□ 閆順利 趙紅偉

巴門(mén)尼德區(qū)分了“意見(jiàn)之路”與“真理之路”,真理是關(guān)于存在的認(rèn)識(shí),存在是唯一、永恒與絕對(duì)的。柏拉圖區(qū)分了“現(xiàn)象”與“理念”,理念具有本原性、不變性和絕對(duì)性。黑格爾認(rèn)為世界由之所產(chǎn)生又復(fù)歸于它的即是“絕對(duì)理論”,“哲學(xué)的歷史就是發(fā)現(xiàn)關(guān)于‘絕對(duì)’的思想的歷史。絕對(duì)就是哲學(xué)研究的對(duì)象?！盵1](P10)絕對(duì)指稱著終極、先驗(yàn)、總體、無(wú)限、理想、同一性、普遍性、根本性等這些家族相似的范疇。哲學(xué)抑或辯證法作為人類(lèi)的存在方式和思維本能:在本體論上通過(guò)設(shè)定終極以實(shí)現(xiàn)自我關(guān)懷;在認(rèn)識(shí)論上通過(guò)反思先驗(yàn)前提以確立其堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ);在實(shí)踐上通過(guò)懸設(shè)理想以實(shí)現(xiàn)人的自由。

一、辯證法基于終極關(guān)懷的本體論訴求

必死與向往永生是人在世中最深刻的根本性矛盾,人被拋入這一悖性境域總面臨著現(xiàn)實(shí)與理想、暫時(shí)與永恒、此岸與彼岸、有限與無(wú)限、相對(duì)與絕對(duì)的激烈沖突,在上述二者之間存在著一條難于逾越的鴻溝。人是一種居于現(xiàn)實(shí)而又超越現(xiàn)實(shí)的理性存在,希圖擺脫有限性桎梏趨達(dá)無(wú)限性自由構(gòu)成人的形而上學(xué)本能。

人的全部尊嚴(yán)在于思想,人作為能思之物:一是思考世界的終極存在,一是思考人生的終極意義,這種宇宙意識(shí)與自我意識(shí)的統(tǒng)一形成人的自我終極關(guān)懷。自我關(guān)懷包括現(xiàn)實(shí)關(guān)懷(物質(zhì)關(guān)懷、精神關(guān)懷)與終極關(guān)懷,當(dāng)人超越了單純的物質(zhì)享受擁有相對(duì)獨(dú)立的精神生活時(shí)終極關(guān)懷需要隨之產(chǎn)生,終極關(guān)懷是對(duì)生命超越性的思考和對(duì)人生神圣意義的詮釋。亞里士多德說(shuō)求知是人的本性,康德說(shuō)形而上學(xué)是人的本能,賴欣巴哈說(shuō)哲學(xué)源于人求解普遍統(tǒng)一性的“不幸天性”,哲學(xué)滿足著人的終極向往,使人力求擺脫肉體感官系統(tǒng)的束縛,克服科學(xué)世界觀的偏見(jiàn),通過(guò)精神的內(nèi)在直觀把握絕對(duì)存在之域。追尋“絕對(duì)”是哲學(xué)存在的根據(jù),反思“絕對(duì)”是哲學(xué)存在的方式。蒯因認(rèn)為,任何一種以追求最高智慧為己任的哲學(xué)都需要一個(gè)“本體論的承諾”,這個(gè)承諾具有“絕對(duì)”的基礎(chǔ)地位,設(shè)定絕對(duì)的意義在于為人提供“安身立命之本”和“最高的支撐點(diǎn)”。但對(duì)于“絕對(duì)”,“人類(lèi)的文化永遠(yuǎn)不可能達(dá)到對(duì)它的各個(gè)雜多而不統(tǒng)一的組成部分的完善綜合”(克拉克夫斯基語(yǔ))。哲學(xué)對(duì)此也不可能給出一個(gè)確切而一勞永逸的答案,作為人的精神樣式總是在確定性中尋求不確定性,又在不確定性中尋找確定性,“知其不可為而為之,既是哲人的癡迂之舉,又是其崇高之處,人類(lèi)精神的綿延,或許正在于此?！盵2](P2)哲學(xué)這種堂吉訶德式的努力正好表征了對(duì)人的終極關(guān)懷。

傳統(tǒng)“哲學(xué)本體論總是要求最高的權(quán)威和最終的確定性,把自己所承諾的‘本體’視為毋庸置疑和不可變易的‘絕對(duì)’?！盵3](P128)古代素樸實(shí)在論以時(shí)間先在方式理解絕對(duì)陷入無(wú)窮倒退解釋,概念論唯心主義以邏輯先在方式理解絕對(duì)也無(wú)法說(shuō)明絕對(duì)何以必然地產(chǎn)生出相對(duì)。黑格爾最終把絕對(duì)視為無(wú)可更移的理性實(shí)體,既為絕對(duì)也就是無(wú)對(duì),他只是從“邏輯哲學(xué)”牽強(qiáng)附會(huì)地過(guò)渡到“自然哲學(xué)”,從而也取消了辯證法的對(duì)話結(jié)構(gòu)。在這里關(guān)鍵問(wèn)題是如何闡釋“絕對(duì)”。絕對(duì)不是絕對(duì)的實(shí)體而是絕對(duì)性的變體;不是關(guān)于絕對(duì)的絕對(duì)而是關(guān)于相對(duì)的絕對(duì),因而它只能是一個(gè)相對(duì)的絕對(duì)的關(guān)系總體。哲學(xué)或“辯證法所要達(dá)到的絕對(duì),可能不是一個(gè)對(duì)象性的客體存在,而是人類(lèi)主觀精神渴望達(dá)到的絕對(duì)的沖動(dòng)和意向”,“辯證法的真實(shí)意義在于,它自覺(jué)地思考和反省這個(gè)絕對(duì),相對(duì)合理地規(guī)定它?！盵4]哲學(xué)要觸及的是人類(lèi)安身立命的根本和人類(lèi)生活可能與不可能的條件,或者說(shuō)“哲學(xué)的‘本體’觀念,是一種對(duì)終極性存在的渴求或關(guān)懷;哲學(xué)的‘本體論’是一種追本溯源式的意向性追求,是一種無(wú)限性的終極關(guān)懷?！盵5](P229)我們只能在終極存在、終極解釋、終極價(jià)值的三重統(tǒng)一中理解“絕對(duì)”,在辯證法、邏輯學(xué)、認(rèn)識(shí)論的三重統(tǒng)一中澄明思維內(nèi)容的一般真理。但本體論追求蘊(yùn)含著兩個(gè)基本矛盾:“其一是哲學(xué)本體論與人類(lèi)歷史發(fā)展的矛盾,人類(lèi)的歷史發(fā)展總是不斷地向終極解釋提出挑戰(zhàn),動(dòng)搖它的權(quán)威性和有效性;其二是哲學(xué)本體論的自我矛盾,本體是解釋和評(píng)價(jià)一切的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度,也就是以自身為根據(jù),從而造成自身無(wú)法解脫的解釋循環(huán)”,“正是在這種本體的終極關(guān)懷和本體論的自我批判的相互推動(dòng)中,構(gòu)成了哲學(xué)的本體論追求自身的矛盾統(tǒng)一?！盵6]列寧說(shuō),辯證法就是研究對(duì)象本質(zhì)自身中的矛盾,在這種矛盾糾結(jié)中孕育認(rèn)識(shí)的真理。

二、辯證法基于認(rèn)識(shí)前提的理論批判

哲學(xué)是關(guān)于絕對(duì)的真理性認(rèn)識(shí)自屬恰當(dāng),哲學(xué)之“絕對(duì)”在認(rèn)識(shí)論上就是認(rèn)識(shí)得以可能的前提,亦即關(guān)于思維的內(nèi)涵邏輯。

黑格爾說(shuō),“哲學(xué)勞作一般地所曾趨赴和所欲趨赴的目的就是關(guān)于真理的科學(xué)知識(shí)。”[1](P5)然而哲學(xué)或辯證法的知識(shí)體系與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的知識(shí)體系有著本質(zhì)不同:后者所表達(dá)的是關(guān)于事物外延的邏輯,有著清晰的知識(shí)形態(tài)及外觀,通過(guò)實(shí)證或證偽確認(rèn)認(rèn)識(shí)的真理性;前者是關(guān)于事物內(nèi)涵的邏輯,以超驗(yàn)思想為對(duì)象,探尋思想之為思想的前提、根據(jù)和原則,力求思想自覺(jué)為真思想。經(jīng)驗(yàn)科學(xué)思維方式作為知性思維是一種有限性思維方式,它抽離了思想內(nèi)容具有形式化特征,把本來(lái)復(fù)雜的東西變得簡(jiǎn)單,屏蔽了事物豐富多彩的變動(dòng)本性;哲學(xué)思維方式作為超驗(yàn)思維是一種無(wú)限性思維方式,如實(shí)地揭示事物本來(lái)復(fù)雜的方面,不斷拓展可能性的疆域。經(jīng)驗(yàn)思維以時(shí)間先在方式提問(wèn),哲學(xué)思維以邏輯先在方式提問(wèn),若以時(shí)間先在提問(wèn)覆蓋哲學(xué)問(wèn)題必然產(chǎn)生錯(cuò)誤。蒯因區(qū)分了何物存在與有何物存在,何物存在表明本體論事實(shí),有何物存在則表明本體論承諾,以本體論事實(shí)替代本體論承諾必然產(chǎn)生錯(cuò)誤。傳統(tǒng)教科書(shū)哲學(xué)把哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系界定為一般和特殊的關(guān)系,具體科學(xué)是關(guān)于某些特殊領(lǐng)域的具體規(guī)律的科學(xué),哲學(xué)則是關(guān)于世界發(fā)展的最一般規(guī)律的科學(xué),這種定位并未超出哲學(xué)是“科學(xué)之科學(xué)”的窠臼,從而使哲學(xué)陷入無(wú)所不包、無(wú)所不能的宏大敘事中。必須指出,“哲學(xué)不是一級(jí)真理,哲學(xué)也不能用科學(xué)的方式給出整個(gè)世界的最一般規(guī)律,它不能成為科學(xué)的王后,應(yīng)該消解哲學(xué)的‘學(xué)科帝國(guó)主義’?！盵7](P215)對(duì)哲學(xué)問(wèn)題只能以哲學(xué)的思維方式解決,辯證法是唯一適合哲學(xué)本性的思維方式,這意味著只能在經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)、現(xiàn)象與本質(zhì)、有限與無(wú)限、相對(duì)與絕對(duì)的對(duì)立統(tǒng)一中去思辨地把握。

恩格斯曾指出,近代自然科學(xué)的巨大進(jìn)步能夠“以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫(huà)”,企圖“用觀念的、幻想的聯(lián)系來(lái)代替尚未知道的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系,用想象來(lái)填補(bǔ)缺少的事實(shí),用純粹的臆想來(lái)填補(bǔ)現(xiàn)實(shí)的空白”已經(jīng)不可能,而被自然科學(xué)驅(qū)逐出自然領(lǐng)域和歷史領(lǐng)域的舊形而上學(xué)變得流離失所。正是在這種“無(wú)家可歸”中哲學(xué)才獲得自身存在的真正規(guī)定及其合法身份,成為“關(guān)于思維過(guò)程本身的規(guī)律的學(xué)說(shuō)”,它以超驗(yàn)思想為對(duì)象,追問(wèn)認(rèn)識(shí)得以可能的根據(jù)?？档掳颜J(rèn)識(shí)論成功引入本體論,反省認(rèn)識(shí)自明性的前提,在這里“所謂哲學(xué)思考的絕對(duì),主要是思考使一切經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)甚至是人類(lèi)全部生活成為可能的先驗(yàn)?zāi)芰?這是在康德立場(chǎng)上思考的辯證法?！盵7](P218)康德把認(rèn)識(shí)的同一性基礎(chǔ)歸結(jié)為人的先天統(tǒng)覺(jué)能力,它是認(rèn)識(shí)不自覺(jué)的前提。過(guò)程哲學(xué)的代表人物懷特海認(rèn)為,流動(dòng)的不確定的雜亂多樣的存在之所以能夠被統(tǒng)一,在于它們服從“個(gè)體同一性原理”,進(jìn)而言之,不同主體之間之所以能夠相互理解、彼此通約、在事實(shí)上相互確認(rèn)在于“個(gè)體同一性”?！斑@種同一性即是人性自然統(tǒng)一性,這是哲學(xué)對(duì)話的先驗(yàn)形而上學(xué)前提”,“人性自然統(tǒng)一性是人類(lèi)共同生活、和平共處的邏輯前提,因而是一種先驗(yàn)的承諾和設(shè)定”,“也可以說(shuō)是一個(gè)分析的真理?！盵8]但是康德把認(rèn)識(shí)局限于現(xiàn)象范疇,否定了認(rèn)識(shí)決定現(xiàn)象的“物自體”的可能,要人們把由知性范疇引起的理性世界的矛盾視作辯證法的幻象加以排除。這引起黑格爾的強(qiáng)烈不滿,既然現(xiàn)象與本質(zhì)的區(qū)分由主體所建立,那么主體有能力也有義務(wù)把二者統(tǒng)一起來(lái),現(xiàn)象與本質(zhì)的對(duì)立統(tǒng)一表達(dá)了認(rèn)識(shí)的自在邏輯抑或說(shuō)是認(rèn)識(shí)自身的規(guī)定性,因?yàn)楝F(xiàn)象是本質(zhì)的現(xiàn)象,本質(zhì)不在現(xiàn)象之外,認(rèn)識(shí)現(xiàn)象也就是在把握本質(zhì)。認(rèn)識(shí)之所以能夠打通現(xiàn)象與本質(zhì)的通道在于實(shí)體即主體,主體即實(shí)體。作為主體的人是自然界長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物和自然界的一部分,主體反映對(duì)象不過(guò)是自然界自身對(duì)自身的反映,認(rèn)識(shí)的目的就是求得思維與存在的統(tǒng)一?！拔覀兊闹饔^思維和客觀的世界服從同樣的規(guī)律,因而兩者在自己的后果中不能互相矛盾,而必須彼此一致,這個(gè)事實(shí)絕對(duì)地統(tǒng)治著我們的整個(gè)理論思維。它是我們的理論思維的不自覺(jué)的和無(wú)條件的前提?！盵9](P564)“哲學(xué)的最高目的就在于確認(rèn)思想與經(jīng)驗(yàn)的一致,并達(dá)到自覺(jué)的理性與存在于事物中理性的和解,亦即達(dá)到理性與現(xiàn)實(shí)的和解?！盵1](P43)在黑格爾看來(lái)達(dá)至必然性的思維才是真正的哲學(xué)思維,思維和存在、主體與客體的統(tǒng)一是辯證法的理論內(nèi)容。“辯證法對(duì)先天思維規(guī)律的探索。對(duì)人的生存狀態(tài)的迫近,都是在尋求思維和存在、主體和客體的最高統(tǒng)一,都是在尋求認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的一般真理。因此卻可以說(shuō)是關(guān)于絕對(duì)的真理,關(guān)于絕對(duì)的認(rèn)識(shí)?！薄耙J(rèn)識(shí)先天的思維規(guī)律只能在思維規(guī)律的歷史表現(xiàn)中,亦即在人類(lèi)的全部文化中來(lái)反思,而這種反思認(rèn)識(shí)的結(jié)果最多只具有相對(duì)真理的意義。對(duì)于人的生存狀態(tài)的思考也只能在現(xiàn)實(shí)的歷史人生中去體驗(yàn)和認(rèn)識(shí),這種體認(rèn)的結(jié)果也只能是相對(duì)正確的?！盵4]

思維與存在的統(tǒng)一是一個(gè)過(guò)程,是相對(duì)真理不斷趨向絕對(duì)真理的過(guò)程。所謂相對(duì),其含義是指事物的有條件性、特殊性、有限性;所謂絕對(duì)其含義是指事物的無(wú)條件性、普遍性、無(wú)限性。有限包含無(wú)限,無(wú)限存在于有限之中。列寧說(shuō),“認(rèn)識(shí)是思維對(duì)客體的永遠(yuǎn)的、沒(méi)有止境的接近。自然界在人的思想中的反映,應(yīng)當(dāng)了解為不是‘僵死的’,不是‘抽象的’,不是沒(méi)有運(yùn)動(dòng)的,不是沒(méi)有矛盾的,而是處在運(yùn)動(dòng)的永恒過(guò)程中,處在矛盾的產(chǎn)生和解決的永恒過(guò)程中?！盵10](P208)“在我們的認(rèn)識(shí)向客觀真理接近的界限受歷史條件制約的意義上,承認(rèn)我們的一切知識(shí)的相對(duì)性。”[11](P136)哲學(xué)存在的合理性在于在絕對(duì)與相對(duì)之間保持一種必要的張力,這對(duì)于防止陷入哲學(xué)虛無(wú)主義的態(tài)度和絕對(duì)主義的教條式理解是有必要的。“哲學(xué)是關(guān)于絕對(duì)的相對(duì)真理,哲學(xué)要擔(dān)負(fù)重大的文化使命和社會(huì)功能,但不能對(duì)哲學(xué)要求過(guò)高,哲學(xué)的功能是有限的。”[7](P217)認(rèn)識(shí)問(wèn)題只是在實(shí)踐中產(chǎn)生也只有在實(shí)踐中得以消解。

三、辯證法基于實(shí)踐過(guò)程的理想追尋

絕對(duì)是哲學(xué)所追求的人類(lèi)認(rèn)識(shí)的最高依據(jù),而這個(gè)依據(jù)就是人本身。

人既是追求未來(lái)理想的存在,又是實(shí)踐性存在。其中理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系構(gòu)成人類(lèi)實(shí)踐的根本性矛盾。一方面,人為物性存在。人通過(guò)與自然界的物質(zhì)變換過(guò)程獲取必要的生活資料與發(fā)展資料,受各種客觀關(guān)系制約,不能主觀地選擇生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系,人們都是在既定歷史條件下進(jìn)行創(chuàng)造;另一方面,人又是超物性存在?！叭祟?lèi)意識(shí)中永恒地翻滾著向著未來(lái)的沖動(dòng),把這向著未來(lái)的沖動(dòng)和意識(shí)代為某種合理的思想,就是我們通常所說(shuō)的理想?！薄袄硐胍巡皇菍?duì)未來(lái)的朦朧的向往,它是關(guān)于未來(lái)的理性化、邏輯化了的清晰圖景,是人們自覺(jué)懸設(shè)的明確目標(biāo)?！薄叭魏握嬲恼軐W(xué)都是自己時(shí)代最高理想的表達(dá)?！盵12]康德與黑格爾的最終目標(biāo)都是為人的實(shí)踐理性尋求一個(gè)最后的可靠根據(jù),為人生提供一種經(jīng)過(guò)論證的善的理想,使人們的精神境界得以升華。在某種視角上,現(xiàn)實(shí)的不理想,理想的不現(xiàn)實(shí),實(shí)踐內(nèi)在地包含了二者否定性統(tǒng)一的辯證法,辯證法則蘊(yùn)涵著“推動(dòng)原則”與“發(fā)展原則”。雖然最高理想設(shè)定具有絕對(duì)意義,但實(shí)踐理想必定展現(xiàn)為一個(gè)從相對(duì)到絕對(duì)的過(guò)程。

人的理想與現(xiàn)實(shí)矛盾的抽象表達(dá)便是自由與必然的對(duì)立統(tǒng)一,人類(lèi)世界既超越了自然界又未脫離自然界,既指向理想世界又未達(dá)于理想世界,人的實(shí)踐就是要把自然界改造成為適合于人的目的的理想世界,這是一個(gè)永不停頓、永無(wú)止境的過(guò)程?！罢軐W(xué)作為一種特殊的理論活動(dòng),是要求得人類(lèi)自由與必然問(wèn)題的總體性和終極性的解決?！盵13](P1、2)自由并非脫離了必然的主觀任意性,而是對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)和駕馭,或曰自由即是在必然中實(shí)現(xiàn)的自由,因而自由又是有限的。真實(shí)的自由是真善美的統(tǒng)一。其中審美是自由之極的表達(dá),康德、黑格爾、懷特海、馬爾庫(kù)塞、海德格爾等哲學(xué)家無(wú)不以美學(xué)狀態(tài)作為人獲致自由的標(biāo)志。與動(dòng)物不同“人也按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造”自己的生活,“審美活動(dòng)是為補(bǔ)償實(shí)踐活動(dòng)的有限目的性而產(chǎn)生的。人通過(guò)審美創(chuàng)造活動(dòng)象征性地構(gòu)造一個(gè)超越現(xiàn)實(shí)世界的理想世界,是為了把現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)實(shí)踐中未能充分展現(xiàn)的自身才能自由地展現(xiàn)出來(lái),在這種象征性地對(duì)象化自身才能的過(guò)程和結(jié)果中獲得自我欣賞。獲得某種對(duì)于人的終極目的而言的人的完整性?！盵13](PP12-13)在審美活動(dòng)中語(yǔ)言為人的自由打開(kāi)了一個(gè)可能性世界,語(yǔ)言所指是有限的,語(yǔ)言能指則是無(wú)限的,人的實(shí)踐構(gòu)成了能指與所指相互交錯(cuò)的世界,“有了語(yǔ)言之助力,人類(lèi)就把自身從直接的現(xiàn)實(shí)世界之中解放出來(lái),而時(shí)時(shí)徜徉于可能性世界之中?！盵13](P19)可能性向著未來(lái)敞開(kāi),在此意義上可能性高于現(xiàn)實(shí)性。如何審美?羅蒂認(rèn)為人們也只是在反諷中尋求個(gè)體審美。但是審美并非單純的個(gè)體直觀,審美作為對(duì)象性的關(guān)系范疇內(nèi)在地蘊(yùn)含著社會(huì)內(nèi)容,既各美其美,又美美與共。同時(shí)內(nèi)在自由的實(shí)現(xiàn)須借助現(xiàn)實(shí)中介,而自由一旦通過(guò)中介呈現(xiàn)就成為有限性存在,人類(lèi)總是借助于自然必然性去實(shí)現(xiàn)自由之理想。失之桑榆,收之東隅,人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)是把理想變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的活動(dòng),而這種活動(dòng)是一個(gè)無(wú)限的歷史過(guò)程。自由與必然矛盾的最抽象表達(dá)是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,哲學(xué)作為求根性的理論活動(dòng)方式不把思維歸結(jié)為存在,也不把存在歸結(jié)為思維,不把自由歸結(jié)為必然,也不把必然歸結(jié)為自由,在其合理形態(tài)上是把二者結(jié)合起來(lái)的真理,對(duì)于這樣終極問(wèn)題也只能是象征性地解決。哲學(xué)作為純粹理論生活的理想,既要堅(jiān)定地秉持一份古典哲學(xué)的價(jià)值態(tài)度,又要關(guān)注理想的物質(zhì)生活條件基礎(chǔ)以及特定時(shí)代的政治狀況,在功利主義與理想主義之間保持必要的張力與平衡。

哲學(xué)是論理想的學(xué)說(shuō),只有哲學(xué)才使人免于人無(wú)意義的生活,哲學(xué)需要是永恒的。孫利天先生在1989年發(fā)表的《關(guān)于辯證法的十點(diǎn)意見(jiàn)》中提出了“辯證法是關(guān)于絕對(duì)的相對(duì)真理”(亦稱“哲學(xué)是關(guān)于絕對(duì)的相對(duì)真理”),這一論斷具有十分豐富而深邃的內(nèi)涵,他以自己的睿智在一定程度上表達(dá)了學(xué)界對(duì)哲學(xué)觀的共識(shí),今天重拾這一學(xué)術(shù)觀點(diǎn)對(duì)于消除當(dāng)下人們的生存焦慮以及吁求一種詩(shī)性的生活態(tài)度具有重要啟發(fā)意義。

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[8]孫利天.信仰的對(duì)話:辯證法的當(dāng)代任務(wù)和形態(tài)[J].社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線,2003.(6)

[9]恩格斯.馬克思恩格斯選集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1972.

[10]列寧.列寧全集(第38卷)[M].北京:人民出版社,1972.

[11]列寧.列寧選集(第2卷)[M].北京:人民出版社,1972.

[12]孫利天.談?wù)軐W(xué)的理想性功能[J].吉林社會(huì)科學(xué),1987(6-7).

[13]陳宴清,王南氵是,李淑梅.現(xiàn)代唯物主義導(dǎo)引[M].天津:南開(kāi)大學(xué)出版社,1996.