葉旭明

(西南大學文學院，重慶400715)

“農(nóng)民作家”閻連科是一位既重視對中國民間文化闡述又自覺向西方學習的作家。生成于不同文化時空背景下的人類文化接受心理既有著相似之處，同時又因地域文化的差異而帶有異質性，雖然遠在東方的閻連科坦誠西方的存在主義思潮并沒有給他的小說創(chuàng)作帶來直接的影響，其本人只略微知道一些薩特、加繆等西方存在主義哲學家創(chuàng)作的小說與戲劇，但他的“耙耬系列”小說在展現(xiàn)世界的荒誕、生存的苦難與自由選擇主題上卻與西方存在主義有著相通之處，同時又因東方地域文化色彩的浸染而顯出異質性，筆者將其“耙耬系列”小說中透露出的這種哲學思想概稱為存在主義的東方化。本文所指的“東方”并非是地理學意義上的亞洲東南亞國家，也不是薩義德“東方主義”里因附屬于歐洲物質文明和文化內(nèi)在組成部分而帶有貶義色彩的東方，而是指與西方文化相對的東方文化圈。當然，本文所涉及的東方文化圈主要是指以中國文化為主導的東方文化體系，由于內(nèi)部和外部的原因，經(jīng)過長時間的浸染與交融，影響了周圍的一些國家和民族而形成的文化圈。何謂存在主義的東方化表達?它是指借助文本來闡述帶有東方色彩的哲學思想的表達方式，這種哲學思想是相對于西方存在主義而言，在東方的地域時空背景下，糅合東方人傳統(tǒng)的美學理念、文化資源與哲學思維模式，生成于東方文化圈，與西方存在主義既有著相似點同時又帶有異質性的哲學思想。存在主義東方化概念的引入既沒有本土相關哲學流派的理論支撐，也缺乏嚴密的推理與實踐論證，因而不免招人質疑，但文化時空的差異造成世界觀與人生觀的迥異是客觀存在的。存在主義又稱為“生存主義”，與其說存在主義東方化是一股潛藏的哲學思潮，不如說是東方民族對存在主義一種東方化的解讀。存在主義東方化概念的引入旨在對閻連科“耙耬系列”小說中表現(xiàn)出的帶有異質性的存在主義思想進行一個整體的概述?？v觀閻連科創(chuàng)作的“耙耬系列”小說，將世界看成客觀具體的存在，以此在的荒誕性存在表現(xiàn)了民間的生存苦難，展現(xiàn)了底層農(nóng)民在抗爭苦難命運過程中體現(xiàn)出的頑強堅韌的生命力與人間溫情，同時也表達了作者對缺失歷史理性的自由選擇的焦慮。閻連科的“耙耬系列”小說的主題雖然大都是以表現(xiàn)底層農(nóng)民的生存苦難為主，但其思想內(nèi)涵卻帶有東方生存哲學色彩，從這個角度而言，閻連科的“耙耬系列”小說是存在主義的東方化表達。

一、荒誕世界的客觀性

閻連科在“耙耬系列”小說中以豐富的想象力和狂放不羈的話語方式，深入“耙耬山”世界的內(nèi)部社會結構中，展現(xiàn)帶有寓言與迷信色彩的荒誕存在，同時揭示了鄉(xiāng)村社會結構中因權力與欲望相互勾連而產(chǎn)生的荒誕形態(tài)。一言以蔽之，閻連科筆下的荒誕世界具有客觀性。存在主義哲學中的“世界”是指“包括形形色色的存在者在內(nèi)的一個范圍的名稱，絕非那種在本質上并不是此在的存在者的規(guī)定”，［1］“世界之為世界”在于世界是一種抽象的荒誕存在。而荒誕一詞本來用來指音樂中不諧的調(diào)音，后來引申為“不合道理和常規(guī)，含有不可調(diào)和的，不可理喻的、不合邏輯的意思”，［2］存在主義者眼中的世界，是由異己的事物與力量組合而成的無序的、紊亂的、不可理喻的荒誕存在，人從個體生命誕生那一刻起，就被拋入荒誕的世界中成了一個獨立的存在，作為此在的人，是孤獨無依的個體，面對的是荒誕虛無的彼岸世界，不免陷入煩惱痛苦的俗世灰網(wǎng)之中，故而世界是荒誕的，人的存在本身是無意義的。實際上，存在主義對“世界之為世界”的闡述是西方人遭受二次世界大戰(zhàn)“浩劫”后對世界的一種形而上學的思考，但它因脫離客觀的歷史實際而帶有抽象性與狹隘色彩。如薩特的小說《惡心》中，作者以日記體第一人稱的敘述方式訴說了小說主人公洛根丁置身小城布維爾市的經(jīng)歷和對世界的切身體會。洛根丁眼中的世界實則是作者臆想的脫離客觀存在的抽象世界。當洛根丁處于“可怕的迷醉狀態(tài)”中時，突然頓悟“一切都無動機，這個公園，這座城市，我自己，當你意識到這一點時，你就惡心，于是一切都漂浮起來……”［3］之時，其實是作者借洛根丁之口表達對“世界之為世界”的形而上的思考：世界是惡心的、抽象的存在。哲學家眼中的世界具有抽象性，而文學創(chuàng)作是以客觀的具體的生活作為創(chuàng)作的源泉，不同于海德格爾、薩特等西方存在主義哲學家將世界看成是脫離客觀歷史實際的抽象的荒誕存在，世界在閻連科的“耙耬系列”小說中被表達為一種具體的、客觀的荒誕存在。雖然閻連科的耙耬山世界與西方存在主義者眼中的世界都是一種紊亂無序、不合常理的荒誕存在，但二者又因中西文化地域時空的差異而呈現(xiàn)出不同的形態(tài)，閻連科表現(xiàn)的是立足鄉(xiāng)土民間的客觀的具體的荒誕存在。

表面上看，閻連科的耙耬山世界是帶有寓言與迷信色彩的荒誕存在，似乎與具體的客觀的世界相距甚遠，然而卻因創(chuàng)作主體情感汁液的灌注而成了人情味極濃的客觀世界。如在《耙耬天歌》尤四婆子的世界里，陰間與陽間是相通的，人鬼可以超時空對話，死去多年的丈夫能夠如影隨形般跟著她，陪著她在田里勞動，和她一起談論治療癡傻兒女的病。不堪承受生活的重擔而拋妻別子的尤石頭的鬼魂，會因為自己早年輕生的懦弱愚蠢的行為而在妻子面前羞愧得“嗡嗡嚶嚶地哭”。依常理來判斷，人鬼相伴相隨的場景都是荒誕的，但卻因洋溢著濃厚的人情味而變得真切細膩，使荒誕呈現(xiàn)出人間俗世的客觀性。《年月日》中人狗相依為命之所以真切感人，除了惡劣的自然環(huán)境烘托出真情的可貴，也在于狗具備人正常的情感與特征，能與人進行情感交流，甘愿和人共度患難，會因感動而默默流淚。再如《天宮圖》中已死去多時的路六命重返人世間，以全知的視覺回望自己生前所經(jīng)歷的窮困潦倒、飽受欺辱的生活與艱辛勞作的場面，在看見自己的妻兒跪在醫(yī)生面前苦苦哀求醫(yī)生救治自己性命的可憐悲慘的場面時，意識到男人應該對自己的妻兒盡到做丈夫的義務與做父親的責任，“心猛然揪動一下”。這些場面雖然荒誕，但讀來讓人倍感底層農(nóng)民生活的辛酸，因為情感的真切消解了故事表層的荒誕與滑稽。人與鬼、人與動物相通的世界原本是脫離現(xiàn)實生活常規(guī)的荒誕存在，但它因符合情感邏輯而變得真切客觀，在作者飽蘸情感汁液筆調(diào)的敘述下構成一種具體的、客觀的存在。正如閻連科自己所言，“生活里有兩種真實，一種是現(xiàn)實的真實，一種是想象的真實。不管別人怎么講，我認為是存在的它就是存在的，不是依據(jù)生活的邏輯，而是精神的邏輯。我還是想不顧一切地去寫那些不存在的存在，只要它們符合想象的真實和精神的邏輯”，［4］“個性化、情感化、心靈化的東西肯定是真實的?！保?］閻連科在《巫婆的紅筷子——作家與文學博士對話錄》中曾說起自己經(jīng)歷過的一件真實而荒誕的事件，在參加自己二十年前已經(jīng)死去的侄兒的“冥婚”上，時值晚春四月，卻下起了鵝毛大雪，更“奇怪的是大雪鋪天蓋地，忽然飛來了無數(shù)的黃色的小蝴蝶，落在我大伯兒子的棺木上。在起我大伯的兒子的棺木時，也發(fā)生了很多奇怪的事情?！彼脑嘛w雪，本不是太過于奇異的事件，而漫天的蝴蝶為什么剛好在“冥婚”的儀式上出現(xiàn)呢?這顯然是荒誕不可理解的事情，但對他而言卻是親身目睹的真實存在。對荒誕存在的切身感受無疑對作者的“耙耬系列”小說創(chuàng)作產(chǎn)生了重要影響，無論是上文所涉及到的《耙耬天歌》、《天宮圖》，還是《黃金洞》、《日光流年》、《堅硬如水》等作品，都能明顯看到作者受這種切身體驗影響所留下的痕跡。

荒誕世界的客觀性不僅體現(xiàn)在帶有寓言與迷信色彩的人情世界因符合情感邏輯而呈現(xiàn)出人間俗世的客觀性，還體現(xiàn)在鄉(xiāng)村社會結構中權力與欲望相互勾連沖突而產(chǎn)生的復雜形態(tài)。如《受活》中的柳鷹雀是一個對追逐權力尤為熱衷的“政治狂人”。他用“受活莊”上百個聾、盲、啞、瘸的殘疾人組成的“絕術團”巡回演出賺來的錢，向蘇聯(lián)購買列寧遺體、修建魂魄山森林公園，以期實現(xiàn)中國鄉(xiāng)民的天堂美夢和自己的政治抱負。柳鷹雀的做法顯然是異想天開的，卻得到了上級領導的支持和當?shù)孛癖姷膿碜o，更顯出了紛繁復雜的政治生活與社會生活本質的荒誕性，雖然荒誕卻并不喪失藝術的真實性，這部作品也因此而被譽為中國當代文學“狂想現(xiàn)實主義的奠基之作”。［6］同樣荒誕的政治形態(tài)與生活形態(tài)在《堅硬如水》中表現(xiàn)得淋漓盡致?！拔母铩睍r期得了“革命狂魔癥”的高愛軍與夏紅梅被欲望與權力所支配，這對革命中的戀人利用動亂的時局煽風點火，通過揭露村長與鎮(zhèn)長對國家領導人有不敬言行的過失，諸如“把毛主席語錄掉進茅坑的事，或將毛主席三個字寫錯、寫倒的事”，先后篡奪了村鎮(zhèn)的政權，革命的熱情燃起了肉體的火焰，每一次奪權勝利，他們都會以瘋狂的性愛作為慶祝，他們“既是一對偉大的革命者，又是一對卑瑣的偷情者”，在倆人即將被任命為縣里的新的領導人前夕，卻因無意中窺探到了上級領導暗戀當時“中國第一夫人”江青的隱私而被投進監(jiān)獄，一下從權力的高峰滑進人生的谷底。革命者以被革命者作為政治的跳板，最終卻充當了革命的犧牲品，荒誕反諷的意味十足，在狂放不羈的話語背后，隱含了作者對文革時期政治與社會生活呈現(xiàn)出荒誕形態(tài)一面的尖銳批判。

眾所周知，生活經(jīng)歷是文學創(chuàng)作的源泉，作者對荒誕性的表達顯然與他置身的生活環(huán)境與人生體驗密切相關。一方面，作家置身的生活環(huán)境會對作家產(chǎn)生影響。閻連科自幼生長于秦嶺余脈伏牛山系耙耬山下，可謂地道的農(nóng)民家庭出身，而中國內(nèi)陸的民間往往是較為閉塞落后的，一些科學暫時無法解釋清楚的民間自然現(xiàn)象和怪異的巫祀儀式所透露出的超自然力量與濃厚的迷信色彩必然會影響到長期生活于民間的作家，進而給影響到作家的文學創(chuàng)作。不僅在中國內(nèi)陸的民間，在整個東方文化圈，如印度、緬甸的佛教文化，泰國的“降頭蠱術”現(xiàn)象等，這種充溢著神秘、怪異、迷信、非理性的文化現(xiàn)象是較為普遍的，與以古希臘、羅馬文化為源頭而較為強調(diào)理性思辨精神的西方文化相比，東方文化的原始自然色彩較濃，可以說，東方文化區(qū)別于西方文化在于文化圈中的個體的超脫空靈的意識缺乏西方理性與科學的精神，閻連科“耙耬系列”小說內(nèi)容呈現(xiàn)出神秘怪異的非理性色彩與這種東方文化特征是相通的。另一方面，閻連科筆下的耙耬山雖然是窮鄉(xiāng)僻壤，但身處封建思想和宗族權力意識根深蒂固的中原大地，對權力的追逐占有欲更甚于一些經(jīng)濟發(fā)達的地區(qū)。閻連科對此深有體會，他曾說“中原農(nóng)村的人們普遍生活在權力陰影之下，權力與他們的生存聯(lián)系在一起，每個人都在權力的夾縫中求生存”，宗族權力和血緣關系會形成一個巨大的“羅網(wǎng)”，“這張網(wǎng)包羅著農(nóng)村的政治、經(jīng)濟、文化、道德和歷史……任何一戶農(nóng)民不在這網(wǎng)扭個結，拴個扣，他就別想在農(nóng)村活下去?！保?］可見，閻連科在小說中對荒誕性的表達離不開作者這種切身的生活體驗，這是中國作家在本土生活體驗的基礎上對世界的表達，它帶有濃厚的東方本土色彩。文化精神與社會形態(tài)的差異必然會導致哲學思想表達上的迥異，因而閻連科在“耙耬系列”小說中以狂放不羈的話語方式將世界闡釋為一種客觀的、具體的荒誕存在。它與西方存在主義所認為的荒誕世界具有抽象性的不同，實質上正是作者對“世界之為世界”這個主題的一種東方化的表達。

二、虛無主義下的苦難與溫情

閻連科與西方的存在主義者是以虛無主義作為觀照的視角對世界的荒誕性進行思考。世界的虛無更能凸顯存在的荒誕性，虛無是作為與存在相對的概念而被提出的，沒有本質性的存在就等于虛無，“從某種意義上講，實在物是由這些互相對立的力造成的緊張狀態(tài)……只有在虛無中，存在才能夠被超越。當人的實在在虛無中確立起來以把握世界的偶然性時，世界的偶然性就會向人的實在顯現(xiàn)出來?！保?］虛無主義意味著最高價值的自行廢黜，理性意識的喪失，或者說“上帝死了”，由此可見，它是悲觀的生存主義哲學，以至于海德格爾將虛無主義稱為“這樣的存在什么都不剩”。在闡述世界是非理性的存在這點上，它與存在主義是相通的。從根本上說，存在主義是關于如何看待生存、以什么姿態(tài)去面對生存的哲學。二次世界大戰(zhàn)后，西歐人被虛無主義的陰影所籠罩，切身體會到戰(zhàn)爭帶給人的恐懼、焦慮、孤獨、荒謬等刻骨銘心的體驗，開始關注人自身的存在，反思過往的生存觀念、價值理念。正是在這樣的歷史背景下，存在主義哲學無形中迎合了人們當時的心理訴求而廣泛被民眾所接受。存在主義哲學認為，世界是荒誕的，人生是痛苦的，而人生之所以痛苦，是因為人同他的自下而上條件相脫節(jié)，面對著的是一個無法理解的虛無世界，人永遠只能憂慮和恐懼，因而人的存在是一種永無止境的苦難歷程，但正是苦難、憂慮與恐懼，才真正揭示了人的真實存在。人類不斷尋求擺脫苦難，而苦難又如影隨形般糾纏著人類，這是個西緒福斯般的難局，也構成了一種荒誕的存在。“這個世界看似有意義，看似按照正義、秩序和理性組織起來?？蓪嶋H上，人在這個由人賦以意義的世界里并不可能與這個世界和諧一致，而是有可能處在苦難之中，處在進退兩難的困境中。人無法與這困境正面對峙，又無法對這個世界秩序發(fā)出金剛怒目的質疑?！保?］西方存在主義是在虛無主義的視角下觀照苦難現(xiàn)象的，它賦予苦難的意義在于苦難對于人是一種真切的荒誕存在，人置身于苦難的存在中是永遠無法脫身的，人生活于無意義的宇宙中，人的存在本身是無意義的?？梢?，存在主義哲學其實是帶有虛無主義色彩的消極悲觀的哲學，它消解世界與人類存在的意義，將苦難抽象成一種永遠無法擺脫的存在，人的誕生就是受難的開始，人從出生那一刻起就一步步走向死亡，名利都是過眼云煙，世間萬事萬物都是虛無的，苦難帶給人的只有恐懼、焦慮等不良的情感體驗。閻連科在“耙耬系列”小說中打破了西方存在主義解讀苦難含義的窠臼，展現(xiàn)了東方人抗爭苦難的頑強精神以及在抗爭苦難中體現(xiàn)出的人間溫情。在《年月日》中，恰逢“千古旱天那一年”，自然的旱災帶給了耙耬人巨大的苦難，“小麥被旱死在田地里，崇山峻嶺都變得荒荒野野，一世界干枯的顏色”，人要存活下去成了一個巨大的考驗，為了“保存一個山脈的種子”，“把這穗玉蜀黍交給村人們”，先爺獨自一人和一條盲狗守護著地里僅存的一棵玉蜀黍幼苗，為了活下去，先爺吃播在地里枯死的玉蜀黍種子，因井水瀕臨干枯，把褥子浸泡在井底取水，玉蜀黍種子吃光了就吃老鼠肉，井完全干枯了就冒著被野狼吃掉的危險到二十里外的泉水溝里取水，最后，先爺舍身作為肥料去滋養(yǎng)這棵玉蜀黍苗。從文本的表層結構看，人物生存的意義在于在災荒年代為村人們保存糧食種子的行為，實際上玉蜀黍苗象征了人類在逆境中生存的希望，而先爺舍身護苗的行為就體現(xiàn)了人類為延續(xù)生命希望的抗爭精神。人為了存活下去而與自然天災抗爭的生命韌性表現(xiàn)得淋漓盡致，人生存的意義也在這個抗爭的過程中變得血肉豐滿。苦難是不可避免的，但人應當具備抗爭苦難的膽略，人生存的意義在于迎難而上、自強不息、抗爭不止的勇氣與奮斗精神。這與西方存在主義將生存苦難抽象為虛無的存在有著本質的區(qū)別。

人生存的意義不僅表現(xiàn)在人抗爭苦難時所體現(xiàn)的生命頑強與堅韌，還表現(xiàn)在人面對苦難時互相照應、不離不棄的人間溫情。面對空前的干旱災害與鼠災，先爺和盲狗相依為命，“想到狗眼被曬瞎那件事情時，先爺?shù)男睦锉皇裁礌孔Я艘幌拢Π压窋堅趹牙?，一把一把去狗的眼上抹。狗的眼淚竟如兩股泉樣濕盡了他的手?！保?0］人與狗相依為命的場面在無情的旱災肆虐的背景下倍加顯現(xiàn)人間溫情的可貴。同樣殘酷而又充滿人間溫情的場面在《耙耬天歌》中也得以體現(xiàn)。尤四婆生了四個癡傻的孩子，丈夫的早逝更加加重了她生活的重擔，給她帶來了巨大的生存苦難，然而她沒有向不幸的命運妥協(xié)，而是毅然的挑起了為癡傻孩子謀取人生幸福的艱巨任務。她聽信二女婿用親人骨頭熬湯喝能治療癡傻病的話后，就挖開死去多時的丈夫的墳墓取出了骸骨交給女婿帶回家熬湯給二女兒喝，看到這種療法確實有效之后，竟不惜以自殺的方式獻出自己的骨髓讓女婿帶回家熬湯給自己癡傻的孩子喝。以現(xiàn)代科學的眼光來看，用人骨頭熬湯治癡傻病不免會被認為是荒誕可怖的行為，但在尤四婆身上我們看到的不是她的迷信與愚昧，而是飽受生活苦難的耙耬人反抗苦難命運的精神和偉大的母愛。災難無情，人間有愛，在災難面前，人是渺小的，但人間的溫情足以彰顯生存本身的意義。

以溫情的方式應對生存的苦難是東方人的一種生存策略。生存苦難不僅來源于天災與疾病，還來自人類自身出于不正當?shù)恼文康暮陀髨D的極端非理性行為。如倡導狹隘民族主義的德國納粹分子帶給猶太人的災難，法西斯主義的肆虐橫行帶給人類的精神與肉體的創(chuàng)傷。當整個社會被一種非理性的意識所控制時，國家與軍隊就成了制造災難的工具，而身處其中的下層民眾往往就成了加繆《局外人》中與默而索一樣的“局外人”，雖置身事外，但不免受到牽連，遭受苦難甚至死亡。當冷漠的理性與非理性的存在對峙時，受苦難的還是孤獨無助的個體。與西方人面對人為制造的苦難時所表現(xiàn)出的“冷漠的理性”相比而言，向來講究“中庸之道”、推崇以柔克剛的中國文化更多表現(xiàn)出一種對異己力量的容忍與溫情的感化。長久以來，中國儒家“仁貴、尊禮、重教、尚中”理念對民眾思想的奴化與統(tǒng)治階級強大的統(tǒng)治機器對民眾的殘酷鎮(zhèn)壓，讓大多數(shù)的民眾在遭受壓迫時習慣了“容忍”與“感化”的生存思維方式，久而久之衍變成了東方文化一種生存的哲學思想。閻連科的“耙耬系列”小說在展現(xiàn)民間農(nóng)民飽受苦難的同時也表現(xiàn)了東方人這一生存理念。在《受活》中，官方政治文化的入侵成了受活莊人苦難的根源，身處三縣交界之處的受活莊本來不受官方政權的管轄，過著“受活、舒坦、自由”的生活，雖不是人間天堂，但日常的溫飽不成問題，自從“入了社”，接受政府的管轄后，“鐵災”與“大劫年”接踵而至，村里的糧食與物品都被持著政府公章“允許借糧”的外鄉(xiāng)人一搶而光，最終全村哀嚎滿地、餓殍遍野，“受活莊”快成了“死人莊”。官方政權的入侵給農(nóng)民帶來的災難由此可見一斑。在官本位意識橫行的年代，農(nóng)民只能默默忍耐，以溫情的方式去感化作惡者棄惡從善，如貧困潦倒的普通農(nóng)民路六命，聽任村長與自己的妻子在自家的床上尋歡作樂，只能屈辱無奈的坐在自家的門檻上，像“落水的狗兒似的，虛汗淋漓地縮在院里”，幫村長看門口，期望村長能早點完事。(《天宮圖》)村長敢如此肆意妄為，客觀的原因在于普通村民的弱者地位不能與“村長”的官位相抗衡。而受活莊村民與路六命反抗不幸遭遇的方式在某種程度上正反映了東方人一種容忍、溫情的奴性的生存哲學，同時也是作者應對苦難的一種生存策略。

三、缺失歷史理性的自由選擇

東方人應對生存苦難的策略是東方人一種自由選擇的行為，這種選擇在一定歷史時期內(nèi)具有合理性的一面，但從歷史發(fā)展的進程來看，它又是缺失歷史理性的自由選擇。哲學上所謂自由，是指人存在的一種屬性，是指對必然的認識和對主客觀世界的改造。存在主義的核心思想是“自由承擔責任的絕對性質，通過自由承擔責任?！保?1］薩特認為，人是完全自由地創(chuàng)造自己，人的絕對自由說明人被拋入世界時是孤獨無依的，他只能自己選擇，自己決定自己，造就自己。在存在主義者眼中看來，“自由只能通過其自由選擇來解釋它們存在的意義”，［12］因而每個人都有選擇的自由，而且每個人的自由會影響他人的自由，同時要承擔這種絕對自由所帶來的責任。由于人的行為出于自由選擇，所以要承擔責任，不但對行為的后果負責，而且對自己成為怎樣的人也要承擔責任，從歷史發(fā)展的角度看，西方存在主義不把人當成上帝的“附屬品”，而把人當作人，不當作物，恢復了人的尊嚴，具有歷史的進步性。對世界的異己力量而言，人是“孤獨的個體”，但置身于社會的人是處于有秩序有組織的關系網(wǎng)中，人的自由行動不僅對自己造成影響，也會影響到別人的自由選擇，給別人帶來積極或消極的后果?？梢?，西方的存在主義是一種人道主義，它重視人的尊嚴，即使它不能有力的樹立一種“天下興亡，匹夫有責”高尚的人生觀，至少可以對人的自由行動起到一定的規(guī)諫作用，即告誡人在做出自由選擇的時候，不僅要對自己負責，同時要考慮自己的行動給別人帶來的影響。因而，從人類歷史文明發(fā)展的歷程來看，西方的存在主義哲學亦是一種尊重歷史理性的哲學。

隨著西方經(jīng)濟的發(fā)展，對自由民主的追求，尊重人的尊嚴與價值成了西方人共同的理念倡導，但在東方文化圈中，傳統(tǒng)狹隘的等級觀念對人的束縛并未隨著近現(xiàn)代社會文明的發(fā)展進程而被完全打破，尤其在經(jīng)濟文化相對閉塞的山區(qū)，這種落后的觀念仍然相當盛行，人自由選擇的出發(fā)點僅僅是出于一種本能的對苦難命運的抗拒和對某種烏托邦世界的盲目追尋，而不考慮這種選擇的行動是否符合歷史理性，能否最終實現(xiàn)，因而在對待人的自由選擇問題上是一種缺失歷史理性的生存哲學。閻連科在“耙耬系列”小說中以寓言的敘述方式闡述了東方人關于自由選擇的理念。在《日光流年》中，“喉堵癥”像永遠擺脫不掉的惡魔一樣困擾著地處耙耬山深處的“三姓村”村民，活過“四十歲”成了村民最大的人生考驗與追求，是選擇順從天命接受活不過“四十歲”的不幸現(xiàn)實命運呢，還是選擇不向厄運低頭，竭盡所能擺脫病魔的困擾呢?“三姓村”村民毅然決然地選擇了后者，為了抗爭活不過“四十歲”的厄運，“三姓村”村民在四位村長的帶領下以“多生育”、“吃油菜”、“翻土地”、“修渠引水”的方式反抗不幸的厄運，為了集資修渠甚至不惜“賣人皮”、“賣淫”，希望生命的歷程能跨越不惑之年，然而，這種帶有原始愚蒙色彩的反抗方式因為歷史理性的缺乏，不但不能讓悲劇演變成喜劇，恰恰是致使悲劇滑進更深一層悲劇的根源。缺失歷史理性的自由選擇不僅與個體自身盲從狹隘的思想有關，還與個體對非理性的烏托邦世界的追尋有關。在《朝著東南走》中，“父親”原是大人物的隨從，在大人物蹲進監(jiān)獄時像孝子般伺候大人物，大人物臨近被處決時為了回報“父親”的照顧之情，給“父親”“想當官”抑或是“想過太平快活的日子”兩個選擇，并承諾幫助父親實現(xiàn)愿望。經(jīng)過考慮父親最終選擇了后者，聽從大人物的指引一直“朝著東南走”去追尋太平快活的日子。“父親”歷經(jīng)坎坷，幾年后在路上遇到了“母親”，疲憊不堪又暫時對追尋失望的“父親”，在“母親”溫柔甜美的愛情和詩意的田園生活中得到了暫時的快樂和滿足，“我”的出生更加增添了“父親”的生活樂趣，然而隨著時間的流逝，父親厭倦了這種日出而作日落而息的原始農(nóng)耕的生活方式，愛情和田園生活中的天倫之樂也沒能將他留住，最終他拋下“我”和“母親”，又逃亡一般朝著荒無人煙的東南奔去。顯然，“父親”之所以最終選擇“朝著東南走”，是一種盲目追尋烏托邦世界的舉動，而并非是在謹慎思考后做出的選擇，對于一介農(nóng)夫、無權無勢的“父親”而言，男耕女織、不愁溫飽的田園生活與平平淡淡的家庭生活構成的小世界或許是離烏托邦最近的世界，但是“父親”未能領會已經(jīng)得到的幸福，而盲目去追尋未可知的事物，因而，“父親”的選擇雖然是自作主張，但帶有非理性的色彩，并導致生死未知、福禍未卜的結局。文本中是霧一般的結局，文本外暗含作者對這種非理性選擇的焦慮。

歸根結底，缺失歷史理性的自由選擇與個體生存的社會文化環(huán)境息息相關。閻連科的耙耬山世界是幾近與世隔絕的窮鄉(xiāng)僻壤，同時也是官本位意識盛行的世界，傳統(tǒng)的中原文化與山區(qū)文化混合形成東方文化特有的一種形態(tài)，并對鄉(xiāng)間民眾的生存觀造成影響。官本位意識在民間的根深蒂固與民間抗衡苦難的意志便構成了當?shù)孛耖g特有的文化生存環(huán)境。“一方面，地處中原的河南，歷史上向來是封建統(tǒng)治的重災區(qū)，封建政治是以官府對百姓的絕對欺凌為特征的，這就導致了這里的民間異常嚴重的怕官、崇官，想當官的官本位文化;另一方面，這里又是一個災荒不斷的地方，民間要生存就只能以本能的生命意志去抗衡它。”［13］偏僻落后的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式與惡劣的鄉(xiāng)間生存條件給農(nóng)民的生存構成巨大的挑戰(zhàn)，生存的目標或許僅僅是過上太平安穩(wěn)的生活，抑或是維持生命的存活，繁衍生命、延續(xù)生命，而缺少對生存的一種形而上的思考，因而個體的自由選擇往往是從屬于形而下的舉措。與此同時，個人的自由選擇因受到官本位意識的鉗制而帶有盲目性。無論是《堅硬如水》中高愛軍與夏紅梅在瘋狂的“紅色年代”為爭奪權力的瘋狂舉動，抑或是《耙耬山脈》中村長利用手中職權對村民的造孽行為，還是《日光流年》中“三姓村”部分村民對“村長”一職的覬覦，都可以看出村民崇官、怕官以及順從官方意志的心理對個人選擇的影響。歷史理性的付諸現(xiàn)實往往要經(jīng)過漫長的路程，而且一般要付出血與淚的代價，閻連科以文學話語的方式揭露了歷史暗幕的一角，同時也暗含了作者對具有歷史理性的自由選擇的呼喚。

總體而言，“耙耬系列”小說中的思想內(nèi)涵與存在主義確實有相通之處，與其說這是閻連科主動接納西方存在主義思想給創(chuàng)作帶來的影響，不如說是長期生長于東方文化圈的作家本人受本土文化熏染，以文學話語的方式對存在主義的一種東方化的表達。雖然筆者將這種帶有民間地域色彩的生存思維模式概稱為存在主義的東方化缺乏系統(tǒng)的本土哲學流派思想的支撐與詳實的比較論證而不免有以偏概全之嫌，但“耙耬系列”小說中透露出的存在主義思想帶有東方化的色彩是不容置疑的，況且對任何概念作的定義都帶有歷史的局限性。存在主義東方化概念的引入旨在對閻連科“耙耬系列”小說中帶有異質性的存在主義思想進行一個整體的概述。

［1］〔德〕海德格爾．存在與時間［M］．陳嘉映等譯．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店．1987．76．

［2］曾艷兵．西方后現(xiàn)代主義文學研究［M］．北京:中國社會科學出版社，2006．136．

［3］柳鳴九．薩特精選集［C］．桂裕芳譯．北京:北京燕山出版社．2003．143．

［4］閻連科．不顧一切的表達不存在的存在［N］．南方都市報．2007．9 －3 －4．

［5］閻連科，梁鴻．巫婆的紅筷子［M］．沈陽:春風文藝出版社，2002．79．

［6］閻連科．受活·封面［M］．沈陽:春風文藝出版社，2004．297．

［7］閻連科．鄉(xiāng)村歲月［M］．烏魯木齊:新疆人民出版社，2002．276．

［8］〔法〕薩特．存在與虛無［M］．陳宣良等譯．合肥:安徽文藝出版社，1998．46 －47．

［9］褚蓓娟．解構的文本——海勒和余華長篇小說研究［M］．合肥:安徽人民出版社，2007．93．

［10］閻連科．瑤溝人的夢［M］．沈陽:春風文藝出版社，2007．256．

［11］〔法〕薩特．存在主義是一種人道主義［M］．周煦良譯，合肥:安徽文藝出版社，1998．23．

［12］段德智．死亡哲學［M］．武漢:湖北人民出版社，1996．265．

［13］姚曉雷．閻連科論［J］．文藝爭鳴，2008，(12):134－135．