楊 君

(華東理工大學社會與公共管理學院,上海 200237)

涂爾干的現代性社會:主體建構與社會團結

楊 君

(華東理工大學社會與公共管理學院,上海 200237)

現代性問題是社會學的重要主題之一。在傳統社會向現代社會的轉型過程中,涂爾干著眼于工業(yè)社會中的失范狀態(tài),希望為法國的社會團結尋找到一條新的道路。從現代性社會的失范問題入手,分析個人與社會之間的整合問題,由此探討社會(或結構)和個體(或行動者)的相互關系應該如何,才能既實現其社會學概念化,又使其中的兩個方面都能夠有根據地強調這一問題,并以此為目標試圖建構一種社會與個人的新型相互關系。

涂爾干;現代性;社會團結;二重性

中世紀之后數百年的種種變遷,以及啟蒙運動與反啟蒙運動中對這些變遷的回應過程,構成了社會學乃至現代社會科學興起的主要思想背景。啟蒙運動與反啟蒙運動在哲學上形成彼此對立的觀點,即基于自由、平等、博愛的道德原則,人的理智究竟有沒有能力提供構筑社會秩序的手段①正是在同樣的背景中,哲學和文學領域生發(fā)出對于“上帝已死”所引發(fā)的社會道德追問的回應,典型地展現了當時人們內心的虛無與絕望。薩德侯爵、尼采和陀思妥耶夫斯基等都是其中的代表。當人類面臨神意秩序缺失時,對于體驗性質和范圍的改變,這些回應表達出類似的焦慮。。很明顯,啟蒙運動對于人的理智寄予信心,反啟蒙運動則直指法國大革命中所展現的暴力,認為這既證明了人類理性思維并未發(fā)展充分,又表明了具有約束力的傳統對于社會秩序不可或缺。在19世紀早期反啟蒙運動的回應過程中,所有各派都一直譴責“可恨的個體主義”,即自利個體在社會、道德、政治上的孤立,不依附于社會理念,不順從于社會控制;他們認為這種趨向預示著社會團結的崩潰。

對于神意秩序的衰落,社會學角度的回應是用“社會”這個觀念來取代基督教王國,作為塑造和表現人類的社會能力的一種情景。這一時期人類關于社會的種種描述,仿佛是一股——從傳統到現代性、自信仰到理性、由再生產到生產,以及——如滕尼斯所說“由共同體到社會”②德國現代社會學大師斐迪南·滕尼斯在《共同體與社會》一書中,將當時的社會概括為從一種共同體向社會形態(tài)的轉化?！某绷髟跓o限翻涌。這一切都明白地把社會與現代性畫上等號。整個19世紀,現代性社會以“大寫的建構”為追求,通過“大寫的人”、“大寫的理性”、“大寫的歷史”、“大寫的意識形態(tài)”,從方方面面刻畫了現代人“背對歷史”、永遠進步的意志和決心。特別是在孔德、涂爾干、韋伯與滕尼斯的著作中,發(fā)展出如下的思想:現代性、理性化、世俗化以莫之能御的勢頭迅速興起,并隨之摧毀了阻擋其發(fā)展的幾乎所有舊本質、聯系與信仰。涂爾干正是在這一背景下著手研究工業(yè)社會中的失范狀態(tài),并試圖用個人和社會的交互主體性觀念來建構社會團結,以達到社會的整合,為法國的社會團結尋找到一條新的道路。

一、現代性的起點:社會的缺席

如果說傳統社會的發(fā)展較為遲緩和平衡的話,那么,現代社會的典型特征就在于它的急速變化和不平衡性。哲學家赫勒在界定現代性時,指出了現代性有兩個重要因素:一個是現代的社會安排,另一個則是現代性的動力學或運動特征。“現代性就是短暫、過渡和偶然?！盵1]美國社會學家伯曼則用“巨大的漩渦”這個說法來比喻現代性的運動狀態(tài),不管是否愿意,也不管是否有所準備,現代性就像一個“巨大的漩渦”,把人們裹挾卷入其中。韋伯在論述現代性時就是圍繞著傳統社會的整合如何分化為現代社會的多個價值領域展開的。用一句話概括,現代性是與理性相伴隨的。與此不同的是,涂爾干對于現代性的理解更側重于現代性中社會的缺席,也就是當下現代社會的失范狀況。在《社會分工論》中,涂爾干描述了3種失范現象:

1.經濟危機

具體表現為19世紀頻繁發(fā)生的“工商業(yè)的危機和破產”。這是涂爾干在《社會分工論》等著作當中最關注的現代社會問題之一。與包括馬克思在內的許多其他思想家一樣,涂爾干也已經注意到,隨著勞動分工的不斷發(fā)展,工商業(yè)的危機和破產正在“出現得越來越頻繁”,“從1845年到1869年,破產現象就增加了70%”[2]314。

2.社會危機

具體表現為進入19世紀以來同樣正在變得越來越頻繁和越來越激烈的勞資沖突。涂爾干憂心忡忡地看到,在他所處的那個時代“工業(yè)職能越是朝著專業(yè)化的方向發(fā)展,勞動和資本的對抗就越激烈,遠遠超出了社會團結的水平”。在中世紀,工人和雇主雙方幾乎是平等的;到了15世紀,工人與雇主之間開始產生分離和沖突,但那個時候的沖突在時間、內容和程度上還是有限的;進入17世紀以來,隨著大工業(yè)時代的降臨,工人和雇主之間的裂痕變得越來越明顯了,工人們的反抗越來越頻繁,工人和雇主之間的斗爭也變得越來越殘酷。工人和雇主之間“永無休止的敵對狀態(tài)”已經成為“工業(yè)社會的顯著特征”[2]316。

3.精神危機

其重要表現之一就是自殺率的上升。從19世紀初期開始不到50年的時間內自殺率在西方幾個主要的發(fā)達國家里增長了3倍、4倍甚至5倍?！笆聦嵣?1826—1890年,普魯士的自殺數字上升了411%;1826—1888年法國自殺數字上升了385%;1841—1877年奧地利自殺上升了318%;1841—1875年薩克森上升了238%;1841—1889年比利時上升212%”[2]317-318。

換句話說,失范是一種社會狀況,它是由當代的過渡性所決定的。它來自于這一事實:實現道德個人主義制度化所必需的變化還沒有完成。這是涂爾干對法國19世紀3/4的時間里,阻礙“資產階級社會”的全面發(fā)展因素進行更具體解釋的一個一般性理論摹本[3]142。因此,在涂爾干關于現代性的論述中,特別強調現代社會的整合如何可能。他把現代社會當成一個整體或全體,并且提出了一個根本性的問題——社會(或結構)和個體(或行動者)的相互關系應該如何,才能既實現其社會學概念化,又使其中的兩個方面都得到有根據的強調?也就是說,涂爾干是在試圖建構一種社會與個人的新型相互關系。在這種關系中,既不是社會決定個人,也不是個人決定社會,而是實現了社會與個人主體間的互構。個體與社會的關系是一種本體論上的分析、認識論上的理解、唯意志論或者是先驗論上的建構,抑或是社會與個人之間主體間的建構過程呢?

二、現代性社會的主體建構:“二重性”的人與神圣的社會

盡管在傳統社會向現代社會的轉型過程中,出現了大量的社會失范狀況,但涂爾干依然充滿信心。他認為,現代性的過度使人們能夠從愚昧、無知狀態(tài)下解放出來。在《社會分工論》一書中,涂爾干思考了同樣的問題,他認為機械團結是建立在個人相似性基礎之上的,個人維系社會的紐帶與物維系于人的紐帶是完全相似的,個人意識完全依賴集體類型。當這種團結主宰社會時,他們有共同的生活方式、心理情感、道德準則和宗教信仰。之所以成為可能,是以集體淹沒個人為代價的。

隨著社會分工的發(fā)展,個體得到解放,個體的自主性、能動性、個人意識被完全的釋放出來。他論證道,我們對于現代社會有一種“走向自由的依靠”,通過它“個人服從于社會,而這一服從是他獲得解放的條件。在原始社會中,團結首先是建立在共同的信仰和情感的基礎上,沒有辦法也沒有需要使才干和機會均等,但是,社會分工的個體化作用,意味著先前潛在的人類特有的天賦能夠發(fā)揮出來,結果形成了一股個人自我實現的壓力。社會分工處在一種失范的狀態(tài)下,所以不能處處產生凝聚力?！盵4]115正如羅爾斯提出人的概念表現在內在和外在的兩個方面:內在的就是人的自我確定是依賴于共同體而不是抽象的人(即是機械團結里的個人);外在的就是人的社會性是主體間性的而不是唯個人主義自利的。也就是說,我們需要追問的問題不是“我們應該成為什么,我們應該過什么類型的生活”,而是“我們是誰”。而這一點的提出是基于個人具有“二重性”——人的雙面性思想之上的。

依據涂爾干的觀點,我們一方面由感覺和感覺趨向所組成,另一方面由概念化的思想和道德組成。我們的感覺趨向是利己的,它們不來源于社會,甚至與社會相對。自孟德斯鳩以來,法國思想傳統就把社會界定為一種超個體的現象,社會的特性不可化約為個體的習性。社會孕育了種種道德思維和情感,并通過家庭和教育之類的制度灌輸給個體。與此相反,身體化的個體則鮮明地表現出利己的性情趨向和社會能力之間的“二重性”。如果人們要共同集合成集合體,就需要妥當地駕馭這種二重性。

盡管涂爾干一再強調個人主義,但是他所講的個人主義并非是功利主義的個人主義。涂爾干認為國民經濟學理論的固有缺陷,即是把自我主義當作一種社會秩序的理論基礎[5]256。涂爾干批判了關于使人們聯合成為社會的各種因素的一些極有影響力的觀點。他認為這些因素不可能是斯賓塞所說的各種個人利益的相互競爭,或者孔德、騰尼斯所說的國家,以及盧梭所說的社會契約。

根據涂爾干的說法,斯賓塞和亞當·斯密所說的社會是個人利益相互競爭的結果。簡言之,在高度發(fā)達的現代工業(yè)社會,社會就是個人交換勞動產品的中介結構,沒有任何社會行為去參與和規(guī)定交換活動。并且他認為,分工帶來的統一社會不具有這個特征。如果有,我們真的懷疑它的穩(wěn)定性。

涂爾干針對孔德的觀點提出,孔德所說的國家的特別職能也只局限于正義和戰(zhàn)爭,至少是在需要戰(zhàn)爭的時候如此。涂爾干認為,歷史告訴我們,社會越屬于高級類型,國家所需要的行政法也就越發(fā)達。反過來說,我們越回溯歷史,國家的職能就顯得越粗陋[6]178。

同時,涂爾干也認為盧梭所提出的社會契約是與社會整合不相適宜的。因為契約的作用不在于創(chuàng)立某些規(guī)范,而在于把預先規(guī)范轉變?yōu)楦鞣N特殊的情形;同時契約沒有——而且也不能有約束當事雙方的能力,除非某種特定的條件能得到確立。即使契約本身是公平的,即使當事人雙方意見一致,也不能使他變得公平(契約的外在競爭條件是不平等)。也就是說,涂爾干認為人具有“二重性”,而并非僅僅是功利主義所講的自私的人、理性的人、利己的人。并且,國家或者是社會也不僅僅是一個“機械的國家”、“暴力的國家”,而應該建立一個平等、自由、博愛的共和主義國家。

其實,涂爾干對于社會團結的論述,不僅僅意味著個人主義的自我有限理性,而且強調國家的規(guī)范作用。涂爾干堅持,人的個性極大地受生活在其中并在其中社會化的形態(tài)特征的影響。每個人——不論“原始人”還是“文明人”——都是二重人,因為每個人身上都存在著一種自我主義欲望與具有道德內涵的沖動之間固有的對立,并不存在任何非社會性的基礎[4]226-257。正是因為個人身處在社會之中,所以個人具備二重性。

在人與神圣社會主體建構過程中,涂爾干給出了一個有關法國大革命的例子,并以此作為說明這一過程具有怎樣的社會鞏固效應的例證。他考察了所謂的“整體歡騰”——標志著尤具創(chuàng)造性與革命性的時期,此時明顯表現出社會重換生機——注意到,隨著普通的人轉化成新的更為極端的存在,能量的整體激發(fā)既會產生崇高的一刻,也會帶來粗鄙的時節(jié),既會塑造超人的英雄氣概,也會釀成血腥的野蠻行徑[6]213。這等于間接承認了集體歡騰也會產生某些具有潛在的危險的心理結果。然而,伴隨著個體的轉型,歡騰行動也將一系列凡俗的現象轉化為神圣的東西,從而強化了革命性的社會。盡管革命表面上具有反宗教的性質,但是,祖國、自由、理性等觀念卻具備某種神圣的屬性。這就導致一種新的宗教,“有其自身的教義、象征、祭祀和節(jié)日”,對新社會實施了某種鞏固效應[6]216。

在涂爾干看來,人性中屬于社會性的那一部分,是集體歡騰的情感強度孕育并滋養(yǎng)的。比如說,人們的行動之所以遵從道德義務,并不是因為理性的原因或純功利計算的結果,而是因為這些道德義務的神圣性[6]209。事實上,觀念和情感構成了社會成員的遺產,但他們是“非個人性的”,也就是說,它們是經社會演化形成的,并非任何特定個人的產物或特性。舍夫勒也認為,凡是使人類生命在層次上高于動物生命的一切東西,都源于積淀下來的社會文化和技術財富。如果人類被剝奪了這種財富,那么他們也同時被剝奪了使其成為真正人類的一切[5]87。

人不僅僅是自然狀態(tài)下“孤立的個體”,一旦生活在這個世界上,人就具有社會屬性,有共同的語言、共同文字、共同的風俗習慣。但是社會也不單純是各個個人的集合,而是在當今構成它的個體之前就已經存在的實體,它使個人保持生存的狀態(tài),它對于個人的影響遠遠大于個人對它的影響,而且還是自身的生命、意識(或良心)、情趣和命運。

康德說:“社會最高目的是道德的目的,只有純粹理性能把它們提供給我們來認識”[6]422。在分析科學和道德關系時,康德把思辨理性和實踐理性看成是同一種能力的兩個不同方面,根據康德的說法,兩者之所以是統一的,是因為兩者都是趨向普遍的。換言之,科學與道德都意味著個體能力超越自身特征的觀點,過一種非個人的生活。但康德并沒有解釋人類下述矛盾的起源:為什么人類不得不竭力擺脫個體性而傷害自身呢?反過來說,為什么非個人法則一定要通過具體化為個體消弭自身呢?

康德對此的解釋就是“人類的墮落”。涂爾干則認為,如果我們一旦發(fā)現非個人的理性只不過是集體思想的另一個名字,那么這個問題的所有神秘也就蕩然無存了[6]422。因此,只有在人類情感大為擴充的社會情境中,自我主義才會威脅到社會的統一:“所有的跡象都迫使我們在我們身上的兩種特質間的斗爭中付出努力,以便隨著文明的成長而提升”[5]207。概言之,在我們心中存在著某種非個人的因素,因為某種社會因素內在于我們每一個人。既然社會生活既包括表現,也包括實踐,那么這種非個人性就自然而然地擴展到了觀念和行為上。

三、現代性的個人與社會:主體建構的內在張力與啟示

涂爾干所分析的主體性建構,給我們的非社會激情和社會能力之間設下一種根本的張力:這種張力永遠不可能清除,從而既為社會重換生機奠定了基礎,也給擾亂和失序打下了根基。揚森和費爾黑根在概括具有神圣性質的社會事實和身體之間的關系時指出:正是與人的身體有關的東西的范疇,參與構成了一個群體的實踐,包括符號化意義賦予的實踐[6]300。盡管如此,涂爾干依然認為,宗教提供為之奮斗的理想,成為一種團結的力量。他聲稱,在不同的社會之間理想可能會各不相同,“但我們可以堅信,人不可能完全想缺乏理想,因為不管它是多么微不足道,都符合我們本性中根深蒂固的要求”。

個人“二重性”的建構是一個從“唯意志論”向“認識論”的轉變過程。盡管在其過程中,人的認識不可能完全到達與社會相適應的需求。但是,涂爾干認為國家不應該僅僅是一個“政治機構”,而是保持與市民社會既有關系又區(qū)別的統一體時,履行其道德職能[6]55-59。簡而言之,社會要想生存下去,不僅需要一種能夠令人滿意的道德一致性,還需要最低限度的邏輯一致性,若超出了這個限度,社會也就岌岌可危了。正因為如此,社會才會對其成員施以權威,以杜絕不和諧局面的發(fā)生。的確,正是在防止受制于這些沖動的時候,才能認為由我們對社會的依賴而產生的道德和概念行動將我們解放出來。

《社會分工論》一開始就提出了一個問題:“我們的責任是設法成為一個完全徹底的人,一個自給自足的人呢?還是僅為整體的一部分,有機體的一個器官呢?”其實,涂爾干一生的學術思想始終關注于此:社會一直被當成神圣的范疇,它指一種特定的行動環(huán)境,既外在于個體,又內在于個體。或者說,人是二重性的,有兩種存在:一是個體存在,它的基礎是有機體,因其活動范圍受到嚴格限制;二是社會存在,它代表著我們通過觀察可以了解到的智力和道德秩序中的最高實在,即我們所說的社會。在實踐過程中,人的這種“二重本性”所產生的結果是:道德觀念不能還原為功用的動機;理性在思維過程中不能還原為個體的經驗。

現代性社會的轉變,不僅是環(huán)境和制度的轉化,而且是人自身的轉化,這是一種發(fā)生在人的靈魂和精神中的內在結構的本質性轉化,一種人的文化心理性質和內在性秩序更為深層的變化。現代性是深層的“價值秩序”的位移和重構[7]。也許現代社會主體性的建構不僅僅是個人從“唯意志論”向“認識論”轉換過程,而且更是神圣社會賦予個人的意義。

[1]張一兵,周曉紅,周憲.社會理論論叢[M].南京:南京大學出版社,2004:1.

[2]愛彌兒·涂爾干.社會分工論[M].渠敬東,譯.上海:上海人民出版社,2009.

[3]安東尼·吉登斯.為社會學辯護[M].周紅云,陶傳進,徐陽,譯.北京:社會科學文獻出版社,2003.

[4]尼格爾·多德.社會理論與現代性[M].陶傳進,譯.北京:社會科學文獻出版社,2003.

[5]安東尼·吉登斯.資本主義與現代社會理論[M].郭忠華,潘華凌,譯.上海:上海譯文出版社,2007.

[6]愛彌兒·涂爾干.宗教生活基本形式[M].渠敬東,譯.上海:上海人民出版社,2010.

[7]馬克思·舍勒.資本主義的未來[M].宋瑋,譯.北京:三聯書店,2009:123.

C91-06

A

1671-4970(2011)04-0055-04

2011-05-10

楊君(1987—),男,四川南充人,碩士研究生,從事社會學研究。