楊勝寬

（樂山師范學(xué)院，四川 樂山 614000）

郭沫若在20世紀(jì)40年代研究諸子時，關(guān)于荀子的研究主要集中在《十批判書》的《荀子的批判》和《青銅時代》的《宋铏尹文遺著考》《秦楚之際的儒者》《后記》，以及《十批判書·后記——我怎樣寫〈青銅時代〉和〈十批判書〉》諸篇。從成文的先后時間看，《秦楚之際的儒者》寫于1943年8月，《青銅時代·后記》寫于1944年2月，《宋铏尹文遺著考》寫于1944年8月，《荀子的批判》寫于1944年10月，《十批判書·后記——我怎樣寫〈青銅時代〉和〈十批判書〉》寫于1945年5月。從這個成文過程可以看出，專門針對荀子的研究，是在此前已經(jīng)進(jìn)行過先秦諸子研究涉及荀子相關(guān)問題探討的基礎(chǔ)上展開的，他對荀子的認(rèn)識和評價，應(yīng)以《荀子的批判》所表達(dá)的觀點為定論。

跟他不滿于當(dāng)時的諸子研究一般觀點和結(jié)論一樣，對人們給予荀子的評價，他依然是不滿意的。他指出：“在社會變革的時期，價值倒逆的現(xiàn)象要發(fā)生是必然的趨勢。前人之所貴者賤之，之所賤者貴之，也每每是合乎正鵠的。但感官容易跑到理智的前頭，不經(jīng)過嚴(yán)密的批判而輕易倒逆，便會陷入于公式主義的窠臼……在前是抑荀而揚孟，而今是抑孟而揚荀，而實則孟并未可厚非，荀亦不必盡是?！盵1]（P614-615）至于荀子“不必盡是”的原因，郭沫若也給出了自己的解釋：“荀子后起，自然有他更加光輝的一面。但他的思想已受道家和墨家的浸潤，特別在政治主張上是傾向于帝王本位、貴族本位的?！盵1]（P614-615）由于荀子的政治立場不是“人民本位”，郭沫若當(dāng)然不能滿意。

那么，郭沫若心目中的荀子是一位什么樣的歷史人物？以上諸文所揭示的荀子總體形象是：

第一，他是一位以著述、授徒為業(yè)的學(xué)者。荀子15歲就開始游學(xué)，他曾師從過當(dāng)時各家著名學(xué)者，參加過齊國稷下的學(xué)術(shù)活動；韓非、李斯是出自荀門的最著名政治人物。

第二，他廣泛接受了先秦各家的思想，特別是融匯了儒、道、墨、法諸家形成其綜合百家的思想體系，因此，郭沫若既稱“荀子是先秦諸子中最后一位大師”[2]（P213），又說“覺得他倒很像是一位雜家”[3]（P250）。這種雜取各家的思想特色，不僅決定了秦以后儒家思想學(xué)說的面貌，同時也成為影響此后中國封建社會意識形態(tài)格局與走向的基本趨勢。

第三，荀子是富有“特創(chuàng)性”的大儒[3]（P504）。其學(xué)說的特創(chuàng)性，主要體現(xiàn)為在批判的基礎(chǔ)上吸收各家思想，其中包括對儒家八派的批判，他都豪不留情；然而，在郭沫若看來，荀子作為先秦儒家的最后一位大師，他在吸取各家思想的過程中，最終形成的是帝王、貴族本位的思想立場，而丟失了原始儒家人民本位的進(jìn)步性，成為中國封建專制政治的御用工具，所以他堅決反對“揚荀”。

第四，荀子是郭沫若不大喜歡的人。他在《郭沫若全集歷史編第二卷·后記——我怎樣寫〈十批判書〉和〈青銅時代〉》中坦誠地說出不喜歡荀子的由來：“荀子的思想相當(dāng)駁雜，最成問題的是《仲尼篇》的‘持寵處位終生不厭之術(shù)’及‘擅寵于萬乘之國，必?zé)o后患之術(shù)’。那完全是后代腐敗官僚社會的宦海指南，令人怎么也不能忍耐?！盵4]（P481）但郭沫若通過客觀研究《仲尼篇》與《臣道篇》內(nèi)容的矛盾之處，認(rèn)定荀子不至于這樣卑鄙。盡管荀子不是他所喜歡的人，但郭沫若仍然努力做到盡量客觀公正地對待和評價古人。

以下分別評述郭沫若評價荀子的幾個主要問題。

一、關(guān)于荀子的宇宙論

郭沫若認(rèn)為，荀子的宇宙觀是一種循環(huán)論?！耙磺凶匀唤绾腿耸陆绲默F(xiàn)象雖然是千變?nèi)f化，但變來變?nèi)s始終是在兜圈子，結(jié)果依然是沒有變?！薄爸怀姓J(rèn)變化而看不出進(jìn)化，只承認(rèn)循環(huán)而看不出發(fā)展。”[2]（P214-215）這是郭沫若對荀子宇宙觀的總體評價。因此，郭沫若對荀子關(guān)于“天”的概念進(jìn)行了重點分析。

首先，肯定了荀子“明于天人之分”的思想?！盾髯印ぬ煺摗吩疲骸懊饔谔烊酥?，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參?！绷簡⑿劢忉屨f，荀子強調(diào)的是“天、地、人各有其道”。[5]（P221-222）按照荀子的觀點，能夠明了天與人各自職責(zé)的人是最偉大的人。他認(rèn)為天的職分是：“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。不見其事而見其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。唯圣人為不求知天。”按照梁啟雄的說法，“此‘求知天’單指反科學(xué)方法的‘求’”。[5]（P222）無論是“不與天爭職”，還是“不求知天”，荀子都是強調(diào)天與人各有職分，無法互相取代，也不能彼此僭越；只有天、地、人各司其職，世界才能有序運行。

其次，肯定了荀子對自然規(guī)律的正確把握。荀子《天論》開篇即言：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”[5]（P220）這里的“天”，有時候也叫“神”，就是今天所說的自然界及其自身存在和運動的規(guī)律。它“就是宇宙中的運行變化，生生不息的一種生機，而所謂天也只是這個。它是‘無形’的超越乎感官的，不僅不是有形的天空，也不是完全和人的形態(tài)相同的那位老漢?！盵2]（P216）天的運行有自身不以人的意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律性，堯的盛德與桀的惡行，都不可能改變這一客觀規(guī)律。郭沫若高度肯定荀子在先秦時代就認(rèn)識了“只有‘萬物都有變化’這個道理不變化”的抽象自然規(guī)律，由于認(rèn)識了這種客觀性與規(guī)律性，荀子不再承認(rèn)先秦以來的人格神觀念，他揚棄了《周易》占筮的迷信，同時也反對“神道設(shè)教”。

再次，肯定了荀子的“勘天”，即人定勝天的思想?！盾髯印ぬ煺摗吩疲骸按筇於贾肱c蓄而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？”[5]（P229）這里強調(diào)“制天命而用之”，看起來跟前述“天人之分”“不求知天”的主張似相矛盾，實際上在當(dāng)時的思想背景下，是為了破除統(tǒng)治者賦予“天”“神”的無上權(quán)威，大力彰顯人“參天地”的能動作用。所以，郭沫若指出：“‘制天命’則是一方面承認(rèn)（天）有必然性，在另一方面卻要用人力來左右這種必然性，使它于人有利?！辈⑶艺J(rèn)為這包含了近代的科學(xué)精神。[2]（P216）

當(dāng)然，對于掌握了歷史唯物主義和辯證法的郭沫若來說，荀子的唯物主義和樸素辯證法思想不能令他完全滿意，雖然肯定了其宇宙觀中唯物的、變化的合理思想，但指出了其思想的明顯缺陷，即沒有認(rèn)識到自然萬物在變化中實現(xiàn)發(fā)展，在對立中實現(xiàn)統(tǒng)一。恩格斯在《自然辯證法》中指出：“整個自然界，從最小的東西到最大的東西，從沙粒到太陽，都處于永恒的產(chǎn)生和消滅中，處于不斷的流動中，處于無休止的運動和變化中?！盵6]（P454）自然界的變化不只是周而復(fù)始的簡單重復(fù)，而是在運動和變化中不斷地發(fā)展。荀子《王制》所說的“始則終，終則始，若環(huán)之無端”[7]（P108），不僅沒有看到變化的結(jié)果表現(xiàn)為發(fā)展的客觀事實，而且也沒有把握住變化的本質(zhì)在于發(fā)展，的確是荀子宇宙觀的最大局限，當(dāng)然也是那個時代的認(rèn)識水平所決定的。

二、關(guān)于荀子的人性論

眾所周知，荀子是性惡論者。郭沫若對于荀子的人性論觀點，是持全面批判態(tài)度的。他既不認(rèn)同孟子的性善論，也不認(rèn)同荀子的性惡論，而認(rèn)為“性可以為善，可以為惡”更合乎事實[2]（P223），與漢代揚雄“性善惡混”的觀點相近。

什么是人性？《荀子·正名》云：“生之所以然者謂之性”。梁啟雄解釋稱：“此性字指（人的）天賦的本質(zhì)，生理學(xué)上的性?！盵8]（P309）《性惡》云：“人之性惡，其善者偽也?！薄盾髯雍嗎尅芬龡顦溥_(dá)云：“偽，為也。凡非天性而人作為之者皆謂之偽。”[9]（P327）在荀子看來，人的天賦本性是惡的，其成善需要人為即后天的努力。因此，在荀子的人性論思想里，不僅惡與善是對立的，而且性與偽、先天本性與后天習(xí)得都是對立的。

郭沫若對荀子性惡論的批判，主要從以下幾方面展開：

第一，從生理學(xué)上看，荀子的性惡論只看到人的動物屬性，而忽視了其與動物的區(qū)別。郭沫若說：“一定要把人性說成惡的，頗有點類似近代某一部分生物學(xué)家的見解，主要是把人作為純粹的動物在看。他認(rèn)為人性具有好惡食色的情欲，讓這種情欲發(fā)展下去，那就只有爭奪暴亂，完全和禽獸無別?！盵2]（P218）荀子在《禮論》中闡述“禮”的起源時，就是依據(jù)的這種邏輯理論：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮?！盵10]（P253）人有與生俱來的本能欲望，是與動物相似的一面，但只看到這一面是片面的。郭沫若指出：“人雖然具有與動物相同的通性，但也具有為一般動物所沒有的特性。這在我們現(xiàn)代相信進(jìn)化的人看來是極平常的常識?！髯硬幌嘈胚M(jìn)化也不相信神，故又跑到另一極端，以為人生來只是壞蛋，這是違背事實的。假使真是那樣，那么善或禮義從何而出，那就苦于解答了?！盵2]（P220）郭沫若采用以子之矛攻子之盾的方法，揭示荀子性惡論的邏輯悖論：因為按照《禮論》的說法，圣人為了避免人類的欲望紛爭，所以制定了必要的禮義規(guī)范，使社會按照禮義規(guī)定的等級、差別和秩序行事。既然人與生俱來的本性就是惡的，那么最初的圣人又是怎么產(chǎn)生出來的呢？如果最初的圣人能夠成為圣人，不就證明人性中本有善端，才使先知先覺者可以培養(yǎng)其善端，長育成就，最終成為圣人嗎？

《荀子·性惡》：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斫木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫圣人之于禮義也，辟（譬）亦陶埏而生之也，然則禮義積偽者豈人之本性也哉？”[9]（P329-330）

郭沫若把荀子的這種論證邏輯斥之為“詭辯”。駁之曰：“土不能自行成瓦，木不能自行成器，人卻能自行成禮義積偽。這能自行成禮義積偽的便是人之性。怎么能夠斷言人之性便全部是惡呢？”[2]（P221）《荀子·王制》就說過：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也?！盵7]（P109）這不已經(jīng)承認(rèn)人與植物、動物存在著本質(zhì)區(qū)別嗎？說人與禽獸一樣只有惡的本能，而沒有絲毫的善性，是自相矛盾的。

第二，從心理學(xué)上看，荀子的性惡論則是基于一個不可靠的理論前提和心理邏輯推論：“茍無之中者必求于外，茍有之中者必不及于外”。他采用演繹推理的方法證明人的本性是惡的，所舉的例證包括薄而求厚，丑而求美，窄而求寬，貧而求富，賤而求貴等等，都是因為自己沒有才想求得，以滿足人的欲望；反過來，已經(jīng)有錢的便不想發(fā)財，已經(jīng)有地位的便不想發(fā)勢——由此證明人因為自身沒有善，所以必須通過學(xué)習(xí)積累以求得善性。郭沫若反駁說：“‘無之中者必求于外’，可以說是例外比較少的原則；‘有之中者必不及于外’，便差不多只是變例。照常識說來，有的人貪多，實比無的人求有，是更普遍的現(xiàn)實?！盵2]（P220）郭沫若只是用常識來反駁荀子性惡論“假說”的理論前提不能成立。如果再用荀子關(guān)于人性的欲望理論，仍然能夠有力地反駁其演繹推理的謬誤：因為人是有欲望的，且人的欲望難以滿足，富有的人貪圖更富，有權(quán)勢的貪圖更高的權(quán)勢，乃是人本能欲望的必然選擇。

第三，從心、性之間的關(guān)系駁斥性惡論?！盾髯印ふ罚骸吧匀徽咧^之性。性之和所生，精和感應(yīng)，不事而自然謂之心（原作性，依郭沫若說改，下同）。心之好惡、喜怒、哀樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習(xí)焉而后成，謂之偽。”[8]（P309-310）這是荀子為心、性等概念所下的定義。郭沫若說：“心應(yīng)該就是現(xiàn)代語的精神。它既是‘性’之和所生，對于情欲能擇選考慮，并因而成偽（人為），那么所謂‘化性起偽’也就是‘性之所和生’的事。怎么能夠說性一定是惡！”[2]（P222）荀子對于“心”的作用有清楚的說明：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也?！保ā盾髯印そ獗巍罚╋@然，在荀子的觀念中，性是人的天賦本質(zhì)，而心則是主宰形神的，通過它的自律，節(jié)制人的本能欲望；正是因為它的作用，使人與動物有了本質(zhì)區(qū)別。心生于性，但對性起抑制調(diào)節(jié)作用；二者合和感應(yīng)，進(jìn)入“虛壹而靜”的狀態(tài)，這正是荀子所期望的人生境界。實際上，性與心是彼此關(guān)聯(lián)互相作用的兩個東西，如果承認(rèn)人性之惡，則心的向善功能與作用也就難以成立，荀子主張通過后天學(xué)習(xí)而積習(xí)成善，也就是不可能實現(xiàn)的事了。因此，郭沫若認(rèn)為，荀子關(guān)于知識的見解也和性惡說自相矛盾?！盾髯印ふ罚骸八灾谌苏咧^之知，知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能（本能），能有所合謂之能（才能）?！惫舴治龅溃骸啊灾谌苏摺痪褪敲献铀f的‘良知’嗎？人性既本來具有這種良知良能，何以能夠說人性完全是惡呢？”[2]（P224）在指出荀子性惡論的諸多矛盾之后，郭沫若認(rèn)為，荀子的觀點難以自圓其說。

三、關(guān)于荀子的社會論

郭沫若認(rèn)為，荀子的社會理論是其學(xué)說中最有特色的部分：“在先秦諸子中，能夠顯明地抱有社會觀念的，要數(shù)荀子。這也是他的學(xué)說中的一個特色?！盵2]（P225）

那么，荀子是怎樣構(gòu)筑其社會理論體系的呢？

首先，荀子把人性“能群”的習(xí)性作為構(gòu)筑社會理論體系的邏輯起點?！盾髯印ね踔啤吩疲骸叭擞袣庥猩兄?，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛、馬為用何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義?！盵7]（P109）人比牛、馬等動物更進(jìn)步也更具優(yōu)勢的地方，在于其具備了群居的生活習(xí)性，懂得利用群體的力量戰(zhàn)勝比自身強大的對手。而群居最重要的是需要組織和秩序，所以必須確定群體的分工和各自應(yīng)處的地位，因此，“分”對于人類來說至關(guān)重要。郭沫若認(rèn)為，荀子所說的“‘分’，有時又稱之為‘辨’，是已經(jīng)具有比較復(fù)雜的含義的。它不僅限于分功，它已經(jīng)是由分功而分職而定分（去聲），在社會是‘農(nóng)農(nóng)，士士、工工、商商’，在家庭是‘父父、子子、兄兄、弟弟’，在國家是‘君君、臣臣’，要各人守著自己的崗位，共同遵守著一定的秩序，而通力合作?！盵2]（P226）士農(nóng)工商作為中國封建社會的四大臺柱，荀子特別重視“士”這個特殊階層的社會作用。郭沫若分析道：“士農(nóng)工商雖是四民，但士是候補官僚，他的地位是和王公大人接近，而超出乎農(nóng)工商之上的。一時新起的‘士民’，在荀子時代已成為固定的階層，而實質(zhì)上恢復(fù)了前一時代的元士的地位?！盵2]（P231）從這里，不僅體現(xiàn)了士與農(nóng)工商的地位區(qū)別，而且確認(rèn)了“士”與后者的階級對立及其所取得的統(tǒng)治地位。新興階層的“士”，其社會地位和作用之所以重要，是因為他們承擔(dān)著弘揚禮義制度和規(guī)范社會倫理行為的重任?！盾髯印ば奚怼罚骸岸Y者所以正身也，師者所以正禮也。無禮何以正身？無師，吾安知禮之為是也？禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是智若師也?！盵11]（P21）有了師，人們不僅能夠準(zhǔn)確理解禮義制度的含義，而且能夠按照他們的指導(dǎo)規(guī)范自己的社會行為，使庶民百姓變得跟師一樣地聰明。

其次，荀子把人群的角色劃分和等級區(qū)分作為社會存在與發(fā)展的根本規(guī)則與規(guī)律，高度肯定禮義制度的合理性和重要性。他說：“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫之謂大本?！保ā盾髯印ね踔啤罚┥鐣蓡T的倫理關(guān)系遵循天地萬物存在和變化同樣的規(guī)則與規(guī)律，是不能動搖和改變的。所以，他把禮義作為人不能須臾離舍的道德根本，它不僅是人區(qū)別于動物的主要標(biāo)志，也是維系人群秩序和社會穩(wěn)定的根本準(zhǔn)則。郭沫若注意到，荀子所用的獨特術(shù)語“曲辨”，直譯是“區(qū)別”之意，指的是社會分工或等差階級，“農(nóng)以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平?！保ā盾髯印s辱》）因此，人類社會的每一個成員，都必須嚴(yán)格遵守社會禮義規(guī)范，各安其分，各司其職，共同維護(hù)社會公共秩序。郭沫若對此評價說：“在他看來，人是因為有這樣的創(chuàng)制本領(lǐng)所以才能夠和天地并列的?！煊衅鋾r，地有其財，人有其治，夫是之謂能參?！盵2]（P227）又說：“荀子的社會觀完全是一種階級的社會觀，但有趣的是他卻說這樣就是平等。他說，這是不平等的平等，或平等的不平等?！盵2]（P233）因此，人類的不平等是天經(jīng)地義的：“斬而齊，枉而順，不同而一，夫是之謂人倫?！保ā盾髯印s辱》）郭沫若用現(xiàn)代語翻譯其義是：“參差卻是整齊，彎曲卻是順暢，不同卻是一致，這就是所謂人類社會！”頗能傳達(dá)荀子社會倫理觀念的神髄。荀子認(rèn)為，以人群的角色和等級劃分為標(biāo)志的社會禮義制度的形成，是人類最偉大的發(fā)現(xiàn)，是古代圣人最杰出的貢獻(xiàn)；有了它，人取得了參天地、贊化育的崇高地位。

再次，荀子的理想治世是復(fù)興“周道”，所以他所提倡的“法后王”即是恢復(fù)西周的社會秩序和倫理制度。郭沫若首先分析了荀子“復(fù)古”與“法后王”觀念的思想內(nèi)涵?！盾髯印ね踔啤罚骸巴跽咧?，道不過三代，法不貳后王。道過三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅。……聲則凡非雅聲者舉廢，色則凡非舊文者舉息，械用則凡非舊器者舉毀。夫是之謂復(fù)古?！惫舭堰@樣的復(fù)古主張直斥之為“開倒車”。他也不同意時賢的一種學(xué)術(shù)觀點，即因為荀子有“法后王”的說法，就認(rèn)為他有社會進(jìn)化的觀念，指出：“他的所謂‘法后王’和孟子的‘尊先王’毫無區(qū)別，所謂‘先王’者因先于梁惠、齊宣故謂之‘先’，所謂‘后王’者因后于神農(nóng)、黃帝故謂之‘后’，如此而已。但孟子的‘尊先王’還保有著托古改制的用意，如他的耕者有其田的井田制便是絕好的例證。荀子則差不多老老實實的在想復(fù)興‘周道’了?！盵2]（P232）孔子也曾表達(dá)過“吾從周”的復(fù)古主義理想，但郭沫若依然注意到荀子與孔子的重要差別：即荀子的社會理論中，已經(jīng)摻雜了比較多的法家思想成分，如他所說的：“荀子之禮含有法”[2]（P235）。前述的主張廢棄一切聲色器用的激烈觀點，就與法家的愚民政策相接近。

總之，郭沫若認(rèn)為，荀子作為先秦諸子百家思想的綜合者和最后一位儒家思想大師，他的社會理論不僅是對先秦各家思想的總結(jié)和揚棄，同時也開啟了此后兩千余年的封建社會的所謂綱常名教。封建時代的統(tǒng)治者之所以接受和欣賞荀子的社會理論，是因為這些理論的落腳點以帝王、貴族為本位。荀子的“百王之無變，足以為道貫”的主張（《荀子·天論》），直接影響了漢儒董仲舒“天不變，道亦不變”的思想；他的非攻非斗的主張，則具有消磨人的斗志作用，對維護(hù)等級社會的秩序穩(wěn)定是不可缺少的。這些都成為古代封建社會的基本和重要的理論武器，發(fā)揮著長久和重要的作用。郭沫若說：“漢武以后學(xué)術(shù)思想雖統(tǒng)于一尊，儒家成為了百家的總匯，而荀子實開其先河?！盵2]（P251）這一評價是比較中肯的。

四、關(guān)于荀子的政治論

郭沫若對荀子的政治理論，論述不是很充分，基本評價也不高，說“他的主張，和孟子一樣，在原則上是重視王道的，但也不反對霸道?！盵2]（P236）但這并不表明荀子不重視政治理論問題，而是因為《荀子》一書中的不少政治理論內(nèi)容，被郭沫若歸入了社會理論之中予以觀照，所以再單獨討論這部分話題時，內(nèi)容就相對單薄了。不然，就很難解釋一位先秦最具社會觀念，且其思想對后來兩千多年封建社會專制統(tǒng)治產(chǎn)生了深刻而直接影響的思想家，為什么在政治理論方面缺乏獨特貢獻(xiàn)了。

郭沫若認(rèn)為，荀子的王道、霸道政治理論，是在對春秋戰(zhàn)國的政治格局和社會發(fā)展現(xiàn)實進(jìn)行分析與思考基礎(chǔ)上形成的，具有現(xiàn)實針對性和實用性。郭沫若指出：“古代社會的蛻變，經(jīng)過了齊桓、晉文、楚莊、吳闔閭、越勾踐的遞霸（這是荀子所稱的五霸，見《王霸篇》），繼之以戰(zhàn)國七雄，而以秦總承其勢，‘四世有勝’，中國快要達(dá)到大一統(tǒng)的局面了。要如何來應(yīng)付這大一統(tǒng)，即是如何來建立將來社會的新秩序，是戰(zhàn)國時儒者的王道思想之所由產(chǎn)生的苗床?！盵2]（P239-240）秦既然在“七雄”中成為翹楚，它已經(jīng)具備了獨霸天下的實力，荀子對秦國的動向和發(fā)展計劃格外關(guān)注，親自跑到秦國進(jìn)行觀察，得出的結(jié)論是：秦國不僅擁有“形勝”之利，而且其民風(fēng)、吏治、人才和朝政都具有古風(fēng)，整個社會面貌非常純樸而上進(jìn)，被他譽為“治之至”者，所以非常看好其日后的發(fā)展前景。因此，荀子有意在這樣的國度干一番事業(yè)，他向秦國的統(tǒng)治者有針對性地提出了下一步奮斗的目標(biāo)：走向王道之治。郭沫若分析說：“他替秦國的劃策，也就是希望它實行儒術(shù)，所謂‘力術(shù)止，義術(shù)行’，‘節(jié)威反文，案用夫端誠信全之君子治天下焉，因與之參國政、正是非、治曲直、聽咸陽，順者錯之，不順者而后誅之。若是則兵不復(fù)出于塞外，而令行于天下矣’?！盵2]（239）這就是荀子針對秦國社會政治現(xiàn)實提出的王道政治設(shè)想，基本思路在于放棄氣力之爭斗，奉行儒家仁義之術(shù)，重用君子參與國家管理，是非曲直，各得其道。這樣，就用不著以武力征服天下，而可以獲得民心的支持，實現(xiàn)一統(tǒng)天下的目標(biāo)。

自然，比霸道更高級的王道，其具體內(nèi)容是很豐富的，要求也是很高的，其中包括“王者之政”“王者之人”“王者之制”“王者之論”“王者之法”等等。譬如“王者之政”的要求是：“賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸民不待政而化。分未定也，則有昭穆，雖王公大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人；雖庶人之子孫也，積文學(xué)、正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。故奸言、奸說、奸事、奸能、遁逃反側(cè)之民，職而教之，須而待之，勉之以慶賞，懲之以刑罰?！盵7]（P99）朝政能夠達(dá)到這樣的水準(zhǔn)，王天下當(dāng)然不成問題了。談到“王者之法”，郭沫若評價荀子是一位重農(nóng)主義者，因為荀子論述最多的是土地稅收及其與國家貧富的關(guān)系問題。荀子主張：“輕田野之稅，平關(guān)市之征，省商貿(mào)之?dāng)?shù)，罕興力役，無奪農(nóng)時，如是則國富矣。夫是之謂以政裕民?！盵12]（P121）又說：“上好功則國貧，上好利則國貧，士大夫眾則國貧，工商眾則國貧，無制數(shù)度量則國貧。下貧則上貧，下富則上富?！拭髦鞅刂?jǐn)養(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而時斟酌焉?！盵7]（P133）郭沫若特別注意到，荀子這里說的“民”，指的是農(nóng)民老百姓，“不僅士是除外了，就連工商都等于是除外了的?！盵2]（P245）依照郭沫若的解釋，可以看出荀子的這種思想是很了不起的，他把國家的強弱衡量程度與老百姓的貧富程度直接掛鉤，主張只有讓老百姓日子好起來，國家才能夠富強，這樣的要求對于封建統(tǒng)治者而言，當(dāng)然是非常地高了。

那么，什么人才配得上施“王者之政”，行“王者之法”呢？荀子提出：“天下者至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三者非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王?！盵13]（P236）只有有德有能的圣人才是治理天下的理想人選。然而，無論是歷史還是現(xiàn)實，據(jù)有權(quán)位者往往不是所謂圣人，而是以氣力取勝的霸主、武夫和獨裁者，他們也許足夠強大，但要論“至辨”“至明”，就根本不具備條件。因此，荀子贊同采取革命的手段“誅獨夫”：“奪然后義，殺然后仁，上下易位然后貞，功參天地，澤被生民，夫是之謂‘權(quán)險之平’，湯、武是也?！盵14]（P182）郭沫若認(rèn)為，荀子的“革命”理論相當(dāng)徹底，是“他晚年在膺受秦始皇的暴政之下有所激而然的”。[2]（P247）無論真實的情況怎樣，荀子繼承先秦儒家的政治理想，提出這樣的見解是值得高度肯定的。

關(guān)于《荀子》書中論“術(shù)”的篇章，郭沫若認(rèn)為與別處荀子鼓勵“諫諍”、提倡“從道不從君”的言論存在矛盾，說那些談?wù)摫氨伞版獘D之道”的法術(shù)之言，不應(yīng)該出自荀子本人之口，可能是其門人弟子所為，如《仲尼》《宥坐》等篇。他說：“照歷史發(fā)展的情形看來，要漢文、景以后才有發(fā)生那種方術(shù)的苗床，或者就是董仲舒之流所揣摩出的也說不定?！盵2]（P249）在1945年寫成的《郭沫若全集·歷史編》第2卷的《后記——我怎樣寫〈青銅時代〉和〈十批判書〉》中，郭沫若專門談及《仲尼》《宥坐》的辨?zhèn)芜^程，說是由于荀子非常重禮，書中各篇禮字出現(xiàn)的頻率很高，唯獨這兩篇中沒有一個禮字出現(xiàn)，他據(jù)此斷定非出自荀子本人。[4]（P481）對《仲尼》《宥坐》等篇懷疑的聲音，自清代崔述、梁玉純以來就一直沒有消停，迄今學(xué)術(shù)界并沒有完全形成定論。其實，從另一方面看，道家老子就發(fā)明了“君人南面之術(shù)”，春秋戰(zhàn)國時期言術(shù)操術(shù)者不乏其人。我們既然承認(rèn)荀子思想中已經(jīng)綜合了包括道家、法家在內(nèi)的諸子百家思想成分，他談?wù)摓榫?、為臣之術(shù)也是十分自然的，不必大驚小怪。即使如郭沫若痛批的“持寵處位終身不厭之術(shù)”，其中所言“貴而不為夸，信而不處謙（梁啟雄引楊樹達(dá)云：“謙”讀為“嫌”），任重而不敢?！盵15]（P74），辯證地看，也有當(dāng)時政治生態(tài)下的合理成分，不能簡單斥之為“卑鄙”。

總體看，郭沫若反感當(dāng)時“抑孟而揚荀”的學(xué)術(shù)潮流，決意要做點翻案文章，這為他主觀上不喜歡荀子，開了方便之門。加之受他的階級本位評價觀和方法的影響，他對荀子的評價是比較苛嚴(yán)的，無論是對于荀子的宇宙觀，還是政治理論，有些方面并沒有給予足夠的肯定。倒是分析其人性論的矛盾、社會理論的特色，比較客觀中肯。同時，郭沫若評價荀子的視野是相當(dāng)開闊的，他利用充分熟悉先秦歷史材料的優(yōu)勢，對諸子進(jìn)行全面比較批判以確定各家各派的優(yōu)劣及其所應(yīng)處的歷史地位，基本上做到了“沒有過于輕率地誣枉古人”，[4]（P482）即使對于評價他所不喜歡的荀子，大致也可作如是觀。

[1]郭沫若.青銅時代·后記[M].郭沫若全集·歷史編第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[2]郭沫若.十批判書·荀子的批判[M].郭沫若全集·歷史編第2卷[M].北京：人民出版社，1982.

[3]郭沫若.青銅時代·公孫尼子與其音樂理論[M].郭沫若全集·歷史編第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[4]郭沫若.郭沫若全集·歷史編第二卷·后記——我怎樣寫《青銅時代》和《十批判書》[M].郭沫若全集·歷史編第2卷[M].北京：人民出版社，1982.

[5]梁啟雄.荀子簡釋·天道[M].北京：中華書局，1983.

[6]恩格斯.自然辯證法[M].馬克思恩格斯選集第3卷[M].北京：人民出版社，1972.

[7]梁啟雄.荀子簡釋·王制[M].北京：中華書局，1983.

[8]梁啟雄.荀子簡釋·正名[M].北京：中華書局，1983.

[9]梁啟雄.荀子簡釋·性惡[M].北京：中華書局，1983.

[10]梁啟雄.荀子簡釋·禮論[M].北京：中華書局，1983.

[11]梁啟雄.荀子簡釋·修身[M].北京：中華書局，1983.

[12]梁啟雄.荀子簡釋·富國[M].北京：中華書局，1983.

[13]梁啟雄.荀子簡釋·正論[M].北京：中華書局，1983.

[14]梁啟雄.荀子簡釋·臣道[M].北京：中華書局，1983.

[15]梁啟雄.荀子簡釋·仲尼[M].北京：中華書局，1983.