吳康

（湖南師范大學文學院 湖南 長沙 410081）

一

第一個把我們引領出沉溺于“此生”夢幻泥潭而尋求解脫的思想家是莊子，他是中國古代從生存哲理的高度來釋夢的開創(chuàng)者。

莊子對夢的闡釋源于他獨特的生存體驗。據(jù)《莊子》記載，他是一個極其窮困潦倒的人，據(jù)說他去見魏王的時候，衣衫襤褸，足著破履，他的容貌與潦倒不堪的樣子使魏王不勝驚訝。但莊子辨說他并非潦倒，只是太窮了，還自我解嘲地說，處“昏上亂相”之間，必窮無疑?！?〕莊子甚至窮得揭不開鍋蓋，便去監(jiān)河侯家借糧。監(jiān)河侯嘲弄他，說收了租金后將借他三百金。莊子十分憤怒，自比“涸轍之鮒”，已死在眉睫了，待有三百金時，就只能索他于“枯魚之肆”了?！?〕但令人奇怪的是，就是這樣的生存狀況，莊子卻仍舊安貧樂道，守得住他的道德操守，經(jīng)得住世俗的巨大誘惑。據(jù)說，他曾垂釣濮水之上，楚王派兩位大夫去請他為相。他卻巧妙地回答說作官就像把楚國死去的神龜供奉在廟堂之上。對一只龜來說，是作供奉的死龜，還是自由地拖著尾巴在泥地里滾爬呢？〔3〕莊子當然選擇了后者。他的好友惠施任相魏國，一次莊子去看他，有人造謠說莊子是要取代他的相位，弄得惠施在國內(nèi)搜索了他三天三夜。莊子覺得好笑，自比“非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲”的大鳥鹓鶵，而魏相不過是只吃死老鼠的貓頭鷹罷了，試想，高傲的鹓鶵會變成卑劣的貓頭鷹嗎!〔4〕這就是莊子所述的他的存在情形，從中凸顯出他近乎決斷的生存態(tài)度：極度厭惡官場榮華富貴而安貧樂道。

莊子這種生存態(tài)度顯然與當時的時代狀況相關，他處中國上古社會的大變革時期，即東周末年的春秋戰(zhàn)國時期，中國自遠古時代的原始部落社會向封建專制社會過渡，一切新的禮儀制度皆有待或正在建立，原始時代的社會統(tǒng)一體始分崩離析。這時代最顯著的特征是社會動亂，諸侯爭霸，諸子百家林立。莊子對此社會最為刻骨銘心的生存體驗即是殺戮與酷刑：“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也?！薄?〕然而在此殺戮成性的社會中，那些張揚仁義道德的儒墨之流的圣賢卻仍在干著助紂為虐的勾當，即莊子所稱言的“竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉”：“將為胠篋探囊發(fā)匱之盜而為守備，則必攝緘縢，固扃鐍，此世俗之所謂知也。然而巨盜至，則負匱揭篋擔囊而趨，唯恐緘縢扃鐍之不固也。然則向之所謂知者，不乃為大盜積者也。”〔6〕莊子認為，大盜，就是那些竊國的諸侯；圣人，就是那些為大盜竊國者捆箱上鎖的人?！笆ト艘阉?，則大盜不起，天下平而無故矣；圣人不死，大盜不止。雖重圣人而治天下，則是重利盜跖也。”〔7〕因此，“掊擊圣人，縱舍盜賊，而天下始治矣?！薄?〕可見他對圣人的痛恨，還要遠甚于那些竊國害民的盜賊。

面對如此現(xiàn)實，莊子深感疲憊，然而并非物質(zhì)生活的窮困，而是身心的羸悴：“百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？”“與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎!終身役役而不見其成功然疲役而不知其所歸，可不哀邪!”“人謂之不死，奚益!其形化，其心與之然，可不謂大哀乎!”〔9〕莊子書寫的是人的百骨、九竅、六腑與外物“相刃相靡”的一種茫然駭異失其所在的狀態(tài)，找不到歸宿的在世狀態(tài)，有似于海德格爾所說的此在陷于“畏”的存在處境。此在“整體全盤陷沒在自身之中，世界有全無意蘊的性質(zhì)”。“在畏中，周圍世界上手的東西，一般世內(nèi)存在者，都沉陷了?！贝嗽谔幱凇盁o與無何有之鄉(xiāng)”，“它已經(jīng)在‘此’，然而又在無何有之鄉(xiāng)；它這么近，以致緊壓而使人窒息——然而又在無何有之鄉(xiāng)”?！?0〕這正是莊子所謂的人的百骸、九竅、六藏雖然存在，但卻不知與誰為親？人沉溺于外物，渙散奔馳，卻找不到歸宿，喪失了其存在意義的狀態(tài)。終其一生為物所役而疲憊駭異不知所在，這豈不是最大的悲哀嗎？不僅如此，這種在世的“形化”，使心亦隨之喪失，這豈不是更大的悲哀嗎？這就是莊子所說的“哀是莫大于心死”，一種徹底的絕望與悲哀。

然而，處此絕望與悲哀中，此在處此“無與無何有之鄉(xiāng)”中，“畏把此在拋回此在所為而畏者處去，即拋回此在本真的能在世那兒去”。“畏在此在中公開出向最本己的能在的存在，也就是說，公開出為了選擇與掌握自己本身的自由而需的自由的存在。”〔11〕“畏一道揭示出一種本真能在的可能性。”〔12〕在莊子這里，悲哀與絕望則把他拋回到他自身向所追求的自由境界中去，亦即他所謂的“逍遙游”中去，那是超越與物“相刃相靡”之“有待”的“無待”：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？”〔13〕但是，莊子“逍遙”“無待”的自由并非是常人所說的絕對自由，而是基于他本己能在的自由，他本真能在的可能性，“這種能在必得借重演而作為將來的能在回到被拋的此”?！?4〕所謂“重演”即是對此在歷史性生存的重演，對莊子而言即是對“原始此在”歷史性生存的重演，如此重演指向他向所懷蘊的那種遠古時代的自然同一性生存，莊子稱譽為“至德之世”：

子獨不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊廬氏、祝融氏、伏羲氏、神農(nóng)氏，當是時也，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已?！?5〕

這也即是莊子的先師老子所倡言的“小國寡民”的社會，這一臻于“至德”、“至治”的社會，其顯著的特征是與自然的同一，人們過著“日出而作，日入而息”的順應自然的生活，也就是所謂“甘其食，美其服，樂其俗，安其居”的存在境況；處此存在中，人們無需“仁義”、“君臣”之類的規(guī)范，只需“結(jié)繩而用之”，也就是說，人們并不力求建構(gòu)權利等級的社會結(jié)構(gòu)，而怡然自得地融于相對隔絕的自然統(tǒng)一體中，正所謂“鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來”。這是人直面自然的時代，是自遠古以來人尚未從自然中分化出來，依然懷蘊著自然同一體意念的時代。在中國另一部古老的典籍《山海經(jīng)》中曾詳盡地描述了這個時代。從此我們看到，莊子毅然抗世的生存決斷就建立在這一自然同一體意念基礎上，這并非是對遠古時代的懷念，而恰恰是他向所領會到的自己本真能在的可能性，這種可能性借助對同一性歷史的重演已經(jīng)作為朝向?qū)淼哪茉谝龑еf子的當下生存。

二

對此原始自然同一體意念的表達只能是整體的、描述性的，有似于古希臘的“邏各斯”概念。老子說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王（人）亦大。域中有四大，而王（人）居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”〔16〕老子顯然將此原始同一體意念稱之為“道”，他描述了道的衍化過程，回環(huán)往復的過程。就其現(xiàn)象言，可勉強稱為道，就其衍化言，可勉強稱為大。大者，衍變也，故道變，天變，地變，人亦變。域中（世界之中）存在這四大衍變，而人不過寓居其中罷了，這豈不是海德格爾所說的“此在在世界之中存在”嗎？此在（人）的衍變是以天、以地、以道、以自然為法則的，且最終歸屬于自然（道法自然），描述的豈不是此在原始同一性生存的展開狀態(tài)嗎？如此展開狀態(tài)呈顯于原始此在對“道”的命名中，老子曰：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！薄?7〕對道的命名不是對一般世內(nèi)存在者（物）的命名，而是對整體存在狀況的命名，因而不是“常道”與“常名”，故只能從“無”與“有”來看待?！盁o”是對天地（世界）開啟狀態(tài)的表述，而“有”則是對天地開啟后萬物呈現(xiàn)狀態(tài)的表述，唯其此在開啟了天地世界，自然萬物便向原始此在前來照面，萬物方呈顯出來，因而萬物才有名，有乃是對萬物的總稱，故曰“萬物之母”。具體而言，從無，即可看到萬物呈顯的玄妙，從有，則可看到萬物呈顯后的邊界。故無與有同出而異名，前者言說對世界的開啟，后者言說世界開啟后的存在者整體，兩者乃基于“同”，基于此在的同一性生存。唯基于此，一切有無之衍化（“大”）便呈顯于眼簾了。“玄之又玄，眾妙之門”，說的是從“有”、“無”直觀到“道”的變化，抓住了其衍化的門徑，乃是給“道”命名最真切的著手處。毋庸諱言，老子就這樣耽于他所深切領會到的“道”的存在情形中。

唯此，老子說：“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此?！薄?8〕“孔德之容”是對道的頌贊，必須追隨依從于道。為什么呢？道于“惟恍惟惚”中呈現(xiàn)出萬物，即于同一性生存中開啟出世界，“恍”“惚”表述的即是無與有的“玄之又玄”之“眾妙”，即從中呈顯出“象”，呈現(xiàn)出“萬物”，亦即世內(nèi)存在者前來照面。這樣，世界便向原始此在展開了。“其中有精”，精者，情也，情者，實也，其中有實在的東西呈顯在帶有情緒的原始此在面前。因而“其精甚真，其中有信”，原始此在處在“真”的境域，且這是可以確信的。老子所述的“道”豈不就是真理最源始的向人的發(fā)生嗎？這是一種歷史性的澄明之境，一種歷史性的發(fā)生，自遠古以至于今，傳承保留至今，其名是不可以去除的。我們自古以來即以從對道的命名來直觀驗證萬物的源起，閱見萬物的形狀，原因就在這里。這樣，老子對源自原始同一性生存的“道”作了經(jīng)典的富于詩意的表述，闡釋了其真理的意味，并將之當作最高的生存準則。

莊子顯然是“道”的最真實的繼承者，他對之作了精妙幽玄且“汪洋恣肆”般的闡發(fā)。他在《大宗師》中說：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。狶韋氏得之，以契天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星?！薄?9〕這顯然是對老子道之有精有信的闡發(fā)，且進一步作了“自古及今”的歷史性追溯，言說道的生成與效應，追溯的乃是一部原始此在的同一性歷史，道寓于此歷史中。老子描述道的發(fā)生為“道生一，一生二，二生三，三生萬物”〔20〕，故人須“載營魄抱一”〔21〕，以全身心把握道，追隨道；莊子也就發(fā)揮道：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與無為徒，其不一與人為徒”?！?2〕“一”與“道”都是對原始同一性存在的整體表述。莊子也稱“道”為“天德”：“天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經(jīng)，云行而雨施矣。”〔23〕人與天合，或人順天意在莊子稱之為“天樂”，這是人世間的至樂，“知天樂者，其生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動而與陽同波。故知天樂者，無天怨，無人非，無物累，無鬼責”〔24〕。“天樂”乃是對原始此在耽于天人同一的原始意念最高境界的表達。

但是，莊子源于老子亦不同于老子，在對原始此在天人同一的原始意念的表達中，他更多地將敘述重心放置到原始此在的生存感受，乃至喜怒哀樂的生存情態(tài)方面。在他極為形象且“汪洋恣肆”的表述中，不管是所謂的“寓言”、“重言”，還是“卮言”，不管是借托他所虛構(gòu)的荒誕形象，還是夫子自道，都充滿了原始此在的強烈情緒，這與直觀冷靜的老子說“道”恰成鮮明對照。因而莊子描述了作為原始此在的“我”镕于天地自然造化之中的存在情形：

夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶鑄金，金踴躍曰：“我且必為鏌铘?！贝笠北匾詾椴幌橹?。今一犯人之形，而曰：“人耳，人耳!”夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉!〔25〕

莊子以大冶鑄金，造化犯人，大塊載形來描述人（原始此在）的生成，大冶、造化、大塊，說的都是衍化，即老子所說的“大”，“域中有四大，而王（人）居其一焉”，人居于世界之中，此在在世界之中生存。一方面，世界在此生存中被開啟出來；另一方面，世界的開啟同時也是人的生成，人向世界方面覺知自身?！按笠辫T金”，“造化犯人”，“大塊載形”正是莊子對人的生成的現(xiàn)象表述，大塊使我得以呈顯，使我操勞于世，勞佚于我使我老去，最后以死作為我的終結(jié)。描述的豈不是我向死的存在嗎？原始此在就處此同一性的向死存在中，且以此存在為其天命，“故善吾生者，乃所以善吾死也”，我不應出脫這種同一性生存。但是在當今，處于大冶中的這塊“金”卻要跳出來說：“我必得冶鑄成像鏌铘那樣一把鋒利的劍。”這對大冶而言就是一塊不祥之金了，因為它打破了原始同一性生存。同理，“一”（也即“道”）使人呈顯出自身，而人卻高呼“我是人!我是人!”人的造化（天命）也必認為這是一個不祥之人。這就是莊子對當今之世儒墨者流所四處張揚的“人者，仁也”之類仁義道德景況的反駁，也是對他所承繼的原始同一性理想的持守。仁義道德所鑄造的人所帶來的只能是社會的動亂，殺戮與酷刑；而仁義道德的張揚者的圣人所造成的，只能是“竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉”的現(xiàn)象。因此，莊子認為當今之世，必“以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉!”仍然處此原始同一性生存中，這怎么可能不行呢？這正是莊子所追求的自由，他所選擇的持守于自身的朝向?qū)淼谋菊婺茉凇?/p>

三

可以說，莊子的原始同一性意念從某種論題中得到了最精妙也最精彩的闡釋，這就是夢。夢無疑是原始存在的顯著論題，夢顯然關涉于此在生存。自古以來即有《黃帝長柳占夢》、《周公解夢書》流傳，《周禮·占夢》即有作為中國夢論源起的“六夢之說”，而各種夢的記載、夢的闡釋則更是廣見于先秦典籍、諸子論說。但是，莊子的釋夢卻迥異于常人，并非對夢的具體占解，而是基于此在生存的夢說，乃是此在存在論意義上的說夢。讓我們先來看看他最著名的“莊周夢蝶”：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與!不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化?！?6〕

這里的“夢”與上節(jié)所述的“大冶鑄金”、“造化犯人”、“大塊載形”是一個意思，夢即是“造化”，即是“鑄金”，即是“載形”，也即老子所謂“道”之衍化的“大”；夢把莊周造化為蝴蝶，亦或把蝴蝶造化為莊周，兩者同樣真實、生動、鮮活無比，夢化的蝴蝶不僅栩栩然，而且簡直暢意舒適極了!因為處于原始同一體中的萬物是齊一的，人與自然、人與萬物、莊周與蝴蝶，有什么區(qū)別呢？正如孩提時代的幼兒，當他與動物玩耍嬉戲時，他是絕對不會意識到兩者間的區(qū)別的，一切恍如夢中。但是，至莊子時代，原始同一體似乎已經(jīng)打破，人在同一體中的地位得到了強化，或者更準確地說，不同的人的權勢地位得到了強化。《論語·微子篇》載荷蓧丈人斥責孔子“四體不勤，五谷不分”，孔子則在《子路篇》中作了回應，雖自認為稼不如老農(nóng)，為圃不如老圃，但卻反唇相譏道：“上好禮，則民莫敢不敬；上好禮，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”〔27〕也就是說，他所從事的是帝王統(tǒng)治之術，即莊子所嘲諷的為大盜竊國者捆箱上鎖者，這是那些為稼為圃者所不能比擬的。這就涉及到了社會的分工，原始此在的分化，權力等級地位的確立。孟子更發(fā)揮了這一點，在與“為神農(nóng)之言者”許行的辯駁中，他強調(diào)了社會的分工（分工基于權利的規(guī)定），并不無鄙夷地說：“然則治天下獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰，或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”最后結(jié)論道：“夫物之不齊，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千萬。子比而同之，是亂天下也?！薄?8〕這儼然就是針對莊周而言的。因而對此現(xiàn)今存在狀況，莊周亦無法回避，他畢竟已不再是囿于原始同一體中的蝴蝶，莊周已從自然、從蝴蝶中分化出來了，兩者之間確是有分別的。他稱之為“物化”，所謂“則必有分矣”。但是，莊周并不認同這種基于權力的分化的趨勢，對之給予了猛烈的抨擊與嘲諷，他更多強調(diào)的是處此原始同一體中的自由（或許是自如）狀態(tài)，并將之作為他基于自身本真能在的朝向未來的生存理想，以與權力的分化相對，即是他所描述的“自喻適志”。這樣，他對夢的造化作了雙重規(guī)定，區(qū)分出“夢”與“大夢”，與此相應，從夢中的覺醒，也即從原始同一體中的分化必有“覺”與“大覺”的不同。

這在莊子《齊物論》關于“大覺”與“大夢”的述說中可以看得十分清楚：

夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉!丘也與汝，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名曰吊詭。萬世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也?！?9〕

夢見喝酒感到無比快意的人，白天卻遇到悲傷哭泣之事；而夢中哭泣悲傷的人，白天卻十分愉快地打獵去了?？梢妷襞c醒是不一樣的，兩者似乎了了分明。但頗為疑惑的是，當此夢者做夢之時，他并不知道這是夢，而宛如親歷其事。更有甚者，他或許還在夢中占解其所夢。直到夢醒后，才覺得原來是夢。這正是夢者也是世俗的愚人所自以為的醒覺。于是，莊子提出了“大夢”的概念，大夢者，至大普遍之夢，也就是說宇宙人生無非是夢：飲酒是夢，哭泣是夢，田獵也是夢，夢中占夢是夢，醒覺亦是夢。為了強調(diào)這一點，莊子借長梧子的口譏諷當今圣人孔丘說：“孔丘和你（孔子弟子瞿鵲子）都是在做夢；而且我說你們在做夢，說的也是夢話?！币虼耍f子強調(diào)的“大夢”無非即是人生亦夢，因為夢即是造化，造化犯人與夢的衍化都是一樣的。然而那些夢中的人，甚至孔丘那樣的圣人皆自以為醒覺，這是很可笑的，他們無異皆處可悲的大夢之中。

基于此，莊子展開了他的質(zhì)詢與思辨，那些顯赫的君王諸侯，那些官員守牧，他們清醒嗎？不，他們無一例外都是自以為醒覺的“愚者”。甚而至于四處奔走，倡言仁義道德，知其不可為而為之的智圣孔丘，也毫無例外，是在做他的美夢!在《天運篇》中，莊子對孔丘張揚己說的行為作了極為辛辣的嘲諷。他將孔子的學說比喻為敬神時用來陳列的草扎的“芻狗”。芻狗未敬神以前，人們用箱子裝著，蓋著文繡之巾，祭司們還要沐浴齋戒才能迎接它。待芻狗敬神以后，便棄置在道路上，任人踐踏，打柴人干脆拿去當柴燒掉。而現(xiàn)在的孔子，就是拿著先王丟棄的芻狗，用筐子裝著，蓋著花紋布，帶著它，聚集起他的弟子四處游說，虔誠地寢臥在它的下面。這位孔子呀，怕不做惡夢，也要遭遇夢魘了!事實確實如此，他在宋國遭到砍樹的警告，在衛(wèi)國無處存身，在商、周等地處境窘迫，被圍困在陳國蔡國之間，七天不能生火做飯，差一點都丟了性命，這豈不是人生的一場惡夢嗎？〔30〕

有大夢必有大覺，大覺即是對大夢的超越，即是回歸那種原始同一性的生存自由。莊子雖然說“萬世之后而一遇大圣，知其解者”之大覺的難得，但又以為“是旦暮遇之”，也就是說“遠在天邊，近在眼前”，就在其當下生存中，亦在“至德”、“至治”之世中，因而是“旦暮遇之”，不期自至的。只要去除自以為是的醒覺，去除定位于權力的分工，絕圣棄智，不再為帝王謀劃統(tǒng)治之術，不再充當為大盜竊國者捆箱上鎖的角色，就會有“大覺”發(fā)生。這正是莊子所謂的“真人無夢”，真人乃是“大夢”的超越者，大覺者，看破丑陋的現(xiàn)實夢境、超越物化、與天地自然齊一的大徹大悟者。

古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深?！?1〕莊子盡情描述了“真人”（也即“至人”、“神人”）的存在情形：“古之真人，不知說生，不知惡死；其出不訢，其入不距，修然而往，修然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。若然者，其心志，其容寂，其顙；凄然似秋，煖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極?！薄?2〕乍見之下，莊子的描述確乎有些玄乎，其實就是對原始同一性生存的表述，因稱“古之真人”。這種人不樂生亦不惡死，自然而來，自然而去，如此而已。記得自己出生的地方，但不計較終于何處。無論被拋入什么環(huán)境都能接受順應，死去也不留戀，就像是返回原地。他的存在要旨在于不把任何心機加之于天道，不以任何人為去勉強天道。處于這樣生存的“真人”，以安居為志向，容貌恬然寂靜，額頭寬闊質(zhì)樸，態(tài)度冷談像秋天，喜悅像春天，喜怒哀樂皆與四時相應合，與前來照面之物相適宜而常此永存，不知存在的極限。這不就是一種原始此在的存在狀況嗎？不正是海德格爾所描述的此在生存最源始的存在處境嗎？也即是老子所述的“小國寡民”的社會，“甘其食，美其服，安其居，樂其俗；領國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”〔33〕的社會；換句話說，也即耽于“道”的存在，“在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老”。如此的生存歷狶韋氏、伏戲氏、維斗、日月、堪壞、馮夷、肩吾、黃帝、顓頊、禺強、西王母而至彭祖、傅說、武丁，正所謂“上及有虞，下及五伯”。老子稱為“道紀”，“道”的歷史，“執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀”〔34〕，莊子稱為“至德”、“至治”之世。處此生存中者即是“真人”，如大塊載形，大冶鑄金，造化犯人，“勞我以生，佚我以老，息我以死”。倘若此人要出脫此存在境域，大呼“人耳，人耳”!造化者必以為不祥之人。倘若此人進而四處奔走，張揚仁義道德，為大盜竊國者捆箱上鎖，宣揚定位于權力的分工，造成世人的殘殺刑戮，尸橫遍野，那么，這人就進入了自以為是的“大夢”之中，不知其一切所為皆是可怕的夢魘了。這即是孔、墨之流，他們遠離了“真人”之世，是莊子所深惡痛絕的。

四

莊子正是從此夢論、從此“真人無夢”的存在視域去看待當今之世者的“有夢”的，他的眾多夢例不過是從不同側(cè)面和角度對此作出深入的闡釋罷了。

《人間世》載“櫟樹通夢”：一位匠石在齊國看到一棵大樹，“其大蔽數(shù)千牛，絜之百圍，其高臨山十仞而后有枝，其可以為舟者旁十數(shù)”。但匠石卻棄而不顧。他的弟子十分困惑：“如此大木偉材，怎么不砍伐它為用呢？”匠石鄙夷地回答：“此散木也，以為舟則沉，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液滿，以為柱則蠹。是不材之木也，無所可用?！辈涣辖呈@番話被櫟樹聽見，其夜見夢給匠石說：“你怎么這樣數(shù)落我呢？你看那些所謂有用之木，山楂、梨樹、柑桔、柚子之類，果實熟了就被采摘，大枝被拉斷，小枝被拖歪，它們能結(jié)果實也就遭遇了悲慘的命運。它們不終其天年而中道夭折，招致世俗的摧殘。你且看我，追求不被利用已很久了，多少次差點慘遭砍伐，直到今天，才成為有大用的神樹。其實你與我也差不多，不過是個幾近死亡的散人，你又怎么說我是散木呢？”〔35〕表面看來，櫟樹通夢無非在述說它雖無用，但較之那些為世人所用的果樹材木，卻反能避禍遠害，頤養(yǎng)天年，最終成為有大用的樹神，但實際上莊子的夢說更是針對現(xiàn)實的，嘲諷的即是像孔子那樣知其不可為而為之的有用者。在此夢說后莊子即以楚狂接輿嘲諷孔子道：“傳說中你這鳥中的鳳凰，你的德行怎么這樣的衰亡呢？來世不可等待，往世難以追懷。天下有道，為你這圣人所成就；天下無道，使你這圣人產(chǎn)生。但在當今之世，你不過僅能免受刑罰罷了。福輕于羽毛，難以承載，禍重于大地，難以逃避。算了吧，你不要再逢人宣揚你那仁義道德了，命運這樣的悲慘，卻還要畫地為牢!”〔36〕這不正是對孔子張揚己說，“伐樹于宋，削跡于衛(wèi)，窮于商周，圍于陳蔡之間，七日不火食，死生相與鄰”的命運的嘲諷嗎？孔丘是沉溺于“有所為”的大夢中的不知醒覺者，難怪櫟樹神要一生遠避有為而追求無所可用，楚狂接輿要躲避帶刺的迷陽草而免傷其足了，他們確乎是當今之世的大覺者。

《莊子·外物》上的“宋元君夢神龜”則更辛辣地嘲諷了那些自以為聰明的應世者。

宋元君夜半而夢人被發(fā)窺阿門，曰：“予自宰路之淵，予為清江使河伯之所，漁者余且得予?！痹X，使人占之，曰：“此神龜也。”君曰：“漁者有余且乎？”左右曰：“有?！本唬骸傲钣嗲視！泵魅?，余且朝。君曰：“漁何得？”對曰：“且之網(wǎng)得白龜焉，其圓五尺?！本唬骸矮I若之龜?！饼斨?，君再欲殺之，再欲活之，心疑。卜之，曰：“殺龜以卜吉。”乃刳龜，七十二鉆而無遺筴?！?7〕

這是一則人物通夢或人神通夢，作為清江使者的神龜出使河伯之所卻被漁者余且捕獲了，神龜只得報夢給宋元君，要求解救它。宋元君夢后通過驗證，果然有這么回事，并吩咐余且把神龜獻給他。按照人物通夢的描寫慣例，宋元君應放了神龜，然后神龜報夢相謝。但莊子的處理不一樣，是放還是殺龜，元君猶豫不決，最后求助于卜者，卜吉，元君于是殺龜，用龜殼來占卜。果然，七十二占都沒有不靈驗的。在此夢例中，神龜見夢給宋元君，原本是想請宋元君解救它，不料反遭厄運，這是神龜?shù)淖酝读_網(wǎng)，自取其咎。神龜本應順其自然，漁者捕獲它，并沒有立刻殺它，也許會驚訝于他捕得的白色大龜，將神龜放生。這里，是神龜?shù)淖宰髀斆鳎ㄗ砸詾槭牵┖α俗约?。作為一只神龜，它能預知未來，七十二占都無不靈驗，但卻不料被一打魚人捕獲，丟了性命，可見世事難料，連神也無法避免。這是更深意義上的對所謂聰明智慧的嘲諷。神龜遭遇漁者之手，一個普通的打魚人怎么會知道神龜有用來占卜的特殊作用，而它卻偏偏要去報夢給作為一國之君的宋元君，宋元君正要預言君國大事，且身邊謀士眾多，智者云集，這神龜簡直是咎由自取，無可救藥的了，因而遭致刳腸剖肚的慘禍。因此，在述夢后，莊子借仲尼的口總結(jié)道：“如是，則知有所困，神有所不及也。雖有至知，萬人謀之。魚不畏網(wǎng)而畏鵜鶘。去小知而大知明，去善而自善矣?！薄?8〕只有去除世人自以為是的聰明，只有順應自然，才能獲得真正的大智慧，才能遠禍全身。正是在這個意義上，我們難道不會更深刻地感受到，神龜之死對它而言，無異于一場惡夢，而它在夢中還偏偏要自以為清醒地去占解自己的夢（報夢給宋元君求解脫），最終只能遭致滅頂之災。

莊子最著名的夢例“髑髏見夢”乃是關于原始同一性生死觀的表述。原始同一性生死觀即是所謂的“大塊載形，勞我以生，佚我以老，息我以死”。生老病死，無乃人生之一過程，如此順應罷了，不必驚喜，亦不必悲傷?！娥B(yǎng)生主》上，老聃死，其友秦矢赴吊，三號而出。眾弟子認為他沒有感情，莊周卻很贊賞，譽為“安時而處順，哀樂不能入也。古者謂是帝之懸解。”〔39〕是說他簡直達到了遠古真人的境界?！洞笞趲煛飞?，孟孫才的母親死了，孟治喪時“哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀”，莊子譽為“特覺”，徹悟大覺之人。他借仲尼之嘴教訓不理解孟孫氏行為的弟子顏回道：“像我和你這樣的人，說不定是大夢還沒有醒呢!那孟孫氏的母親死了，他有駭異的形象，但沒有悲傷的內(nèi)心；有驚詫但沒有死別的慘痛心情。孟孫氏才是真正覺悟了的人?，F(xiàn)今，人們都互相稱自己為‘吾’。怎么知道這‘吾’就果真是你自己？假如你夢為鳥凌空翱翔，夢為魚潛入深淵；你就不知道現(xiàn)在說夢的，是醒著，還是處在夢中呢？刻意追求而達到目的，不如對生死存亡付之一笑。付之一笑不如聽任造化安排。聽從造化安排而不受物累，人就進入了與自然同一的境界?！薄?0〕這里的仲尼之言，無異就是莊子以自己的原始同一性意念來訓導孔子。唯此，莊子認為死是一種解脫，反倒是值得慶賀之事。莊子之妻死了，好朋友惠施去吊念，莊子卻正蹲坐在地上敲著瓦盆唱歌?；菔┐蠡蟛唤?，與自己的老婆生活在一起，生兒育女，直至老死，不哭吊她就罷了，何至竟反而“鼓盆而歌”呢？莊子便說了一通生命由來與消失的道理，最終喻為以天地為巨室而安然寢處，豈不快意!〔41〕

正是處于這種原始同一性生死觀的視域，才會有莊子怪異的“髑髏見夢”產(chǎn)生：

莊子之楚，見空髑髏，髐然有形，撽以馬捶，因而問之，曰：“夫子貪生失理，而為此乎？將子有亡國之事，斧鉞之誅，而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之丑，而為此乎？將子有凍餒之患，而為此乎？將子之春秋故及此乎？”于是語卒，援髑髏，枕而臥。夜半，髑髏見夢曰：“子之談者似辯士。視子所言，皆生人之累也，死則無此矣。子欲聞死之說乎？”莊子曰：“然?！摈求t曰：“死，無君于上，無臣于下；亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也?！鼻f子不信，曰：“吾使司命復生子形，為子骨肉肌膚，反子父母妻子閭里知識，子欲之乎？”髑髏深目賓蹙頞曰：“吾安能棄南面王樂而復為人間之勞乎!”〔42〕

莊子借讬于夢與空髑髏的對話正是處于原始同一性生存者與處于當今之世者的對話，也是“真人”與“今人”的對話。莊子從今人的角度概述空髑髏的死因：或貪生失理而死；或慘遭亡國之禍，死于刀兵；或自為丑惡，愧對親者，自暴性命；或因饑寒凍餓而死；或因年世高而老死。如此種種死法無異是對當今之世現(xiàn)實生存的表述，其中潛在著莊子的質(zhì)詢與憤懣，也包含著對儒墨者流志在有為宣揚權力的分工所導致的悲慘現(xiàn)實的譴責。因為這種現(xiàn)實為莊子所親眼目睹，由呈顯在他面前的遍地的死亡殘骸空髑髏所引發(fā)，故取直接質(zhì)詢的方式，是當下進行時的。而骷髏的見夢卻是對當下時空的超越，夢所表述的死亡的世界，或許即是莊子對往古之世的表述，對真人所寓的原始同一性生存的表述，乃是莊子所懷念的“至德”、“至治”之世。在那個世界中，全無如此的“生人之累”，在那里，“無君于上，無臣于下”，無儒墨者流的等級制；“亦無四時之事，從然以天地為春秋”，原始此在過著順應自然的生活。這真是人生的大快樂呀，就是南面稱王也無法與之相比!

誠然，莊子肯定的是后一個世界，死亡的世界，所謂的“死之說”，而對前者，對當今之世，對“辯士”們所倡言的君臣上下、“勞力”“勞心”、為“生人之累”的現(xiàn)實世界作了絕然的否定。死亡之世固然已經(jīng)逝去，但作為莊子本真能在的生存理想，它又向來已經(jīng)走在了現(xiàn)今之世的前頭，成了超越現(xiàn)今之世的將在，持守著原始同一性與自然“齊一”的自由生存狀態(tài)。故而當莊子提出要為髑髏“復生子形”，“骨肉肌膚”，“反子父母妻子閭里知識”，即重返當今之世時，髑髏即毅然否決，發(fā)出“吾安能棄南面王樂而復為人間之勞乎!”的感嘆。這乃是莊子處于中華民族上古時代歷史轉(zhuǎn)折時期的生存決斷，其決斷的意義在于：面對“殊死者相枕”、“桁楊者相推”、“刑戮者相望”的生存現(xiàn)實，面對諸子百家定位于權力“分工”的君權至上的專制統(tǒng)治的構(gòu)建，莊子作了徹底的否定；且一定程度上維系了原始此在的存在自由。遺憾的是，迄今為止，這一源遠流長的文化傳統(tǒng)并未為我們所承繼，甚至遭到了甚深的遮蔽。

〔1〕見郭慶藩輯.莊子集釋·山木：第三冊〔M〕.北京：中華書局，1961：688.

〔2〕〔37〕〔38〕見郭慶藩輯.莊子集釋·外物：第四冊〔M〕.北京：中華書局，1961：924，933－934，934.

〔3〕〔4〕見郭慶藩輯.莊子集釋·秋水：第三冊〔M〕.北京：中華書局，1961：603－604，605.

〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔15〕郭慶藩輯.莊子集釋·在宥：第二冊〔M〕.北京：中華書局，1961：377，342，346－350，346，357.

〔9〕〔26〕〔29〕郭慶藩輯.莊子集釋·齊物論：第一冊〔M〕.北京：中華書局，1961：55－56，112，104－105.

〔10〕〔11〕〔12〕〔14〕海德格爾.存在與時間〔M〕.北京：三聯(lián)書店，1987：216－217，217，391，391.

〔13〕郭慶藩輯.莊子集釋·逍遙游：第一冊〔M〕.北京：中華書局，1961：17.

〔16〕〔17〕〔18〕〔20〕〔21〕〔33〕〔34〕馮達甫.老子譯注〔M〕.上海：上海古籍出版社，1991：58－60，1－3，49－51，100，20，174－175，31.

〔19〕〔22〕〔25〕〔31〕〔32〕〔40〕郭慶藩輯.莊子集釋·大宗師：第一冊〔M〕.北京：中華書局，1961：246－247，234，262，228，229－231，274－275.

〔23〕〔24〕郭慶藩：郭慶藩輯.莊子集釋·天道：第二冊〔M〕.北京：中華書局，1961：476，462.

〔27〕楊伯峻.論語譯注〔M〕.北京：中華書局，1980：135.

〔28〕楊伯峻.孟子譯注：上〔M〕.北京：中華書局，1960：124－126.

〔30〕見郭慶藩輯.莊子集釋·天運：第二冊〔M〕.北京：中華書局，1961：511－512.

〔35〕〔36〕見郭慶藩輯.莊子集釋·人間世：第一冊〔M〕.北京：中華書局，1961：170－172，183.

〔39〕郭慶藩輯.莊子集釋·養(yǎng)生主：第一冊〔M〕.北京：中華書局，1961：128.

〔41〕〔42〕見郭慶藩輯.莊子集釋·至樂：第三冊〔M〕.北京：中華書局，1961：614－615，618－619.