決定了其“力行”程度?！爸轮被凇案裎铩?“格物”者,窮理之謂也。程、朱所主之“理”,就是“私欲盡而天理純”之“理”;并認為“若能持敬以窮理,則天理自明 ”[3]（卷四十一《答程允夫》,P.1923）?！傲π小本褪窃凇爸轮钡幕A(chǔ)上,從事“人倫日用”的活動。這就是說,程、朱所張揚的“敬”,既是明“天理”的前提;又是在“人倫日用”中克己“復性”、“天下歸仁”的基礎(chǔ)。那么“敬”為何物?又從何來?在程、朱的觀念世界里,“敬”源自先驗的“天理”與“本心”,因而“持敬之心,理與心為一”[4],其表現(xiàn)形態(tài)為“整齊、嚴肅、嚴威、儼恪,動容貌、整思慮、正衣冠、尊瞻視 ”[3]（卷四十五《答楊子直》,P.2154）,是“克己”——戰(zhàn)勝私欲的根本保證。朱熹在詮釋孔子“一日克己復禮,天下歸仁焉”語時說：“仁者 ,本心之全德 ”,“禮者 ,天理之節(jié)文也 ”,“蓋心之全德,莫非天理,而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復于禮,則事皆天理,而本心之德復全于我矣”。[5]這里用來“勝私欲而復于禮”的,就是“理與心為一”的“持敬之心”。

葉適認為,程、朱的這一學說“非孔氏本旨”,孔子強調(diào)的是“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”,“安上治民,莫善于禮”。葉適認為,先有“禮”,后才能有“敬”,人的德性也隨之有成。這是因為“禮之未復,是身固非禮之聚爾”;身非禮之聚,其視、聽、言、動則亂而無序,“小則紛錯潰亂,大則爛漫充斥,蓋若白黑一二之不可掩”。唯有復禮,使“耳目百體瞿瞿然擇其不合乎禮者,期去之,晝?nèi)ブ?夜去之,旦忘之,夕忘之,誠使非禮之毫發(fā)皆盡,則所存雖丘山焉,殆無往而不中禮也,是之謂禮復,禮復而敬立矣”,“敬立”而“德之成也”。所以他主張“學必始于復禮,故治其非禮者而后能復。禮復而后能敬,所敬者寡而悅者眾矣,則謂之無事焉可也。未能復禮而遽責以敬,內(nèi)則不悅于已,外則不悅于人,誠行之則近愚,明行之則近偽;愚與偽雜,則禮散而事益繁,安得謂無!”[5]（PP.163-164）所謂“復禮”,就是建立一套健全的“安上治民”的文物制度,以及普世化的道德準則和行為規(guī)范。在葉適看來,“復禮”是規(guī)范人心,調(diào)節(jié)人性,促使人們立“敬”成德的根本保證,是齊家、治國、平天下的關(guān)鍵所在;如果不先“復禮”,“敬”也就無從談起;如果禮未復而先“責以敬”,則難免“愚與偽雜”現(xiàn)象的發(fā)生。

不難看出,“敬”與“禮”孰先孰后,是葉適之學與程、朱之學的根本差異所在。這種差異來自他們對孔子學說的不同取舍與解釋;而不同的取舍與解釋則源于不同的哲學依據(jù)。

程、朱不僅強調(diào)“仁”出于形而上的“本心”即“本體之心”,而且將“禮”也視作“天理”的表征,因而被他們視為推動“致知”與“力行”或“克己復禮,天下歸仁”的原動力“敬”或“持敬之心”,也自然成了形而上的“心與理一”的一個代名詞了。這是以心為天的心性或性命之學的集中體現(xiàn),其哲學依據(jù)是先驗人性論。葉適也同樣倡導立“敬”成德,但其“敬”是以“復禮”為前提的,是在文物制度和道德規(guī)范下的一種心性或德性修養(yǎng),屬于經(jīng)驗形態(tài)。他說：“《書》稱‘惟皇上帝降衷于下民’,即‘天命之謂性’也,然可以言降衷,而不可以言天命”,[2]（卷八,P.107）反對將人的心性看作是先驗的“天命”,認為“性命道德,未有超然遺物而獨立者也”。[6]（P.730）“超然遺物而獨立者”,就是指程、朱性命之學中超越物外的“本體之心”,并明確指出：“后世學者常言人心自有天理,嗟夫!此豈天耶?”[2]（卷三十二,P.469）因為“人心至可見,執(zhí)中至易知,至易行”[2]（卷四十九,P.736）。人心只有在生活實踐中體現(xiàn)出來,所以“可見”;而“執(zhí)中”的人心則是在禮制的規(guī)范下形成的不偏不倚的經(jīng)驗人心,所以易知,而且易行。

由此可見,葉適所謂的“敬”,以及在“敬”中所體現(xiàn)的“性命道德”的哲學依據(jù)是經(jīng)驗人性論;換言之,經(jīng)驗人性論是葉適倡導先“禮”后“敬”的“復禮”說的哲學依據(jù)。

二

葉適從經(jīng)驗人性論出發(fā),倡導先“禮”后“敬”的“復禮”說的一個重要目的,就是為其事功主張尋找儒學依據(jù)。

葉適以主張事功而稱著于世,但他并非追求純粹的功利,而是一位功利與道義相統(tǒng)一的倡導者。葉適說：“‘仁人正誼不謀利,明道不計功’,此語初看極好,細看全疏闊。古人以利與人而不自居其功,故道義光明。后世儒者行仲舒之論,既無功利,則道義者乃無用之虛語爾;然舉者不能勝,行者不能至,而反以為詬于天下矣?！盵2]（卷二十三,P.324）“正誼不謀利,明道不計功”是董仲舒以來儒家所普遍持有的觀點,尤其是在宋代心性學家那里,有時甚至將道義與功利完全對立起來、徹底分裂開來,認為“功愈就而害愈深,利愈大而禍愈速”[7]。葉適卻明確指出,不追求功利的“道義”,純屬“無用之虛語”。在他的心目中,“道義”與功利是相互統(tǒng)一、互為一體的。

那么,在人們“謀利”、“計功”的具體實踐中,又如何做到“不自居其功”而保持“道義光明”,使功利與道義和諧地統(tǒng)一在一起呢?在葉適看來,關(guān)鍵在于“崇義以養(yǎng)利,隆禮以致力”[6]（P.674）。這里的“義”,就是指與“禮”內(nèi)外交相的道義或道德。葉適說：“道德之于禮,譬人身之有耳目手足也,非是則無以為人。故孔子曰：‘安上治民,莫善于禮’;‘道之以禮,有恥且格’”[2]（P.217）。道義與禮、“崇義”與“隆禮”是互為一體、相輔相成的。作為猶如耳目手足的禮越隆,其如身體的道義就越光明,反之亦然;“謀利”、“計功”者也隨之越能知“恥”遵“格”——恪守道義,遵循禮的規(guī)范,使“耳目百體瞿瞿然擇其合乎禮者斯就之”[6]（P.164）,如此則可以像上古“王公之子”那樣“皆以禮義自安,雖貴而不為暴”[2]（卷六,P.63）,持貴守禮,“見利思義 ”,事功而“不自居其功”,功利養(yǎng)就而道義光明。

自北宋儒學復興以來,宋儒一直圍繞道義與功利爭論不休。淳熙年間,發(fā)生在陳亮與朱熹之間的“王霸之爭”,就是這一爭論的具體表現(xiàn)。陳傅良在給陳亮的信中總結(jié)了“王霸之爭”的主要內(nèi)容及其缺失：“‘功到成處,便是有德;事到濟處,便是有理?！死闲种f也。如此則三代賢圣枉作工夫?！τ羞m成,何必有德;事有偶濟,何必有理?’此朱丈之說也;如此則漢祖、唐宗賢于盜賊不遠?！盵8]據(jù)此,陳亮以事功為尚,將事功的成就與否作為檢驗是否有德性的標準;朱熹則以德性為尚,將事功視為發(fā)揚德性的障礙。與陳亮不盡相同,葉適雖也主張事功,但更注重道義或德性,提倡“崇義以養(yǎng)利”;又與朱熹不盡一致,葉適雖也重視道義或德性,其道義或德性卻并非源自先驗的“本體之心”,而是來自在禮的規(guī)范下的實踐經(jīng)驗,是與功利相統(tǒng)一的。葉適的這一思想,無疑給北宋以來道義與功利之爭注入了新的內(nèi)涵;而其道義與功利的統(tǒng)一論,則是建立在他對待人性的基本態(tài)度和處理人性的基本策略之上的。

葉適指出：“《司徒》‘以五禮防萬民之偽而教之中,以六樂防萬民之情而教之和’?！瓊握?動作文為辭讓度數(shù)之辨也;情者,耳目口鼻四肢之節(jié)也”,對此,“禮樂兼防而中和兼得,則性正而身安”,但后世卻“教人抑情以徇偽,禮不能中,樂不能和,則性枉而身病矣”[2]（卷七,PP.87-88）。所謂“偽”,即人為,指的是文物制度、道德準則、行為規(guī)范,也就是禮;“情”則指人的各種肉體器官的自然需求如情欲、物欲等。葉適認為情欲、物欲是自然之物,也是人的自然本性。這種本性人皆有之,即便是作為道德典范的堯、舜、禹、湯也概不例外。[2]（卷二,P.24）因此,如何處理人的情欲物欲問題,直接關(guān)系到人性的健康與否。葉適認為,“圣人知天下之所欲,而順道節(jié)文之使至于治 ”,[2]（卷十五,P.211）也就是說 ,“圣人 ”對于人的情欲、物欲,不是“抑情以徇偽 ”——以“禮 ”橫加抑制,而是“順道節(jié)文之使至于治”——通過“禮”加以調(diào)節(jié),使之在社會活動中合乎群體價值取向的道德準則和行為規(guī)范。

既認可人性中的情欲、物欲,又肯定禮對情欲、物欲的調(diào)節(jié)作用,是葉適對待人性的基本態(tài)度;既反對“抑情以徇偽”,又不贊同放任“情”的自由發(fā)展,而是主張以“禮”調(diào)節(jié)情欲、物欲,使之合乎以德性為內(nèi)涵的理,做到情與理“不相踰越”,不出其位,[2]（卷八,P.95）是葉適處理人性的基本策略。

誠然,放縱人的自然本性中包括情欲、物欲在內(nèi)的欲望,將會成為一切罪惡的淵藪,但人的欲望卻無疑又是推動社會發(fā)展的原動力。假如一個人沒有了欲望,很難想象這個人會有激情和社會責任感;假如一個社會沒有了人欲,也很難想象這個社會能有生氣,會不斷向前發(fā)展。問題在于如何調(diào)節(jié)人欲?如何將人的欲望正確地引導到有利于社會發(fā)展的“謀利”、“計功”上來?然而,在對待人性問題上,葉適說：“近世之論學”者基于“以性為靜,以物為欲,尊性而賤欲”的觀點與立場,[2]（卷八,P.103）將人欲視為道義的天敵和罪惡的源頭;又認為“君子之當自損者,莫如懲忿而窒欲;當自益者,莫如改過而遷善”[2]（卷二,P.24）,所以大力倡導“存天理,滅人欲”。葉適在重新審視人性的過程中,卻發(fā)現(xiàn)“以天理人欲為圣狂之分者,其擇義未精也”[2]（卷二,P.24）;并強調(diào)“古人固不以善惡論性也,而所以至于圣人者,則必有道矣”[2]（卷四十四,P.653）。作為人性的重要體現(xiàn),情欲、物欲是一種客觀存在,其本身并不構(gòu)成善或惡,“圣人”并未一概排斥,而是主張通過“禮”的調(diào)節(jié)作用,使之順勢而為,成為道德的基礎(chǔ)和推進社會發(fā)展的“謀利”“計功”的原動力。在葉適看來,這就是“圣人之道”的一種具體表現(xiàn),同時也是他在“復禮”說下倡導“崇義以養(yǎng)利,隆禮以致力”或道義與功利的統(tǒng)一論的依據(jù)。

三

葉適的“復禮”說不僅是為“謀利”“計功”的事功主張尋找儒學依據(jù),而且是為了張揚道義或德性。葉適雖然不以善惡論人性,但他主張復禮而立敬,立敬而成德的最終目的在于“成圣”?！俺墒ァ币彩浅獭⒅煨悦畬W所要達到的目的,但與葉適的“成圣”路線不一,境界有異,所以兩者的現(xiàn)實意義也不盡相同。

程、朱將圣賢之學“徹頭徹尾”地歸結(jié)為“敬”,通過“持敬”,期待人們在德性上進入“圣境”,成為圣賢之人;并注重與實踐之間的聯(lián)系,強調(diào)德性須見于“人倫日用”。但由于其“成圣”的基礎(chǔ)“持敬之心”是預設(shè)的“心與理一”的“天命之心”,與心相連的“性”也同樣是預設(shè)的“天命之性”,實踐只是為了“復心”或“復性”,其心性不是來自后天的生活實踐,而是先天具有的。葉適認為,這種“成圣”僅僅是一種信念,一種出于個體內(nèi)在的理想體驗,很難得到生活實踐中經(jīng)驗事實的證明,所以“誠行之則近愚,明行之則近偽”。

其實,在當時,性命學者所期待的“成圣”的客觀效果,不僅受到了其他學者的質(zhì)疑,連期待者本身也產(chǎn)生過憂慮。淳熙元年 （1174）,張栻在給周必大的信中說：“知有精粗,行有淺深,然知常在先,固有知之而不能行者矣,未有不知而能行者也?！彼^“知”即“格物致知 ”之“知 ”;而其所知的,就是在“持敬”的基礎(chǔ)上所窮的“天理”、“天道”。張栻又說：“圣人誨人有先后,學者進德有次第?！比裟芟戎笮?“所謂不可以圣賢自期者,則非所聞。大抵學者當以圣賢為準,而所進則當循其序”。[9]周必大回信說：這一“成圣”之學固然既“高”且“美”,但只是極少數(shù)“上智”之人才能履行,對于極大多數(shù)“中人”來說,是難以做到的,假如強人行之,勢必導致“貪名棄實”,“相率為偽”。[10]周必大并不反對程、朱性命之學,曾因庇護性命學者,在“慶元黨禁”中被列入“偽黨名單”;他所謂“徇名忘實”,“相率為偽”,也非推測之辭,而是建立在現(xiàn)實之上的。張栻后來在給周必大的信中也承認其“成圣”之學“是以使人言學之難”[9]。

性命之學既然強調(diào)“天命”“天道”,認為“人道即天道 ” ,[3]（卷四十五《答廖子晦》,P.2167）那么先驗的“天道”也就成了其“成圣”路線的起點;從這一起點出發(fā),進入的自然就是內(nèi)在超越的“私欲盡而天理純”的“圣境”。對于這一理想境界,就絕大多數(shù)“中人”而言,周必大認為是很難達到的,張栻也感嘆“使人言學之難”!葉適則干脆稱之為造成“愚與偽雜”之學,因為他只承認“人道”,而不承認無法得到經(jīng)驗事實證明的先天稟受之心與性的存在?！叭说馈斌w現(xiàn)在社會活動及其規(guī)則之中,是屬于實踐的和經(jīng)驗的形態(tài),而不是形上的“本體之心”和“天命之性”。所以葉適期待“成圣”的路線是“人道”,其“成圣”的境界也立足在體現(xiàn)“人道”的現(xiàn)實生活世界。

確切地說,葉適期待“成圣”的起點是人們在社會活動中形成的合乎群體價值取向的文物制度、道德準則和行為規(guī)范,也就是禮。他強調(diào)“學必始于復禮”,也強調(diào)治世當以“復禮”為先,所以其“成圣”自然以“復禮”為起始,以“隆禮”為主導。葉適認為：“‘恭而無禮則勞,慎而無禮則葸,勇而無禮則亂,直而無禮則絞’。……故孔子深惜禮之廢而欲其復行也。如恭慎勇直,得于天者非不美,然有禮則以其質(zhì)成,無禮則以其質(zhì)壞矣。人非下愚,未有無可成之質(zhì),使皆一于禮,則病盡而材全,官人之哲,雖過堯、舜可也。”[2]（卷十三,PP.187-188）在宋儒心目中,堯、舜是既向往又高不可攀的“圣人”典范,但在葉適看來,只要“復禮”“隆禮”,使人性中不合禮的東西“晝?nèi)ブ?夜去之 ,旦忘之 ,夕忘之 ”,讓人的視、聽、言、動“皆一于禮”,做到“無往而不中禮”,“則病盡而材全”,在德性上達到或超過堯、舜之圣,并不是一件難事?？梢姸Y在葉適“成圣”之學中的重要地位。

作為合乎群體價值取向的文物制度、道德準則和行為規(guī)范,禮在社會實踐活動中形成而又作用于社會實踐活動,它既出于人們在社會實踐中的訴求,又是對人們社會實踐的規(guī)范。因此,葉適以“復禮”作為“成圣”的起點,強調(diào)“隆禮”在“成圣”過程中的主導作用。這就決定了其“成圣”的現(xiàn)實性和經(jīng)驗性特征,也就是在現(xiàn)實的社會實踐活動中培養(yǎng)德性,在經(jīng)驗的生活世界中“成圣”,從而將性命之學所先驗的“天命人性”轉(zhuǎn)到了現(xiàn)實的經(jīng)驗人性,將內(nèi)在超越的理想“圣境”轉(zhuǎn)到了經(jīng)驗的生活世界。而人性是復雜的,生活是多元的。面對復雜的人性和多元的生活,葉適的“成圣”內(nèi)容隨之趨向豐富。譬如：將被性命之學視為道義的天敵的人的自然欲望納入了人性,通過“順道節(jié)文之使至于治”,使之成為道德的基礎(chǔ);又將被性命之學廢棄的功利引入道義,通過“崇義以養(yǎng)利,隆禮以致力”,與道義結(jié)合在一起,也就是所謂“以利和義,不以義抑利 ”[2]（卷二十七,P.386）,“雖 （以利 ）和義 ,猶不害其為純義也”[2]（卷十一,P.155）。如此等等,與性命之學相比,無疑豐富了培養(yǎng)德性的內(nèi)容,也拓寬了“成圣”的范圍和境界。

需要說明的是,強調(diào)性命學者和葉適“成圣”之學的不同內(nèi)容和境界,并非是為了分辨孰優(yōu)孰劣。事實上,兩者均有其重要的價值和意義。如果說,性命學者在形而上倡導“成圣”之學,目的就是為了從終極意義上解決人生“安身立命”的問題;那么,葉適在“復禮”的前提下倡導“成圣”之學,目的是為了在現(xiàn)實的生活世界中提升人生的經(jīng)驗能力,塑造完美人格。如果說,程、朱性命之學是一種理想的先驗論哲學,其所凸顯的是具有宗教色彩的人文精神,給人既“高”且“美”的內(nèi)在體驗,那么,葉適的“復禮”說則是一種強調(diào)正義的經(jīng)驗論哲學,其所凸顯的是社會價值,更易貼近現(xiàn)實人生,因而也就更具實踐意義。

[1]黃震.黃氏日抄：卷六十八[G]//影印《文淵閣四庫全書》本：第 199冊.上海：上海古籍出版社,1987.501.

[2]葉適.習學記言序目[M].北京：中華書局,1977.

[3]朱熹.朱熹集[M].成都：四川教育出版社,1996.

[4]朱熹.延平問答[M]//朱子全書：第 13冊.上海：上海古籍出版社,合肥：安徽教育出版社,2002.320.

[5]朱熹.論語集注：卷六[M]//四書章句集注.北京：中華書局,1983.131.

[6]葉適.葉適集[M].北京：中華書局,1961.

[7]張栻.癸巳孟子說：卷六[G]//影印《文淵閣四庫全書》本：第708冊.上海：上海古籍出版社,639.

[8]陳傅良.答陳同父書：其一 [G]//曾棗莊,劉琳.全宋文：第267冊.上海：上海辭書版社,合肥：安徽教育出版社,2006.351.

[9]張栻.寄周子充尚書：其一,其二[G]//曾棗莊,劉琳.全宋文：第 255冊.上海：上海辭書出版社,合肥：安徽教育出版社,2006.46-48.

[10]周必大.與張欽夫左司書：其四[G]//曾棗莊,劉琳.全宋文：第 229冊.上海：上海辭書出版社,合肥：安徽教育出版社,2006.194.

The PhilosophicalBasis and Practical Significance of Ye Shi's Theory of“O bserving the Proprieties”

SHEN Song-qin

（School of Humanities,Hangzhou NormalUniversity,Hangzhou 310036,China）

Ye Shi's theory of“Observing the Proprieties”is based on the philosophy of experiential theory of hum an nature,which constituted a sharp contrastw ith the then dom inant Confucian theory of m ind and body.The form erw as aim ed to improve people's experiential ability in life and m ould a sound personality w hile the latterwas to dealw ith the issue of“settling down and pursuing a career”in advocating m etaphysically the idea of“becom ing a sage”.Therefore,Ye Shi's theory proves to be closer to life and has m ore practical significance.

Ye Shi;“O bserving the Proprieties”;experiential philosophy;theory of m ind and body

B244.92

A

1674-2338（2011）01-0041-05

2010-11-30

沈松勤 （1957-）,男,浙江長興人,杭州師范大學人文學院院長、教授,博士生導師,著作有《北宋文人與黨爭》《南宋文人與黨爭》《唐宋詞社會文化學研究》等多部。

朱曉江）