楊高男

(懷化學(xué)院人文教育系,湖南懷化418008)

原始儒家倫理政治的范導(dǎo)功能及其當(dāng)代檢視

楊高男

(懷化學(xué)院人文教育系,湖南懷化418008)

倫理政治是中國古典社會典型的社會政治模式。原始儒家在建構(gòu)倫理政治理論的同時賦予其以世亂文治與天下歸往的社會模式、無訟去刑的政治精神與德主刑輔的治國原則、典范政治中的君子人格訴求等范導(dǎo)功能。但因其過于強調(diào)倫理的核心價值地位,致使倫理政治理論具有道德理想主義性質(zhì)和泛倫理主義傾向。

原始儒家; 倫理政治; 范導(dǎo)功能

“原始儒家從歷史的需要出發(fā),獲得探究和解釋現(xiàn)實社會政治問題的豐厚歷史資源,基于宗法制,經(jīng)由一番合歷史需要的理論省思之后,揭示了社會、政治、人生的一般性問題及其意涵。但緊隨而來的更為迫切的問題是,倫理政治建構(gòu)的理論完整性是否圓滿,其理論蘊含的社會功用是否具有普遍意義等等,尚待進一步探討。涵義和意義代表倫理政治理論的兩個維度,只言其一,都不能有助于完整地把握倫理政治理論。涵義代替意義會導(dǎo)致終極價值的缺失,而意義替代涵義則又會流于烏托邦想象,因此,整全地把握倫理政治理論,應(yīng)當(dāng)將涵義確定為它的結(jié)構(gòu)性原理,將意義確定為它的范導(dǎo)性功能?！盵1](P332-333)原始儒家在傳統(tǒng)的天人關(guān)系、人性善惡的致思中獲得理論建構(gòu)的超越性權(quán)威力量和政治治理的理論依據(jù),在歷史的檢省和眷顧中賦予圣賢以超驗性權(quán)威借以表達對“爭于氣力”的現(xiàn)實社會開出德主刑輔的時代內(nèi)涵和內(nèi)圣外王的理想信念,進而架構(gòu)起禮以體政、政教相維的倫理政治理論。就結(jié)構(gòu)本身而言,天人致思與人性省思,是深層結(jié)構(gòu),德主刑輔是表層結(jié)構(gòu),內(nèi)圣外王的理念則將深層與表層結(jié)構(gòu)貫穿,最能代表結(jié)構(gòu)的特質(zhì)。[2](P114-117)繼倫理政治理論建構(gòu)的同時,輔之以世亂文治與天下歸往的社會模式、無訟去刑的政治精神與德主刑輔的治國原則、典范政治中的君子人格訴求等確當(dāng)性和普遍性意義。

一

對孔孟荀而言,倫理政治的建構(gòu),并非是純粹的理論創(chuàng)造活動,而是對歷史的一種理解方式,“歷史之活動的事情,既一往而永不再現(xiàn),……寫的歷史永不能與實際的歷史相合。”[3](P21)堯舜禹傳說時代的歷史重組,與夏商周三代歷史的再次挖掘,是一種以歷史思倫理、以歷史思政治的必須。在此情形中,倫理政治必須以歷史已提供的原型,去證明它的合理性與合法性。傳統(tǒng),成為最豐厚的合法性憑依。《春秋》假242年的歷史代表一部人類史,用“托”的“書法”表達了歷史演變的“三世觀”,寄予歷史中的人類以殷切希望。《春秋》將魯公十二世的歷史依孔子誕生為基點,按史實劃分為孔子所傳聞世、所聞世和所見世,并依“托事明義”的“書法”托孔子所傳聞世為據(jù)亂世,所聞世為升平世,所見世為太平世。“三世”中原始儒家傾心于太平世并以此為自己畢生追求的最終目標(biāo)。然而,孔子所見世乃魯衰亂日盛,實是據(jù)亂之世。但“《春秋》以其‘文’的書法超越了理性的邏輯與歷史的現(xiàn)實,表達了一種建立在歷史信仰上的希望。此‘文’的書法所表征者即是,‘依儒教《春秋》歷史信仰應(yīng)當(dāng)如此’,即魯之世雖衰亂,依儒教《春秋》歷史信仰應(yīng)當(dāng)廣被王化而治;孔子所見世雖不太平,依儒教《春秋》歷史信仰可‘文致太平 (應(yīng)當(dāng)太平)’?！盵4](P245)由此言之,人類文明史不外乎包含其外在表現(xiàn)形式的“文”和包含其內(nèi)在精神實質(zhì)的“質(zhì)”兩種要素構(gòu)成,如周代的禮樂典章制度是周代文明的外在表現(xiàn)形式,即“周文”,而禮樂典章制度中所蘊涵的“尊”、“敬”、“德”、“仁”等要素則是“質(zhì)”,即《禮記》的“禮之質(zhì)”。兩種要素的交互構(gòu)成人類文明遞演過程中每一文明的主導(dǎo)因素,每一文明的特質(zhì)就決定于主導(dǎo)因素的性質(zhì)。所以,執(zhí)政者須依照其所處歷史時代的文明特征來進行統(tǒng)治。這就不難理解原始儒家何以如此精心對傳說時代和三代消逝的歷史進行細致而有正負面效用的歷史挖掘的深刻原因。

在解讀“歷史”文本的過程中,孔孟荀賦予往古歷史中的圣與君 (王)以歷史絕對性權(quán)威,并從中獲取構(gòu)建當(dāng)下政治秩序的有效思想資源以及進而表達出倫理政治的應(yīng)當(dāng)狀態(tài)。就前者而言,尊圣尊君,即是尊其所代表的禮樂文化。如同劉澤華所說:“在先秦諸子以及其后的整個思想界,凡是提到圣人和論及圣人的社會功能的,幾乎沒有不同政治聯(lián)在一起的,沒有不同治理天下聯(lián)在一起的,沒有不同王聯(lián)在一起的?！盵5](P67)孔子以“祖述堯舜,憲章文武”為己任,確立起自堯至周公的倫理政治譜系,從對堯舜禹湯文武周公等圣人圣王的贊許和“從周”的愿望中,表達出尊圣尊君的大一統(tǒng)禮樂文化思想傾向和以之作為政治之最高標(biāo)準的無限信奉;孟子以“圣人,百世之師也”、“君子之守,修其身而天下平”(《盡心下》)作為圣人之治的政制理想類型和政治基本品質(zhì),展示出重建禮制秩序之精神價值祈向以及對政治理解與把握的內(nèi)在邏輯深度;荀子賦予圣人清天君、正天宮、備天養(yǎng)、順天政、養(yǎng)天情的全天功能,推論“非圣人莫之能王” (《正論》),在“圣也者,盡倫者也;王也者,盡制者也。兩盡者,足以為天下極矣” (《解蔽》)的理論思辨中,表達出“圣王在上,圖德而定次,量能而授官,皆使民載其事而各得其宜”(《正論》)的政制理想?？酌宪鲗ΧY樂文化的尊崇,意蘊著兩種內(nèi)涵:一是肯認禮樂文化所包含的社會等級結(jié)構(gòu)的合理性;二是肯定禮樂文化對等級和諧或者說社會整合的促進作用。就前者而言,如同美國學(xué)者蒙羅所說:“當(dāng)一個社會中剛開始形成哲學(xué)思想時,便存在一種用宇宙結(jié)構(gòu)來解釋人類社會秩序的傾向。神圣的社會劃分、等級制和社會規(guī)范等概念被應(yīng)用于構(gòu)成宇宙的許多無生命現(xiàn)象盡管可能是無意識的,人們這樣做的好處在于能夠為他們想要維護的特定社會制度提供一個自然依據(jù),因為這種制度所顯示出來的那些性質(zhì)早已存在于自然界了。”“源于人類社會的秩序法則一旦被轉(zhuǎn)變?yōu)榘炎匀缓腿寺?lián)結(jié)在一起的宇宙法則,就可能倒轉(zhuǎn)過來到自然界中去為實行所要求的社會行為尋找證明?！盵6](P29,38)古代思想家在總體上認為社會結(jié)構(gòu)的禮與自然秩序的天是一致的,“人道”本于“天道”,“天道”體現(xiàn)“人道”,在天人合一的思維方式中,為社會等級秩序謀求客觀必然性,且以之論證社會等級制度的合理性。如《尚書·皋陶謨》載:“天秩有禮,自我五禮有庸哉”,鄭玄注曰:“五禮,天子也,諸侯也,卿大夫也,士也,庶民也?！盵7](P85)正是在此意義上,荀子曰:“禮者,人道之極也”(《禮論》)、“天地以合,日月以明,四時以序,星辰以行,江河以流……禮豈不至矣哉!”(《禮論》)。這一思維路徑左右著后世思想家們論述社會秩序與自然秩序關(guān)系的基本看法,如葛洪“天秩有不遷之常尊,無禮犯遄死之重刺?！盵8](P252)張載“生有先后,所以為天序;小大、高下相并而相形焉,是謂天秩。天之生物也有序,物之既形也有秩。知序然后經(jīng)正,知秩然后禮行?！盵9](P19)朱熹《論語集注》引胡氏“天敘天秩,人所共知,禮之本也?！盵10](P60)王夫之甚至將天秩視為禮本身,“等殺之差,天秩之矣”。[11](P411)

如果說崇尚禮樂文化,只是進于倫理政治秩序合法性的一種觀念表達,那么,在世俗層面上,由“樂至則無怨,禮至則不爭”、“百姓無患,天子不怒”的邏輯推論落實到現(xiàn)實,則必然強調(diào)倫理政治秩序合法性的民意基礎(chǔ)。以民意(人心歸向)為根本,是原始儒家推崇王道政治的第一要義。從孔子的“利民”、“惠民”、“養(yǎng)民”以及“教之”“富之”的“德政”,到孟子“制民之產(chǎn)”的“仁政”,再到荀子“利民”、“裕民”、“富民”的“禮治”的理性認識,無不透現(xiàn)出富民才能富國、民心向背決定國家興衰以及以富民作為為官政和重要政績依據(jù)的思想。誠然,原始儒家所崇尚的“王道政治,是‘為民而王’的政治;‘為民而王’,不是由民作主,亦不是以民為本,而是為民眾的利益而平治家國天下?！薄巴醯勒睙o偏是義,王道以德服人是仁,故所謂王道,即以仁義治天下之道。以仁義治天下即是為民,為民即能得民,得民始能天下歸往,天下歸往能始能使人心悅誠服,天下人心悅誠服即王道成矣。”[4](P203,204)盡管“民”的思想是在作為君主專制政治統(tǒng)治的手段立論的,原始儒家雖脫離不了這一歷史窠臼,但“政在得民”的認識,必然在其構(gòu)建倫理政治理論體系中透貫出天下歸往的政治統(tǒng)治最高境界。然而,原始儒家以政治之道取法自然天成的宗法血緣關(guān)系,憑借既定自然秩序來維護政治秩序,如孔子落眼于一種自然秩序的對應(yīng)性上,孟子更明確地將政治秩序與血緣秩序的和諧性一統(tǒng)化,荀子凸顯既定血緣關(guān)系所具有的政治功用。盡管其所設(shè)計的秩序體系,并未僅僅局限于血緣關(guān)系與政治關(guān)系的融匯,而是將其具體化為業(yè)已制度化的周代禮制,乃至夏商周倫理政治譜系的原則化舉措,從而將現(xiàn)實政治對象擴展為周代禮制,形成一種“郁郁乎文哉,吾從周”、“在我者,皆古之制也”的傳統(tǒng)價值取向與典型的古典政治保守主義思想?！坝捎谠谒剂總鹘y(tǒng)中,看到了傳統(tǒng)作為行動范型的出發(fā)點,智慧的獲得和沿襲過程中眾多的歷史因素、傳統(tǒng)為人們言行提供的便捷,以及傳統(tǒng)作為合理反思的經(jīng)驗之積累,以及人們心理上對過去的依戀,早期儒家對傳統(tǒng)的崇尚,包含了對社會持續(xù)穩(wěn)定性秘密有根本性覺悟的正面價值。但是,傳統(tǒng)始終處于變遷之中。當(dāng)變遷 (‘損益’)的力度不足以與傳統(tǒng)的力度形成一種推動社會向前運行的張力時,當(dāng)對傳統(tǒng)的強調(diào)與崇尚達到成為人的思想與行動的確當(dāng)性標(biāo)準,而不能作根本性改變的強度時 (如天不變道不變),那么,崇尚傳統(tǒng),便成為滯于現(xiàn)實的可怕力量。古典社會無法自我創(chuàng)造出公正,而始終掙扎于宗法制的差異格局、禮治秩序、長老統(tǒng)治的泥潭之中,而無以自我超越,足證早期儒家的傳統(tǒng)主義社會政治思維是有相當(dāng)負面影響的?！盵12](P207)

二

“德主刑輔”作為治國原則,強調(diào)的是德教為主法治為輔、禮與法的合一。這種合一,即是倫理規(guī)范與社會政治規(guī)則的合一。整全地看,“德主刑輔”為倫理與政治同構(gòu)同化所決定;分開地看,則又表現(xiàn)為三種具體情形的合一:一是倫理作為內(nèi)心準則與政治作為內(nèi)心意愿的合一?？鬃右浴拔矣?斯仁至矣”作為倫理要求與政治要求的同源于主體意志的觀念,所表達的是求諸己而非求諸人的根源于主體意志的倫理動力,以及在此基礎(chǔ)上以“克己復(fù)禮為仁”的政治行為當(dāng)作內(nèi)心意愿的反映;孟子直接地以“人皆有不忍人之心”的運動擴充,成就君王“有不忍人之政”的主體根據(jù);荀子的“神明自得”蘊有重視倫理仁心和政治圣心一致性的主體趨向。二是倫理作為外在行為規(guī)范與政治作為行為控制強制手段的合一。禮作為法度,倫理是其底蘊,行為機制是其外在作用方式?？鬃右徽邚娬{(diào)對禮樂之制的刻意領(lǐng)會,一者又將禮的倫理規(guī)范與行為規(guī)則合一而論,同一而行。于政治生活,禮治使人“有恥且格”,確保“君君、臣臣”;于人倫日用,循禮而行,可保禮節(jié)之和。如此,禮涵蓋倫理規(guī)范和行為規(guī)則而為有效的社會制度并處理成普遍的社會政治規(guī)范。孟子強調(diào)以禮節(jié)制社會關(guān)系與倫理關(guān)系,并把倫理規(guī)范直接轉(zhuǎn)換成政治規(guī)則,“壯者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其長上” (《梁惠王上》)。荀子更強調(diào)禮兼綜倫理與政治的雙重功能,將禮的倫理意涵與政治意涵合于它在維持國家命脈的同化作用中,“人無禮不生,事無禮不成,國家無禮不寧”(《大略》)。禮為倫理依托,“禮者,理之不可易者也”(《樂論》);禮為學(xué)習(xí)經(jīng)典的歸宿,“學(xué)至乎禮而止矣”(《勸學(xué)》);禮為經(jīng)濟運作機理,“禮者,斷長續(xù)短,損有余,補不足”(《禮論》)。當(dāng)禮的功效達到極致時,以至于有論者認為荀子是個“唯禮主義”者。[13](P34)三是倫理作為行為確當(dāng)與否的裁決者與由此審定政治作為行為確當(dāng)與否的合一。這種合一,使禮兼具了倫理與政治兩種需要或功能,倫理內(nèi)涵的軟性禮制規(guī)范便硬化為由法律強制執(zhí)行的剛性規(guī)則。由于“國之命在禮”(《天論》),“以善至者待之以禮,以不善至者待之以刑” (《王制》),法律作為倫理感召無效的補救措施,成為倫理治理的必然需求?！八?孔子已將禮樂興盛與否與刑罰施用恰當(dāng)與否相連,而到孟子則將內(nèi)心動機視作為受否制裁的依據(jù),有所謂‘誅不仁’(《離婁上》)的說法。荀子那句‘來者善而禮相待,來者不善刑相罰’的話,典型地反映出他以善性動機論善惡相待的思維邏輯。所以,荀子極看重禮與法的邊界模糊性,‘故非禮,是無法也’?！盵12](P227-228)

如果說“以德去刑”的核心是通過道德教化最終消除法律,“善人為邦百年,亦可以勝殘去殺矣”(《子路》),“子為政,焉用殺!子欲善而民善矣。”(《顏淵》)那么,“德主刑輔”則是在“德禮為政教之本,刑罰為政教之用”基礎(chǔ)上對法律之于德教功能缺環(huán)的必要補償?shù)某浞挚隙?。這一思想肇始于孔子,“道之以德,齊之以禮,有恥且格?！?(《為政》)終結(jié)于荀子,“禮義生而制法度”(《性惡》)、“禮者,法之大分,類之綱紀也。”(《勸學(xué)》)這里的“終結(jié)”有兩層意思,一謂荀子兼綜禮法,開陽儒陰法之先聲;一謂荀子確立出依禮制律的立法原則,奠定后世立法司法活動之基礎(chǔ)。就后者而言,封建法律制度的形成過程即是儒家經(jīng)典不斷融通法典的過程。對此,陳寅恪之言頗具提示性,“李斯受荀卿之學(xué),估成秦俗。秦之法制實儒家一派學(xué)說之所附系?！吨杏埂分囃?書同文,行同倫’(即太史公所謂‘至始皇乃能并冠帶之倫’之倫)為儒家理想之制度,而于秦始皇之身而得以實現(xiàn)之也。漢承秦業(yè),其官制法律亦襲用前朝。”[14](P489)東漢一些經(jīng)學(xué)大師開始以經(jīng)義解釋法律,“叔孫宣、郭令卿、馬融、鄭玄諸儒章句,十有余家,家數(shù)十萬言?！?《晉書·刑法志》)、“自魏而后,歷晉及北魏、北齊皆可說系此一運動的連續(xù)。前一朝法律的儒家因素多為后一朝所吸收,而每一朝又加入若干新的儒家因素,所以內(nèi)容愈積愈富而體系亦愈益精密?！盵15](P346)迨至唐代,依禮制律達到成熟階段,編纂成《唐律疏議》,其律疏與律文具有同等法律效力。而律疏完全以禮義為標(biāo)準,“論者謂唐律一準乎禮,以為出入得古今之平?！?《四庫全書總目·唐律疏議提要》)它的編定標(biāo)志著禮義的法律化過程的完成,成為封建社會禮法合一的楷模,其內(nèi)容多為后世所尊奉。

“德主刑輔”的治國原則也合于原始儒家內(nèi)圣外王的政治理想。一方面,內(nèi)圣對外王起德性化的制約,使外王事業(yè)被束縛在宗法血緣關(guān)系基礎(chǔ)上醞釀而出的仁義道德范圍之內(nèi),而不會溢出倫理之圈;另一方面,外王對內(nèi)圣起著外在顯示作用,使內(nèi)在的信念倫理兌現(xiàn)為普遍的倫理共鳴和廣泛的倫理認定,使倫理信念穩(wěn)定可靠地成為社會運作的軸心?！跋鄳?yīng)于這種理想而構(gòu)想的德主刑輔制度原則,德主,不單指德處于政治支配地位,而正是這一支配地位,使刑 (法)被約束在德化的大格局之中。德化格局,以人格的平等允諾(人皆可以為堯舜)為核心,以老幼皆人所必然經(jīng)歷,為平等的最有力根據(jù)。從而,使德化較容易穩(wěn)定人心。而刑輔,也不單指刑罰處于從屬地位,而是為了顯示德性感召的善良性質(zhì),作為德治的寫照而存在的 (這正是早欺儒家區(qū)別所謂‘來之善者’和‘來之不善’的用意)。這樣,德主限定了刑輔的威懾力,刑輔襯托了德主的感召力,兩相結(jié)合,胡蘿卜(為主)加大棒 (為輔)最易使大眾認同倫理榜樣與政治權(quán)威合一的統(tǒng)治者,從而安分守己,成為順民?！盵12](P260)

無論是“以德去刑”還是“德主刑輔”,其政治精神在于將倫理善性作為政治社會的中心問題?！斑@種思維定勢,所依托的,是倫理的泛化;所造就的,是倫理的中心化;所附帶的,是倫理的異化。但指向的都是政治精神的倫理化。”[12](P219)在原始儒家的視域中,倫理規(guī)范一旦由心生出,人所做的不過是一件事,那就是對倫理善的呵護?？酌现苯酉蛏贫?從多方面呵護倫理善以此闡釋與完善政治?？鬃右环矫鎸ⅰ盀檎缘隆钡膫惱碚嗡悸吠卣苟撝?使所有社會事務(wù)都變成德性活動。如“謀道不謀食”、“憂道不憂貧”,經(jīng)濟活動的目的被屏蔽于德性需要的附帶性質(zhì)之中;“不患寡而患不均,不患貧而患不安”,經(jīng)濟效率基本上被結(jié)果上的平等所置換;文化典籍的閱讀與理解、承傳與整理也變成倫理致思與善性呵護的活動。另一方面,在思量如何將人心秩序與社會秩序作合一收拾時,也順理成章地走向泛倫理化道路,“道之以德,齊之以禮,有恥且格” (《為政》)。孟子在孔子使民眾既有恥感又合于政治定制的基礎(chǔ)上,將仁心之善與仁政之善合而觀之,通過對六經(jīng)經(jīng)典權(quán)威的借重,在追溯歷史而又輕視“歷史”的過程中,更明顯地表現(xiàn)出重倫理的價值取向?！氨M信《書》,不如無《書》”(《盡心下》)。誦《詩》所視皆是“天生民,有物有則,民之秉彝,好是懿德”?！绊灂?、“知人”、“論世”(《萬章下》)成為孟子在《詩》、《書》中發(fā)現(xiàn)古典社會倫理權(quán)威的基本進路,且以倫理化的思維進路,貫通天人、政倫與人倫關(guān)系,確立起倫理決定論的政治思維權(quán)威,完成了倫理統(tǒng)攝政治的理論任務(wù)。荀子以“化性起偽”之論確認出倫理和倫理教化之于改造人與社會的優(yōu)先性,以及以“明分使群”之論確認出倫理名分之于社會合群性的優(yōu)先性。在“歷史”文本的詮釋中,重禮尚樂,把“法之大分,類之綱紀”的禮作為人的言行合于倫理規(guī)定性的適宜規(guī)范,“禮之中焉,能思索,謂之能慮;禮之中焉,能勿易,謂之能固。能慮能固,加好之者焉,斯圣人矣”(《禮論》)。在視樂為“人情所不免”的訴說中,竭力放大著禮的“入人也深,化人也速”的功能與倫理權(quán)威性,“君子樂其道,小人樂其欲。以道制欲,則樂而不亂;以欲忘道,則惑而不樂。故樂者所以樂道也?！?《樂論》)

原始儒家之所以以“德教”為本,不愿“不教而誅”,特別注重人倫關(guān)系的自然和諧,在于惟恐任刑會弱化倫理功用,無以實現(xiàn)“愛人”、“惠民”的仁政德治。因此,在不得已選擇刑罰作為震懾人心的強力手段的同時,給予了德治的倫理引導(dǎo)和道德感化一類的治理方略以極其重要的功能與作用,并將德、刑嚴格限定在德主刑輔的格局之中。從而,在德治的價值取向確定以后,又以此來建立倫理政治的德治運作模式,使德治可以落實為能夠?qū)嶋H運作的政治范式。但是,在其“無訟”、“德主刑輔”的政治思維與運作中潛含著排斥法律功用的可能性,以及由此而存在著對不和諧社會問題的遮蔽并使其非和諧不可的倫理意圖。然而,在利益分化與資源極具匱乏的社會情形中,“無訟”只可能導(dǎo)致一種情況的發(fā)生,那就是有訟不準訟,有訟人情化處理。如此,“無訟”作為合邏輯的衍化變成了一種政治法律的高壓,一方面促使政治制度變形,另一方面則使整個社會完全喪失了限制權(quán)力的能力。

三

在構(gòu)建倫理政治理論的過程中由于將倫理作為政治的起始點和歸宿點,原始儒家對人的設(shè)計的重視就成其理論所必然。除了對人的基本關(guān)系準則約之以仁以外,更將人的行為取舍以義的規(guī)定。如此,人便成為一個以愛人的高尚動機出發(fā),排除利益和權(quán)力干擾,適當(dāng)?shù)靥幚砀鞣N社會關(guān)系而獲得純粹倫理法位的人的規(guī)定性。作為規(guī)范性的倫理大原則,素來是原始儒家論人的前提。在此前提下,仁的踐履便是排除一切非倫理因素干擾而完全合倫理目的的行為。但是,在他們的思路中,仁還只是一種內(nèi)心準則,一種倫理心理上的規(guī)定,仁的踐履尚須一個行動的倫理規(guī)則。這一規(guī)則,就是義?！傲x是在兩種對應(yīng)的規(guī)定中獲得它的特質(zhì)的。一是仁義的對應(yīng)性規(guī)定;二是義利的對應(yīng)性規(guī)定。在前一對應(yīng)性規(guī)定當(dāng)中,仁是作為倫理內(nèi)心原則出現(xiàn)的,義是作為踐履內(nèi)心原則而定位的。所謂‘仁,人心也;義,人路也’,就是這個意思。這一對應(yīng)性規(guī)定表明,義是對‘愛人’,‘己所不欲,勿施于人’,‘己欲立而立人,己欲達而達人’的‘不忍人之心’的外推。因此,義是人獲得人的本質(zhì)規(guī)定性,建立人之為人的尊嚴所寄。否則,在人禽之辨中,少了以仁制導(dǎo)的義,人與禽獸的差別,就無法顯現(xiàn)了。在后一種對應(yīng)性規(guī)定之中,義是作為對倫理原則的純粹性有危害性影響的對應(yīng)范疇而出現(xiàn)的。因此,相比于仁義的對應(yīng)性的重要性之于倫理觀念的崇高性是為緊迫的而言,義利的對應(yīng)關(guān)系之于倫理觀念在倫理實踐中的確當(dāng)性,就是十分緊要的了?！盵12](P234)

正是基于這一原因,原始儒家尤其注重人的行為的確當(dāng)狀態(tài),不僅強調(diào)義在人的行為之中所處的最前沿的倫理位置,凸顯其作為倫理準則之行為原則的重要性,“君子義以為質(zhì)”(《衛(wèi)靈公》)、“君子義以為上”(《陽貨》),而且視義為與利既相依存又相排斥、既非平列又非對等關(guān)系的一種倫理實踐原則,“義與利者,人之所兩有也”(《大略》),人的尊嚴,君子與小人的劃界,一來因為“放于利而行,多怨”(《里仁》),“上下交征利,而國危矣”(《離婁下》)而彰顯,二來對義的倫理價值的理性自覺,“喻于義”還是“喻于利”便不證自明。因此,“大人者,言不必信,行不必果,惟義所在”(《離婁下》),“不學(xué)問,無正義,以富利為隆,是俗人者也”(《儒效》)。如是,義被置于國家政治與個人生活中的倫理決定地位,“朝不信道,工不信度,君子犯義,小人犯刑,國之所存者幸也” (《離婁上》),“國之巨用之則大,小用之則小。臣用之者,先義而后利;小用之者,先利而后義”(《王霸》)。原始儒家這一仁義、義利對舉,確立起做人的倫理化思路。僅從“修己”到“安人”,再到“安百姓”,倫理推進的目的性非常明朗,不僅使人獲得了純粹倫理的定位,而且,這一定位對于倫理政治的意義非常重大。其一,為倫理政治的承擔(dān)主體確立位置,賦予擔(dān)當(dāng)倫理政治的主體責(zé)任以非權(quán)力動機性;其二,倫理政治運作過程中公與私、義與利關(guān)系問題的解決,可以保證人的純粹倫理定位,相應(yīng)地決定政治的倫理化定位,從而為倫理政治運作中的純粹倫理動力機制提供前提;其三,從內(nèi)心的“圣”到外在的“王”皆以倫理統(tǒng)貫,可以為倫理政治化解因歷史與邏輯、理論與現(xiàn)實之間的張力而存在的風(fēng)險和障礙,并使其獲得維持自身狀態(tài)的充分保障。正由于原始儒家把王道政治寄希望于君子、圣王的垂范,以至于有學(xué)者把這一君子、圣王稱為“典范個人”,其修身政治稱為“典范政治”[16](P260)。常金倉進而指出這種“典范政治”是禮樂文化的特征之一,“這種政治主張民不帥教,責(zé)在自躬,統(tǒng)治者應(yīng)反身修己,朝夕惕若;它反對歸咎于人,用殘暴手段強迫人民奉上守法”。[17](P272)孔子以為,修身近則可以成就君子,遠則構(gòu)成為政者平治天下的首要條件,“子帥以正,孰敢不正?” (《顏淵》),即使這一目標(biāo)連堯舜也難以實現(xiàn),“修己以安百姓,堯舜其猶病諸?”(《憲問》),卻是實現(xiàn)善治的最好途徑。孟子從“格君心之非”處立論,彰顯“一正君而國定”(《離婁上》)的理論旨趣。荀子一面置君子地位以極致,“君子者,法之原也”、“治之原也”(《君道》),另一面又強調(diào)君子的根本性作用,“君子也者,道法之總要也,不可少頃曠也”(《致士》)。由此觀之,君子、圣人與君王合為一體的圣王,是垂世的楷模、典范,民眾只要仿效其言行,則可達致天下大治的理想境地。

當(dāng)然,這一理想境地的預(yù)設(shè)與實現(xiàn),只須借助切己自反、反躬自省的倫理覺悟方法,培植一顆善良的道德心。原始儒家既排斥現(xiàn)代社會理性籌劃的“理性人”觀念,也排斥理性計算的“經(jīng)濟人”觀念,在人生境界上營造一個倫理至上的生存氛圍,借以消解現(xiàn)代法理政治運作中因其非人性化結(jié)構(gòu)要素所導(dǎo)致的非人性化傾向。從生存處論說倫理,“君子固窮,小人窮斯濫矣”(《衛(wèi)靈公》),君子不會因為生活的困窘而放棄倫理原則,一者以義為行動指南,就可以卻除現(xiàn)實物質(zhì)條件和政治權(quán)力之爭的囿限,二者只要“求諸己”,就不會因困窘而將倫理的實質(zhì)性責(zé)任推諉于他人。同時,高懸倫理原則,強調(diào)君子樂觀地面對生活困窘,以實踐倫理為快樂。在“憂道不憂貧”的精神激蕩下,“威武不屈,富貴不淫,貧賤不移”成為人祛除世俗世界各種動搖人心因素干擾的三種狀態(tài)和表現(xiàn);“一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,而回也不改其樂”(《雍也》)的“孔顏樂處”,成為原始儒家營造適宜于倫理人生存的具體場景進入崇高倫理境界的思想動力而具有普遍意義。盡管貧窮與富裕是人的物質(zhì)生活方式的兩種典型樣式,后者被當(dāng)作影響人的德操意義顯現(xiàn)、為君王施恩于民的限定性因素,而貧窮則被作為人有否德操、能否堅持操守的基本坐標(biāo)。于是,在這一生存?zhèn)惱淼脑O(shè)計中,權(quán)貴與財勢被鄙棄,“從道不從君”的精神品格得以釀就,對人的德化教育的作用與影響被置于政治制度、經(jīng)濟安排等實力性影響因素之上。正是“憂道不憂貧”的高尚信念與“孔顏樂處”的人生境界,所反映的個人對進入崇高道德境界的強烈祈求和堅定地踐履德性的執(zhí)著追求,成為千百年來中華民族生生不息剛健有為的精神源泉。也正是因為如此,有學(xué)者把中國傳統(tǒng)文化稱之為“樂感文化”,[18](P295)這種文化是以對個人美德的塑造為基質(zhì),以“憂患精神”為內(nèi)核的。在倫理把持之下,原始儒家通過對人的主觀價值認定逐步確立起“應(yīng)然世界”的信念倫理,較之于馬克斯·韋伯等西方學(xué)者的責(zé)任倫理僅在“實然世界”里著重行為結(jié)果的責(zé)任承擔(dān)和善的補償,更有著強化倫理行為的純潔性與精神導(dǎo)向性。但是,原始儒家以不變的、絕對的善作為惟一的倫理德性原則規(guī)定,采取以倫理狀況予以實際觀察的邏輯進路,排斥謀利并為之辯護,于現(xiàn)實生活則多半只能為人們提供一種理想的希冀以及懷著期望前行的觀念動力。然而,從倫理善的實際構(gòu)成看,因其不具備自足性,人們無法提供一個可定義、可分解和可理智掌握的永恒的善。在約定俗成的那個時代,這種善的實際存在,并不令人鼓舞,恰好相反,“善良常常只是出于一種討好和軟弱的癖性;正義只是因為恐遭不義,崇高只是為了擁有一切而蔑視一切;真誠只是一種想贏得別人信任的巧妙掩飾;慷慨常常只是一種偽裝起來的野心,它蔑視小的利益是為了得到大的利益;謙虛常常是一種假裝的順從,并借此使別人屈服;堅定則常常只是一種疲憊無力,麻木不仁;忠誠于君主,實則是一種間接的自愛,贊揚往往是為了被贊揚。”[19](P162-163)由于原始儒家拒絕考慮善的人為承擔(dān)差異和善質(zhì)的時代衍變之必要性,并為之涂抹上宗教色彩,從而將人的向善性放大到極限,雖然提供了人成為神的通道,卻阻塞了人成為健全的個體之路,而凝固為彼岸世界的一種神性召喚。

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On the Model Functions and Contemporary Viewing of the Original Confucian Ethics Political Theory

Y ANG Gao-nan
(Huaihua University,Huaihua,Hunan 418008)

The ethical politics is a typical pattern of social politics in classical China.The theory of the ethical politics is structured by the original Confucianism which is endowed with the model functions at the same time.Such as society pattern of ruling by law and unifying the country,political spirit of no punishment,ruling principle of giving priority to developing a personπs virtue supplemented by punishment,gentlemanπs personality demand in paragon of politics.However,an over-emphasison core value statusof ethics is the case that ethical and political theory possesses characteristic of moral idealism and tendency of extensive ethics.

original Confucianism; ethical politics; model functions

B82

A

1671-9743(2011)12-0030-05

2011-10-31

楊高男 (1964-),男,湖南沅陵人,懷化學(xué)院人文教育系教授,從事政治哲學(xué)與倫理文化方面的研究。