萬遠新

（蘭州理工大學 生命科學與工程學院，甘肅 蘭州 730050）

也論嚴復自由思想的“所以然”
——兼與黃克武先生商榷

萬遠新

（蘭州理工大學 生命科學與工程學院，甘肅 蘭州 730050）

黃克武先生從認識論的角度認為，嚴復繼承了傳統(tǒng)儒家樂觀主義認識論，因而不可能理解彌爾式的自由主義思想的“所以然”，即悲觀主義的認識論。本文具體分析并提出了一種不同于黃克武先生的自由之所以然，以一種悲劇意識作為嚴復自由思想的深層根源，從而與西方自由主義者基于樂觀主義認識論的自由觀區(qū)別開來。

嚴復；自由；所以然；悲劇意識

嚴復的自由思想一直是頗值得爭議的話題。傳統(tǒng)的理解是認為嚴復早年主張自由，晚年背叛自由[1]；隨著對嚴復思想研究的逐步深入，主張嚴復自由思想前后期一致的觀點漸漸成為主流[2]；然而人們的理解仍然沒有脫離西方自由主義的理論框架，因而也還沒有真正深入到嚴復思想的深層背景中去。

一、提出問題：嚴復自由思想的基礎是什么

第一次從一種廣闊的背景來理解嚴復自由思想的是美國學者史華茨。正如張汝淪在《理解嚴復》一文中所評論的：“嚴復的重要性決不只是在對西方的理解上，而更在于他的思想和他所提出的問題具有超越東西方畛域的普遍意義。”[3]史華茨在《尋求富強：嚴復與西方》中也說：“我們在討論的不僅僅是兩種文化的沖突，也是在研究某種程度上超越文化范疇的各種難題?！盵4]他把這種難題歸結為“浮士德宗教對財富和力量的無限追求與社會政治價值——乃至更基本的人類價值——的實現之間的關系問題”[5]，亦即個人活力和自由的發(fā)揮與社會政治或整個人類的群體道德價值的實現之間的關系。在他看來，嚴復“對現代工業(yè)企業(yè)的許多研究更多的是看到個人經營和社會組織雙方成功的一面”[6]。這種對于個人自由與社會組織和諧共贏的理解思路，實際上是在西方文化（強調個人自由）之外加入了深深影響嚴復的中國傳統(tǒng)文化的維度（重視社會倫理秩序）。史華茨的上述思路是基本符合嚴復的思想實際的，嚴復在1906年的《論小學教科書亟宜審定》一文中就說過：“自由秩序二者，交相為資，既免奇邪，而其勢又不至于腐敗，誠法之至善者矣?！盵7]從自由與秩序的關系來界定自由的概念，正與史華茨所說相合。

對史華茨的觀點，黃克武先生進行了批判和進一步的發(fā)揮。他在《自由的所以然——嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》一書中，認為“史華茨所謂嚴復將個人自由視為達成國家富強之手段的看法是錯誤的，嚴復的誤解不在于將個人自由視為手段，而在于受儒家思想與社會達爾文主義影響，從‘群己平衡’的角度來理解彌爾?！で藦洜栒撟C個人自由之所以然”[8]?；蛘哒f嚴復“忽略了彌爾思想中悲觀主義認識論的傾向”[9]，而體現出一種與彌爾不同的樂觀主義傾向。當然，在這個批評中，顯然有一些誤解的成分[10]，但黃克武先生從認識論的角度提出了嚴復與彌爾不同的自由觀的各自所以然（即悲觀主義與樂觀主義的不同），則進一步把理解的深度向前推進了一步，雖然對這一“所以然”我們還有討論的必要。

黃克武先生和史華茨的觀點的沖突主要集中在對于深深影響嚴復的中國傳統(tǒng)文化因素的態(tài)度。史華茨認為：“嚴復從一開始就避開了19世紀歐洲自由主義的某些更為僵化的教條主義的對立。正因為他的目光基本上沒有投注于個人本身，而是投注于個人主義的假定結果，因此，個人和社會、個人首創(chuàng)精神和社會組織等等之間的尖銳對立，才沒有滲透到他的觀念的深處。”[11]而黃克武先生顯然和史華茨一樣也意識到嚴復對西方自由主義思想的某種保留或回避，但他還進一步從中讀出了嚴復自由思想中所具有的不同于西方自由主義的“悲觀主義”認識論的樂觀主義傾向。他認為：

“……嚴復未能掌握彌爾對知識與個人的看法的原因之一，是由于他受到以儒家傳統(tǒng)為主之思想背景的影響。儒家傳統(tǒng)在認識論方面有明顯的樂觀主義認識論的傾向，而與上述悲觀主義認識論不同；儒家在群己觀之上則主張‘成己成物’、‘明德新民’，對于個人，強調肯定自我的尊嚴與價值（成己、明德），由個人延伸到群體，又重視己群的互動與平衡（成物、新民），所以它與西方的個人主義也有所差異?！盵12]

在這里，黃克武先生認為嚴復之所以不能理解彌爾個人主義的精髓，是因為他不懂得西方以經驗論和懷疑論為基礎的悲觀主義認識論。在黃克武先生看來，這種悲觀主義認識論是彌爾式的自由主義的所以然；而嚴復信奉的則是儒家傳統(tǒng)的樂觀主義認識論，這也成為嚴復的自由觀的所以然。這里有三個問題值得思考：第一，彌爾強調個人主義真是由于一種認識論的悲觀主義嗎？第二，中國儒家強調的真是一種樂觀主義的認識論嗎？第三，嚴復和彌爾各自的自由之所以然究竟是什么？

二、分析問題：對黃克武提出的“自由之所以然”的質疑

要回答第一個問題，我們就必須跳出西方自由主義的理解框架。我們知道，自由主義的產生是由于個人與國家二元對立觀念的形成，或者說是一種對個人利益的肯定與對國家理想的否定的雙重過程，用嚴復的語言也就是“己”與“群”的偏離過程。這一過程同時也伴隨著西方經驗主義與理性主義的對立。如果按照黃克武先生的理解，前者形成的是一種悲觀主義的認識論，后者無疑就是一種樂觀主義的認識論。而經驗論者必然的傾向是懷疑論。黃克武先生所理解的西方悲觀主義當然是與這種懷疑論等同的。他說：

“我發(fā)現極有趣的是在人類歷史上，近代西方發(fā)展出一種特別強調悲觀主義認識論的思想傳統(tǒng)，即是休謨式的懷疑主義，而在中國思想史上我們卻看不到這種懷疑主義?！盵13]

然而，這種論述實際并不可靠，因為懷疑之中否定與肯定實際上是相伴而生的。我們通過懷疑，是要否定一種理想（或是教條），但同時卻肯定了懷疑者個人的理性。而個人的理性可以為所欲為，他可以像笛卡兒一樣，通過懷疑仍舊恢復上帝的存在；他也可以像貝克萊一樣，通過懷疑達到“存在就是被感知”的主觀主義。這些通過懷疑產生的結果很難說是一種悲觀主義。在自由主義的話語中，這種懷疑肯定的是個人利益，否定的是國家理想。事實上，黃克武對彌爾自由主義所以然的論述正是這樣的：

“彌爾就如何安排政治權利、知識、道德與個人自由之相互關系的課題來說，他認為因為沒有可靠的方法將這四個目標結合起來，使之成為一致性、圓融性的理想，所以要限制政治權利，保障個人自由，并把知識與道德標準變成一個每一個人可以自由地加以質疑的對象?！盵14]

這里，黃克武先生對知識與道德標準的懷疑，實際上是以否定政治權利和肯定個人自由為前提的，這就賦予了個人對知識和道德標準的最終決定權。而這種決定權的賦予，實際上還是對于個人理性能力的信任。當然，黃克武先生不會認為某一個人決定知識與道德標準，他是認為每個個人通過自由的言論和行為可以形成一個理性的市民社會，由它決定知識與道德標準。然而，有誰能夠保證這種市民社會的理性一定就是合理的呢？或者說，這種由個人自由向市民社會的推理何嘗不是一種樂觀主義呢？

關于第二個問題，我們必須區(qū)分兩個概念，即樂觀主義與理想主義。樂觀主義是對某事某物在未來必定會實現的信心，它是以認識論的理性推理為前提的；而理想主義則只是一種應然的訴求，它并不被要求一定能夠實現。比如孔子的“仁”，只是君子的理想，孔子自己也不敢自許為“仁”，因為還有“命”的問題。中國儒家的傳統(tǒng)定位是一種道德理想主義，只是在談一種道德的“應該”，而決不是一種認識論的“必然”?；蛘哒f，在我們的傳統(tǒng)中，從來就沒有認真地討論過認識論的問題，從而也就無從說起樂觀主義的認識論。比如我們講“成己成物”，這并不是一種推理關系，不是說“成己”之后一定就能夠“成物”，而是講一種應該，也就是說，“成己”與“成物”應該同時進行，不可偏廢。就此而言，黃克武先生以為嚴復信奉的是儒家樂觀主義認識論的說法，是沒有根據的。

事實上，對于上述兩個問題，王天根在《史華茲與黃克武：嚴復思想研究的兩條路徑》一文中就提出了質疑，他認為：“黃克武認為嚴復受儒家樂觀主義的影響值得商榷。其實，在近代救亡圖存的憂患意識下，嚴復的有些作品悲觀主義傾向占主體?！盵15]雖然王天根的質疑并沒有涉及到嚴復自由思想的認識論根源問題，但是這種質疑對于黃克武先生的觀點無疑具有重要的瓦解作用。

三、問題解決：悲劇意識作為嚴復的“自由之所以然”

這就接觸到第三個問題，我們究竟應該如何看待嚴復的自由之所以然？史華茨在《嚴復與西方》中談到嚴復的“不可思議”與斯賓塞的“絕對實在”，而嚴復在翻譯赫胥黎的《進化論與倫理學》時，也將書名改譯成《天演論》，這里的“不可思議”、“絕對實在”和“天”究竟意味著什么？按照史華茨的觀點，斯賓塞的“絕對實在”乃是一種不可知論的實體預設，“斯賓塞在對絕對實在以超然的態(tài)度表示敬意之后，又果斷地將注意力返視可知領域。”然而斯賓塞的態(tài)度“并未削弱嚴復趨向終極的深深的宗教傾向性”，“對嚴復來說，‘不可思議’仍然是他獲得最后舒適、安慰的根源”[16]。史華茨的這種觀點大致是合理的，它說明了這樣一個問題，即西方自由主義者的話語已經將一種不可認知只能敬畏的“終極實在”存而不論了，轉而僅僅關注可知的領域。這種被自由主義者所遺忘的源于“終極實在”的意識，筆者稱之為悲劇意識，它是一種在人類認知理性與理性之外不可認知的神性或必然性之間維持著某種張力的掙扎或斗爭。嚴復置身西方傳統(tǒng)之外審視自由主義，其背后又有強大的儒家倫理關懷的支撐，因而沒有受到這種神性墮落的浸染，所以在他心中保留的正是一種西方人已然無法理解的悲劇精神，而這，或許正是構成嚴復自由觀的真正的所以然。

對于“不可思議”，嚴復在《天演論》“論十：佛法”的按語中直接進行了論述：

“談理見極時，乃必至不可思議之一境，既不可謂謬，而理又難知，此則真佛書所謂：‘不可思議’……故理之可解者，在通眾異為一同，更進則此所謂同，又成為異，而與他異通于大同。當其可通，皆為可解。如是漸進，至于諸理會歸最上之一理，孤立無對，既無不冒，自無與通。無與通則不可解，不可解者，不可思議也?！盵17]

在這里，“無與通”和“不可解”的“不可思議”決定“天下事理”的所以然，人們并不能掌握它，只能以敬畏的心情關注它。誠如孔孟之“命”，它是一種必然的命運，又是仁義或自由的當然根源，正是由于它的存在，儒家才有了它的神圣的天職和使命感。也正是這種基于傳統(tǒng)的使命感和悲劇意識，使嚴復在面對西方自由主義思想時，表現出一種極大的警惕性。他本能地反對單純的“個人主義”，因此他講群己和諧；當他發(fā)現對他的自由觀的某些方面——個人活力的方面，也是斯賓塞的“自我主義”方面——的片面強調可能導致一種強權主義時，他也進行了果斷的批評：

“使此說而為感慨有激之言，猶之可也，乃至奉為格言，取以律己，將其流極，必使教化退行，一群之中，抵力日增，愛力將息，其為禍害，不可勝談?！盵18]

因此，“不可思議”一語，正足見嚴復自由之所以然，恰如古希臘那神秘的“唯一者”之于“法律”的所以然[19]。這正是一種悲劇意識，是孔孟“知其不可而強為之”的命運與自由的相對而立，也是莊子那種不忘神圣的必然命運的逍遙與自由。這種悲劇意識也是一種承擔意識，承擔一種意義、一種責任、一種使命、甚或一種必要的犧牲。而西方自由主義顯然已經缺少了這種悲劇意識——古希臘城邦與諸神意義上的悲劇意識。他們的自由之所以然，也不是所謂悲觀主義的認識論，而是一種寄希望于自由個人聯合的群體的理性，是一種沒有神性關照的膚淺的樂觀主義。當代西方精神世界的失落，或許都與此有關。

[1][2] 劉桂生，等.嚴復思想新論[C].清華大學出版社，1999.

[3] 張汝倫.理解嚴復[J].讀書，1998，11.

[4][5][6][11][16] [美]許華茨.嚴復與西方[M].職工教育出版社，1990.

[7][17] 王栻.嚴復集[M].中華書局，1986.

[8][9][12][13][14] 黃克武.自由的所以然——嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判[M].臺北：允晨文化實業(yè)股份有限公司，1999.

[10] 林同奇.誤讀與歧見之間——評黃克武對史華茨嚴復研究的質疑[J].開放時代，2003，6.

[15] 王天根.史華茲與黃克武：嚴復思想研究的兩條路徑[J].廣西師范大學學報(哲學社會科學版)，2005，2.

[18] 嚴復.有強權無公理此語信歟[J].檔案與歷史，1990，3.

[19] 西方哲學原著選讀（上卷）[M].商務印書館，1981.

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1008-7427（2011）04-0075-02

2011-02-19

作者系蘭州理工大學生命科學與工程學院講師。