鄒初英

(廣西大學(xué)公共管理學(xué)院，南寧530004)

論陳柱對公羊家革命學(xué)說的近代重構(gòu)

鄒初英

(廣西大學(xué)公共管理學(xué)院，南寧530004)

作為今文家革命改制論的主要代表，陳柱在《公羊家哲學(xué)》一書中重新闡釋了公羊家的革命學(xué)說，他從近代政治革命的視角出發(fā)進行解讀，同時又強調(diào)革命只是道德進步的手段，而保持了其儒家特色。陳柱的革命觀重構(gòu)呈現(xiàn)出三個顯著的過渡性特點，即革命話語近代化、道德革命理性化和世界革命民族化。這種近代重構(gòu)不僅有對當(dāng)時中國現(xiàn)實的理性反思，同時也是應(yīng)對西方革命話語的挑戰(zhàn)作出的回應(yīng)。

公羊家;革命;特點;重構(gòu)

一、陳柱及其《公羊家哲學(xué)》

陳柱(1891—1944年)，廣西北流人，民國著名學(xué)者、今文學(xué)家，其著作涉及經(jīng)史子集，是當(dāng)時著作最多的學(xué)者。陳柱親自參加過革命實踐活動，曾去日本留學(xué)，擔(dān)任過上海交通大學(xué)的校長等職。近代，由于中國傳統(tǒng)的政教制度受到西方的挑戰(zhàn)，許多革命理論家與實踐家著手于對中西方的革命話語進行考察與研究，其中起到重要作用的學(xué)者有很多，如康有為、梁啟超、章太炎、鄒容、孫中山等。在革命學(xué)說的研究中，作為現(xiàn)代儒家中革命改制論的陳柱也是其中的主要代表之一，而且起著承前啟后的作用，但是學(xué)術(shù)界對其研究卻較少。陳柱對革命學(xué)說的研究主要體現(xiàn)在《公羊家哲學(xué)》一書中，此書于1928年刊行。在《公羊家哲學(xué)》一書中，陳柱主要討論了公羊子、董仲舒、何休的公羊?qū)W說，具體包括《革命說》、《尊王說》、《弭兵說》等十五個章節(jié)，其中大部分章節(jié)對公羊家的革命學(xué)說進行了新的闡釋。因此，陳柱對公羊家革命學(xué)說的重構(gòu)不僅體現(xiàn)在《革命說》一章中，同時還穿插在其他的章節(jié)中。陳柱對革命的新經(jīng)解不僅有繼承傳統(tǒng)革命觀的部分，而且因應(yīng)了中國革命的實踐，并且吸取了西方革命話語的義涵。

二、陳柱重構(gòu)的公羊家革命學(xué)說

在《革命說》一開始，陳柱就指出:“《公羊傳》之說《春秋》，甚富于革命思想。漢何休注《公羊》，復(fù)立《春秋》‘新周王魯’之說，革命之義益著?！保?］212所以陳柱對公羊家革命思想的探討主要是對《公羊傳》和何休革命思想的探討，同時還以董仲舒的觀點佐證公羊家的革命思想。具體包括四個問題:一是針對許多學(xué)者認為公羊成為了孔子的罪人，何休則成為了公羊的蟊賊，那么公羊家與孔子的革命思想是否一致的問題;二是《公羊傳》闡發(fā)《春秋》的革命思想是什么;三是何休推演《春秋》的革命思想是什么;四是公羊家對革命者的要求或態(tài)度是什么。針對這四個具體問題，陳柱從孔子開創(chuàng)的儒家革命精神、公羊傳的革命手段論、王魯說對革命政治性的揭示、公羊家對革命道德的重視四個方面對公羊家革命學(xué)說進行了重構(gòu)。

(一)對革命合理性的經(jīng)解

后世學(xué)者認為孔子嚴君臣之分，提倡忠孝，反對革命，公羊家對孔子革命思想的闡發(fā)有違孔子本意。陳柱認為并非如此，他認為孔子對湯武革命的肯定蘊涵著對君主合法性的考量，君主如果失去了合法性，革命就是合理而必要的手段。所以孔子也提倡革命思想，并且在《春秋》一書中注入了革命大義。既然這樣，那么公羊家進一步闡發(fā)《春秋》里的革命思想就沒什么奇怪的了，相應(yīng)的，公羊家與孔子的革命思想就是一致的。為此，陳柱具體從三個方面對公羊家革命合理性進行了經(jīng)解。

首先，陳柱指出孔子本身也是革命思想家?！啊墩撜Z》記孔子言:假我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過。則孔子于《易》之精研與信仰可知，其作《革彖》曰:‘天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革命之時義大矣哉!’‘革命’二字，實始見于此?！保?］212引文說明革命的話語是由孔子提出來的，其也成為了孔子作為革命家的書法證據(jù)。同時陳柱引用孟子的話“聞?wù)D獨夫紂，未聞弒君”來證明孔子具有激烈的革命思想。因此，后世學(xué)者所謂公羊闡發(fā)的革命思想必定與孔子相沖突是不成立的。其次，陳柱引用孔子的話“吾志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》”、“知我罪我，其唯《春秋》”，以及孟子的話“《春秋》天子之事”、“孔子作《春秋》而亂臣賊子懼”來證明孔子富有革命思想，即這些引文一方面顯示孔子對《春秋》的重視，另一方面說明孔子作《春秋》，是行天子之事，為漢制法，實行的是素王革命，所以《春秋》中有革命的大義，這與后來何休的王魯說是一致的。最后，按劉小楓的說法，孟荀對“湯武革命的道義性釋義的關(guān)鍵詞是‘義’”［2］41，而陳柱針對所謂“君父一體說”，更加突出了對“義”的解釋，認為是這些學(xué)者不了解父子之道是出于天性，君臣之間，是通過義合。其認為:“至于君臣之間，去之可也，諫之可也，死之可也。至如罪惡貫盈，忠臣死于朝，百姓死于野，如是而猶弗悟，則唯有如湯武之革命而已?！保?］212因此，如果出現(xiàn)像紂這樣的暴君，出現(xiàn)革命就是合情合理的了。從這里可以看出，陳柱沿用了今文家對湯武革命、春秋革命的說法，即在革命精神方面倡導(dǎo)孔子優(yōu)先說，把孔子作為儒家革命精神的開創(chuàng)者。

(二)對革命作為國家統(tǒng)一手段的經(jīng)解

陳柱在《公羊家哲學(xué)》中多次論述了革命作為大一統(tǒng)手段的思想，認為大一統(tǒng)是革命的目的，革命本身只是手段，兩者是經(jīng)與權(quán)、目的與手段的關(guān)系。大一統(tǒng)表面看是復(fù)古，實際孔子的大一統(tǒng)，統(tǒng)一于道的文化國家，暗含著體制革命的意義，陳柱的國家一統(tǒng)也包含著對自由、正義、民主的新追求。

1.“王正月”中的大一統(tǒng)思想

對于《公羊傳》中隱公元年春正月傳的引文:“王者孰謂?謂文王也。盍為先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一統(tǒng)也。”［1］213陳柱的解釋是在當(dāng)時割據(jù)分崩的情況，“孔子獨于春秋之首，著‘王正月’之文，公羊以為‘王’指‘文王’，蓋以文王為受命之君，武王革命，實基于文王?！保?］213推敲這句話，文王才是真正的革命家，武王只是進行革命實踐，而孔子類似于文王，只等“武王”出現(xiàn)，其目的就是為了國家的大一統(tǒng)。所以接下來陳柱講到:“至東遷之后，王綱墜而諸侯爭，強凌弱，眾暴寡，故孔子思天下有為文王者起而革之，以為大一統(tǒng)之天下，故曰:‘文王既沒，文不在茲乎?’”［1］213從這里可以看出兩點:一是孔子是革命鼓動者，負責(zé)制定革命的大義，只等革命實踐者的出現(xiàn)，根本上就是為了天下的大一統(tǒng)。二是針對“強凌弱，眾暴寡”的現(xiàn)象而出現(xiàn)的革命包含著對自由、正義、民主的追求。正是由于這樣，使得“孔子取代湯武成為儒家革命精神的典范，成為后世一切革命家的精神之源”［2］50。

2.革命與統(tǒng)一關(guān)系

在《尊王說》里陳柱提出了一個問題，即孔子寫《春秋》，既大力提倡革命說，為什么又提倡尊王，這是不是很矛盾?其給出的答案是:“革命者，一時之權(quán)也;尊王者，長久之經(jīng)也。”［1］216也就是說，尊王與革命是經(jīng)與權(quán)的關(guān)系，因為尊王是為了明確統(tǒng)一的綱目，即君王與臣子之間的權(quán)限以及上下之間的禮儀，其目的是文化上的統(tǒng)一;革命是為了結(jié)束國家的分崩離析，為了國家能得到好的治理，其目的是為了政治上的統(tǒng)一，因此兩者不矛盾。并且陳柱指出“尊王”中的“王”有兩個特點:一是“謂王者所以統(tǒng)一其國者也”［1］216，其中的“統(tǒng)一”既包括政治上統(tǒng)一，又包括文化上的統(tǒng)一。二是“王者所以行此大一統(tǒng)之法者也”［1］222，這個“王”不能親自破壞這個大一統(tǒng)之法，如好利、賞賜不中等行為。其必須正己，謹慎自己有過失，這樣的“王”才是可以尊的。陳柱認為:“公羊家說《春秋》，雖貴尊王，而貴王有可尊之道。無可尊之道，則獨夫耳，此所以又貴乎革命也。蓋《春秋》假王魯以見革命之義，以寒獨夫之膽;著尊王以見大一統(tǒng)之道，以維天下之人心。”［1］224可看出，從對“王”的分析中，尊王的對象是尊可尊之王，革命的對象則是對于不可尊之王，也就是所謂的獨夫，因此，革命與統(tǒng)一并不矛盾。而且文化上的統(tǒng)一暗含著體制革命的意義。

3.對孔子作《春秋》原因的分析

孔子為什么要作《春秋》，這是理解《春秋》性質(zhì)的關(guān)鍵。而陳柱則引用了《公羊傳》解讀孔子作《春秋》原因的一段話:“君子曷為《春秋》?撥亂世，反諸正，莫近于《春秋》。則未知其為是與?其諸君子樂道堯舜之道與?未不亦樂乎堯舜之知君子也!制《春秋》之義以俟后圣，以君子之為，亦有樂乎此也!”［1］215陳柱認為其中的“撥亂世反諸正”中的“撥”和“反”就明顯表現(xiàn)了革命的意思，認為其中的“制《春秋》之義，以俟后圣”就是孔子自己著明革命的旨意，留給后來的類似于湯武的圣人來干革命的目的也非常明確。所以，按陳柱的理解《春秋》當(dāng)新王，不僅僅只是樂道堯舜之道，同時也樂道革命，革命就是為了撥亂世，反諸正，回歸堯舜之道。

(三)對地方政治革命合理性的經(jīng)解

何休的“新周王魯”說被許多學(xué)者稱為“非常異義”者或“非常可怪之論”，但陳柱認為新周王魯說主要是一種托事顯義的手法，王魯主要是魯所傳承的周公之道而言，因此魯作為地方政權(quán)，因為具有合道性，而獲得成“王”的革命資格。所以王魯就是為了在歷史現(xiàn)實中實現(xiàn)孔子所提倡的治世的義法，為此，陳柱對“王魯”的依據(jù)與獨魯?shù)脑蜻M行了解讀。

1.王魯依據(jù)中的革命大義

按常理，天子死后應(yīng)該說崩，諸侯應(yīng)該為薨，大夫則是卒。但是在《春秋》中，對于魯國說“薨”，對于其他諸侯國則說“卒”，陳柱認為其中的原因是:“蓋于魯而不可顯書曰‘崩’，故微辭而貶諸侯曰‘卒’，則魯之書薨，其尊于諸侯可知。然而不能崩魯者，辭之正經(jīng)也，不能不王魯者，事之權(quán)變也?！保?］213由于在當(dāng)時周天子還沒有被廢掉，而魯還是諸侯，所以只能說“薨”，不能說“崩”。既然王魯，那么其他諸侯國就不可能和魯在同一個等級上，應(yīng)該比魯?shù)鸵粋€等級，所以對于魯之外的諸侯國則說“卒”。為此，陳柱舉了何注解的例子，如先與魯結(jié)盟的、先朝貢魯?shù)囊约芭c魯交接的諸侯國，在其君王死時都可以稱為“卒”，以褒獎他們尊魯，反之，則譴責(zé)他們。雖然講的是王魯?shù)氖吕?，但是在這些依據(jù)背后隱藏著的是王魯?shù)牧x法，也就是借魯國的歷史來說明孔子治理天下成世之義。按陳柱解釋就是“凡此欲以魯化外，欲成其大一統(tǒng)者也”［1］214，“斯皆欲以魯統(tǒng)諸侯，而定其尊卑者也。”［1］215所以在世俗政治中的當(dāng)權(quán)者如果觸犯了《春秋》所揭示的這些義法，都在貶黜誅絕之列。因此在王魯依據(jù)中就包含了革命的大義，而且使《春秋》中的義法注入到了歷史的現(xiàn)實之中，具有了可操作性。

2.對獨魯原因的分析

陳柱提出了一個問題，就是孔子革周，為何偏偏只王魯。對于這個問題當(dāng)時有兩種說法:“或以《論語》孔子言‘齊一變，至于魯?魯一變，至于道’，故以魯為可王;或以謂魯姬姓，周公之后，孔子常嘆‘不復(fù)夢見周公’，故主王魯?！保?］215陳柱認為這兩種說法都是錯誤的，并指出公羊家的意思也不是這兩種說法，而是“特托詞以見意爾”［1］215?！洞呵铩繁緛砭筒毁澇墒酪u制，而且當(dāng)時的魯國并不是有道之國，所以第一種說法不成立。同時《白虎通》中對于《春秋》在二月三月都寫“王”字的解釋“明天下非一家所有”就否定了第二種說法，也就是不承認一姓成世為王的正當(dāng)性，否則革命說也就無從談起。所以陳柱認為原因就是孔子托魯以現(xiàn)王義，同時還有“蓋懼當(dāng)時之文綱使然”［1］215，即害怕在史文中因為直言而成為罪人。對于陳柱的解釋蔣慶認為這也不是孔子的真意，但是，如果從革命的角度來理解，陳柱的解釋有其合理之處，畢竟孔子只是布衣，沒有革命的現(xiàn)實條件，不能像湯武那樣能直接把革命付諸實踐。

(四)對革命的根本目標(biāo)在于道德進步的經(jīng)解

陳柱雖然認為革命在必要的情況下可以采用暴力手段，通過少數(shù)人的生命來換取更多人的生存和太平。但他認為道德革命更為根本，通過正己與崇讓，發(fā)生“心性革命”，避免社會在爭斗之中走向崩潰。所以陳柱對革命者有圣人情緒，其通過公羊家對革命者要求的解讀闡述了這種主張。

公羊家對革命者的要求有兩個方面:一是要先正己;二是主張崇讓，反對革命者有“以暴制暴，以火救火，以水救水”的革命態(tài)度。至于為什么要先正己，陳柱認為不能先正己的人就不能治理好別人，并在“仁義說”進一步加以說明。其通過《說文》的解釋對“仁義”作了界說，認為:“仁者愛人，義者治己?！保?］259通過對公羊家對于“內(nèi)小惡書，外小惡不書，外大惡書，外小惡水書”以及“善善也長，惡惡也短”的解釋，認為公羊家講《春秋》的大義之一就是:“仁者由己以及人;反而言之，不愛人者即不能愛己，故寧損己以利物。義者由人以及己;反而言之，不治己者，不能治人。故恒恕人而嚴己?！保?］260總之，就是愛己先愛人，治人先治己。所以在“疾亡說”中，陳柱指出公羊家雖然痛恨滅亡別人的國家，因為不愛別人，但最痛恨自取滅亡的國家，因為不自愛，而且這兩者都會引起戰(zhàn)爭，成為破壞和平的罪人。對于第二個要求，陳柱在“崇讓說”一章中認為“崇讓與革命，皆孔子所最重”［1］229，公羊家認為《春秋》推崇崇讓的旨意并沒有誤解孔子的意思。對于當(dāng)時的“天演競爭”說，陳柱認為其強調(diào)的是“爭”，而崇讓強調(diào)的是“讓”，如果從一個國家來講，假設(shè)每一個人都相讓，那么就可以路不拾遺，如果每個人都好爭，那么父子兄弟之間都不會忍讓，就會相互殘殺。這里面的原因就是被物欲遮蔽了，為了小利益而造成大禍害。但是圣人就能夠知道利與害的關(guān)系，因此，對于治理大多數(shù)人來講，最重要的不是爭，而是讓德。同時，陳柱在“弭兵說”中也進行了說明。陳柱引用董仲舒“《春秋》之所惡者，不任德而任力，驅(qū)民而殘之”這句話認為其可以代表公羊家有息戰(zhàn)的主張。因為陳柱認為這個主張是公羊家從仁義出發(fā)的，他們通過說孔子寫作《春秋》，想撥亂反正，以達到國家的和平。真正的君子是不得以才采取暴力革命，通過少數(shù)人的生命來換取更多人的生存和太平?？梢钥闯?，這明顯受到了儒家革命心性論的影響。

三、陳柱公羊家革命學(xué)說的重構(gòu)特點

陳柱的革命觀重構(gòu)因應(yīng)了中國的革命傳統(tǒng)(心性革命、地方革命等)、革命實踐(包括革命與改良論爭，國家統(tǒng)一與民族獨立，地方自治，階級革命與儒家傳統(tǒng)等當(dāng)時的革命論爭)和法俄革命(體制革命、政治革命等)的影響，體現(xiàn)出了強烈的近代特征，是中西革命話語的融合。這主要體現(xiàn)在三個方面:一是革命話語近代化，二是道德革命理性化，三是世界革命民族化。

(一)語言革命化

今文學(xué)家有推崇孔子的傳統(tǒng)，在清末，廖平、皮錫瑞、康有為等都如此，但是各自的目的不同?！傲纹酵瞥缈鬃?，是為了說明孔子之道‘百世或以推行’”［3］192，皮錫瑞也尊孔子，把孔子作為“先師”，其目的是“想以孔子的‘圣教’來抵御‘西教’，‘使外國人亦知孔教之大，并切實有用，自然不至藐視我教，不敢以彼教奪我教’”［3］196?？涤袨閺淖鹬艿阶鹂鬃?，從好《周禮》到好《公羊》，其目的是想用孔教的名義提出其維新變法的主張，實行政治制度上的變革。而陳柱認為儒學(xué)起源于堯舜，盛于周公，集大成于孔子，所以其極力推崇孔子，其目的與康有為類同，所以劉小楓認為:“陳柱發(fā)明公羊家的革命說，與康子的‘孔子改制論’的立意相同，都想要通過發(fā)掘儒教左派的思想資源來支撐中國的現(xiàn)代政制變革。”［2］21但劉小楓隨后指出兩者之間的差異，“不同的是，政治文化的語境變了，康子的君主立憲不再有吸引力，受法、俄革命論影響，現(xiàn)代革命論說在思想界取得了主流地位，于是公羊家就把‘孔子改制論’改述為‘孔子革命說’?！保?］21這里的“改制論”到“革命說”的改動就表現(xiàn)為語言革命化的特點。但是，這里的改動原因不僅僅只受法、俄革命論的影響，也不僅僅只是字面上的改動，背后還包括著其他許多復(fù)雜要素。其中最重要的是對西方的革命話語的思考。近代以來，中國以西方的革命話語為標(biāo)準(zhǔn)來評判中國的革命話語，導(dǎo)致中國革命話語的失語，沒有革命話語的主導(dǎo)權(quán)。如梁啟超在《釋革》認為西方革命話語中的“革”有“改革(Reform)”與“變革(Revolution)”的雙重意思，并對它們作了區(qū)分，“Ref主漸，Revo主頓;Ref主部分，Revo主主體;Ref為累進之比例，Revo為反對之比例。”［4］92梁啟超認為由于受法國大革命和日本把Revolutoin翻譯成“革命”的影響，變革與中國古代的以暴易暴革命成為同一名詞，所以革命為人們所忌諱。而變革最根本的就是要“從根柢處掀翻之，而別造一新世界”［4］91，“舉其前此最腐敗之一大部分，忍苦痛而拔除之”［4］95，而且其與易姓革命或暴力反叛無關(guān)，但是與政治制度相關(guān)。而陳建華認為這一闡釋被賦予歷史進化的普遍意義，成為人們從恐懼到擁護革命的關(guān)鍵。后來梁啟超意識到提倡革命帶來的后果，又嚴格區(qū)分了社會變革與暴力革命，并反對暴力革命。劉小楓認為梁啟超革命觀的轉(zhuǎn)變“不僅脫離了法國革命論，也疏離了儒家革命精神，對圣人精神不再鐘情，表現(xiàn)出對個人自由和自由民主憲政的看重”［2］86。而陳柱重新解讀公羊家的革命話語就是對西方革命話語挑戰(zhàn)中國革命話語的回應(yīng)，這從其對公羊家對革命原因的解讀和對革命者的要求可以看出，陳柱仍鐘情于圣人精神，中國革命話語中的“革命”并不是簡單的易姓革命和改革，也包括了“變革”。

(二)道德革命理性化

梁啟超曾提出過“道德革命”的口號，而章太炎則提出了“革命道德”的口號。梁啟超主張道德主體的意志自由，反對道德宿命論，主體的意志指民族意力，并與功利主義給合起來改造國家，強調(diào)國家至上論?！罢绿滋岢母锩赖戮褪且笕藗儚睦褐闹薪夥懦鰜恚元毩⒆宰鸬娜烁窈妥杂傻囊庵救ミx擇道德行為，各自擔(dān)當(dāng)救國救民的責(zé)任。”［5］章太炎的主體是與異己力量相反個體，根據(jù)“依自不依他”的學(xué)說，強調(diào)的是個體的人格和自由。梁啟超的“道德革命”雖然反對“天命”，但是忽略了選擇應(yīng)有的理性前提。章太炎的“革命道德”雖然強調(diào)個體的自由與自主專一的統(tǒng)一，但是卻割裂了個體與社會之間的關(guān)系。劉小楓認為，儒教的圣人之心精神應(yīng)該包括三個“明心見天理;濟世救民;保三代文教之制的擔(dān)當(dāng)”［2］64－65，而且三要素是統(tǒng)一體。而公羊家以儒家道德理想為正道，對國家生存的政治關(guān)懷和對意義的道德—精神的關(guān)懷是統(tǒng)一的，而且在政治關(guān)懷中，“公羊家提出大一統(tǒng)思想，是要解決政治秩序合法性的根基問題。公羊不僅關(guān)注建立政治秩序的問題，更關(guān)注政治秩序合法性的問題，即政治秩序合法性所應(yīng)具有的超越的最后依據(jù)問題?！保?］所以不可能像章太炎那樣強調(diào)個體的自由與自主專一。而陳柱在分析公羊家的革命思想時仍然是梁啟超式的“道德革命”，大一統(tǒng)的革命思想強調(diào)的就是國家至上，不同的是對革命者的選擇注入了理性，“天命”變成了國家在政治和文化是否統(tǒng)一、國家是否能得好的治理、人倫關(guān)系是否和諧。如果統(tǒng)治者違反了這些“天命”，那么革命者就有了革命的合法性了。這是在其解讀過程中總結(jié)出來的，同時其在《子二十六論》中談到其與兒子論學(xué)時的爭論:“每相與講論救國之方。則余大抵先重乎人治。兒大抵先重乎法治。余大抵稍偏于唯心。兒大低稍偏于唯物?！保?］所以從這點上來講，陳柱對公羊家革命說解讀呈現(xiàn)出道德革命理性化的特點。

(三)革命民族主義化

民族主義包括文化意義上的民族主義和種族層面上的民族主義。與民族主義相對就是世界普遍主義與平等主義。在“進化說”中，陳柱認為升平世就是國家主義、種族主義的時代，“然而酋有中外之分，華夷之判，蓋世界文明，尚未能平等，猶是國家主義、種族主義之時代也?！保?］244而到了大同之世時，才沒有國家主義和種族主義，當(dāng)時所說的世界主義就是大同主義。但是陳柱認為大同之世是理想社會，在當(dāng)時根本不可能實現(xiàn)，所以孔子講的更多的是小康之道，寓于《春秋》中的革命思想也是針對升平世講的，目的就是為了正君臣、篤父子。說得更清楚一些，就是以世界主義以前提講革命本身就沒有革命，只有以民族主義為前提才有革命。而在民族主義前提下談革命就有兩種情況，一是針對自身，這在“疾亡說”中可以體現(xiàn)，由不自愛導(dǎo)致國家的滅亡，所以陳柱反復(fù)強調(diào)正己修身，并重視人治。二是針對夷狄，這在“攘夷說”中可以體現(xiàn)，“而其間每一異族入主中夏，浸假而為中夏所化，至今而能成為五大族之共和國者，則又中夏先圣文德之宏，所謂化之之道甚普也?！保?］237所以對于異族，要么用華夏文化之，要么攘之，攘之即革命。這就是陳柱在解讀公羊家革命學(xué)說中的第三個特點，即革命民族主義化。

四、結(jié)語

陳柱對公羊家革命學(xué)說的分析是立足于公羊家的革命學(xué)說來闡述自己的觀點，這與當(dāng)時的社會現(xiàn)實是分不開的。鴉片戰(zhàn)爭以后，中西之間在政治體制與文化方面一直存在著沖突與融合，尤其是中國面臨著民族的獨立與國家的富強的歷史現(xiàn)實，所以作為儒生自然會產(chǎn)生擔(dān)當(dāng)意識，關(guān)注建立政治秩序的問題。在陳柱前面，康有為主張的君主立憲失敗了，并出現(xiàn)了革命與改良的論爭。接著就是孫中山領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命，雖然建立了中華民國，但是后來卻形成了軍閥割據(jù)和地方自治的局面，要求國家統(tǒng)一與民族獨立在五四運動中再次突顯出來。最后是1917年的俄國十月革命向中國輸入了馬克思主義與暴力革命，中國共產(chǎn)黨以階級斗爭為口號開始探索新的革命道路。儒生陳柱在這種革命實踐背景下重新經(jīng)解傳統(tǒng)公羊家的革命學(xué)說，肯定了革命手段和革命自治的合法性，保證了儒家心性革命的終極性。這既是對當(dāng)時中國革命實踐的思考，同時也是想通過重構(gòu)公羊家的革命學(xué)說來應(yīng)對西方革命話語的挑戰(zhàn)。也正是陳柱暗示的體制革命，使得稍晚的蒙文通在更廣泛的范圍嚴格區(qū)分改制與革命，而毛澤東對農(nóng)民革命的重視也顯然受到陳柱地方革命、道德革命等的潛在影響。因此，對陳柱的研究應(yīng)該得到更多的重視。

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［5］高瑞泉.天命的沒落:中國近代唯意志論思潮研究［M］.上海:上海人民出版社，2007:80.

［6］蔣慶.公羊?qū)W引論［M］.沈陽:遼寧教育出版社，1995:274－275.

［7］陳柱.子二十六論［M］.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2008:序.

B222

A

1001－7836(2011)11－0011－04

10.3969/j.issn.1001 －7836.2011.11.005

2011－09－13

2011年廣西財政廳專項資助哲學(xué)一級重點學(xué)科碩士點建設(shè)成果之一

鄒初英(1985－)，男，湖南岳陽人，碩士研究生，從事馬克思主義文化哲學(xué)研究。