毛宣國

（中南大學文學院 湖南 長沙 410083）

一

“教化”是《毛詩》〔1〕詩學理論的核心問題，這是學術界的共識。但怎樣認識這一理論的價值，卻存在著分歧。較為普遍的看法是，《毛詩》之所以重視教化，緣于它極端的政治功利立場，所謂“教化”主要是政治和功利主義的教化。由此還衍生出另一種看法，那就是認為《毛詩》將《詩》教作為《詩》的惟一功能而否定《詩》的文學和審美功能，使《詩》完全成為政治的附庸。還有一種常見的看法，就是認為《毛詩》從其功利主義的教化立場出發(fā)對《詩經(jīng)》所作的解讀與《詩經(jīng)》本文沒有多大關系。在追溯《毛詩》教化思想產(chǎn)生的根源時，學術界也存在著一種代表性的看法，那就是認為《毛詩》之所以重視“教化”，主要是受到荀子和《樂記》的影響，反映的是統(tǒng)治階級利用詩樂教化人民的觀念和思想。比如，王運熙、顧易生主編的《中國文學批評通史》就是這樣認為?！?〕（p404）

筆者并不否認上述看法有某種合理性，但若只停留于此，則把《毛詩》的教化問題簡單化了。筆者認為，考察《毛詩》的教化理論，有幾點值得特別注意：

第一，“教化”不僅是《毛詩》，而且也是先秦兩漢儒家詩學理論的核心。

清代詩論家陳奐《詩毛氏傳疏·敘》曰：“昔者周公制禮作樂，用之宗廟、朝廷，達諸鄉(xiāng)黨、邦國，當時賢士大夫，皆能通于詩教?？鬃右栽娛谌旱茏?，曰：‘小子何莫學夫詩？’又曰：‘不學詩，無以言?！\以詩教之入者深，而聲音之道與政通也?！标悐J的論述，重在陳述周公制禮作樂的傳統(tǒng)與孔子詩教的關系，而在筆者看來，整個先秦兩漢的儒家詩學系統(tǒng)都與詩教問題密切相關。如《國語》云“風德以廣之，風山川以遠之，風物以聽之，修詩以詠之，修禮以節(jié)之”（《國語·晉語八》），就明確包含以《詩》為教的思想。孟子論《詩》，提出“以意逆志”和“知人論詩”方法，以《詩》為史意味濃厚。但這一方法提出，也是因“世道衰微”、“孔子之道不著”而為，包含著明顯的以《詩》為教的思想。他還提出“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也”（《孟子·盡心章句上》）的命題，更可以看出其對《詩》的“教化”作用的重視。荀子、《禮記》就更不用說，“不道禮憲，以《詩》、《書》為之”（《荀子·勸學》），“溫柔敦厚，詩教也”（《禮記·經(jīng)解》），詩教更是其理論核心所在。《孔子詩論》以“德”論《訟》（頌）、《大夏》（大雅）、《少夏》（小雅），提出《關雎》“以色喻于禮”（第十簡）和《邦風》“溥觀人俗”（第三簡）的觀點，都明確賦予《詩》以教化內(nèi)容。以《詩》來教化世人，匡世救世，也是漢代今文學家所主張和認同的。比如，今文經(jīng)學的代表人物就提出“南面而治天下，莫不以教化為大務”，“教化行而習俗美”（董仲舒《舉賢良對策》），“原情性而明人倫”，“孔子論《詩》以《關雎》為始……此綱紀之首，王教之端”（匡衡《上疏戒妃匹勸經(jīng)學威儀之則》）等主張，把“教化”作為其詩學理論的根本。所以，對于“教化”問題，不能只看成是《毛詩》詩學理論的根本特點，它實際上從根本上體現(xiàn)了先秦至漢儒家詩學理論的精神。

第二，對《毛詩》教化理論問題的理解，不能只看到它的政治功利立場，也應從人文和人倫教化的意義上來理解這一理論的內(nèi)涵。加達默爾說：“人之為人的顯著特征就在于，他脫離了直接性和本能性的東西，……因此，人就需要教化?！薄?〕（p14）又說：“教化作為向普遍性的提升，乃是人類的一項使命。它要求為了普遍性而舍棄特殊性。”〔4〕（p14）加達默爾雖然討論的是西方人文領域和精神科學中的“教化”理論，對理解《毛詩》和儒家詩學為什么重視“教化”問題亦富有啟發(fā)意義。因為教化是對于人的教化，人類以教化的方式存在，實際上也就意味著人擺脫動物性向人性的提升，這不僅是針對西方現(xiàn)代社會文明教化而言，而且也是針對中國古代社會人的教化而言。教化必然包含政治和道德的內(nèi)涵，因為它也是人擺脫動物性走向人性，擺脫自然性走向文明的標志。事實上，在《毛詩》之前，先秦儒家之所以重視政治和道德教化問題，就在于他們已經(jīng)意識到這種教化對于人性塑造和培養(yǎng)的意義。如錢穆所說：“詩至于孔門，遂成為教育工具，而非政治工具。至少其教育的意義與價值更超于政治的意義與價值之上?！薄?〕（p130）《毛詩》教化理論的提出，亦具有這方面的含義。不管它多么重視詩與政治的關系，其實際的意義和價值都可以超越政治而進入到人倫教化層面。其實，不僅是《毛詩》，整個漢代詩學都重視人倫教化。從漢初陸賈提出的“明六藝，承天統(tǒng)地，窮本察微，原情立本，以緒人倫”（《新語·道基》），到董仲舒的“春秋重人”（《春秋繁露·俞序篇》），劉向的“禮以養(yǎng)人為本”，匡衡的“原性情以明人倫”，再到東漢末年趙岐“以人情不遠”來解釋孟子的“以意逆志”說，均不難發(fā)現(xiàn)人倫教化在漢代詩學中的意義。不過，《毛詩》重視人倫教化問題有其特殊意義，那就是它以《詩大序》理論闡發(fā)為核心，以《詩三百》的整體闡釋為基礎，將《詩》看成是“夫婦之道、生民之本、王道之端”的教化之源，構成一個教化體系，從而使《詩》之教化表現(xiàn)出更廣泛的人倫精神。

第三，《毛詩》教化理論的形成，離不開對《詩經(jīng)》文本的闡發(fā)。學術界有一種觀點，認為《毛詩》教化理論的提出，緣于其極端的政治功利立場，與《詩經(jīng)》的本文解讀沒有什么關系，這顯然不符合《毛詩》理論的實際。陳桐生談到先秦兩漢詩教理論的發(fā)展進程時，把它分為三個層次：第一個層次，從禮儀、制度上貫徹《詩教》的精神，《儀禮》、《周禮》、《禮記》可以作為這一層次的代表；第二個層次是抽象地探討《詩》教的理論，以孔子“興觀群怨”說和《禮記·經(jīng)解》中的《詩》教說為代表；第三個層次，通過《詩》說來貫徹教化思想，《孔子詩論》和漢代四家詩可以作為這一層次的代表。〔6〕（p241）這一劃分是有道理的，特別第三層次的劃分明確了《詩經(jīng)》的文本闡釋在詩教理論形成中的作用。但需要補充說明的是，就《詩》的文本教化闡釋的系統(tǒng)性來說，《孔子詩論》和今文三家詩與《毛》詩相比是有很大差異的?！犊鬃釉娬摗泛徒裎娜以姸紱]有形成關于教化思想的總的主旨的看法，而這一點則在《毛詩》中表現(xiàn)得非常明確?！犊鬃釉娬摗泛徒裎娜以妼Α对姟返谋疚年U發(fā)都還是只涉及到部分篇章，其解讀的思想和觀點也較為零散，而《毛詩》卻把《詩三百》作為一個整體來解讀，從整體上體現(xiàn)出《詩》的教化意義。所以，談漢代《詩》之教化理論，《毛詩》具有特別重要的意義。

具體地講，《毛詩》的“教化”理論的意義可以從以下幾方面來理解：

第一，從男女夫婦之道出發(fā)言教化。在《詩大序》中，《毛詩》提出“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風俗”的命題，這里，要特別注意的是《詩大序》把“經(jīng)夫婦”放在了首位。清人崔述《讀風偶識》曾論《關雎》云：“細玩此篇，乃君子自求良配，而他人代寫其哀樂之情，蓋先儒誤以夫婦之情為私，是以曲為之解。不知情之所發(fā)，五倫為最。五倫始于夫婦，故十五國風中，男女夫婦之言尤多?！贝奘鲞@段話說明，夫婦之情和夫婦之道是《詩經(jīng)》所要表現(xiàn)的重要主題，《毛詩》從夫婦之道言教化，實際上也是對《詩經(jīng)》內(nèi)容的一種繼承。還有，《毛詩》是以對《詩經(jīng)》中首篇詩《關雎》的序和闡釋為引領來展開論述的。孔穎達《毛詩正義》曰“諸序皆一篇之義，但《詩》理深廣，此為片端，故以《詩》之大綱并舉于此”〔7〕（p5），亦明確肯定了這一點?！蛾P雎》序和題解可以看成是理解《毛詩》教化思想的一個關鍵。若比較一下《毛詩》與今文三家詩對《關雎》題解上的不同，這個問題會更清楚些?！蛾P雎》一詩的主旨，今文三家詩均解釋為刺詩，如《魯詩》的解釋是“康王德缺于房，大臣刺晏，故作”，《韓詩》的解釋是“《關雎》，說淑女，正容儀以刺時”，《齊詩》的解釋是“作《關雎》之人，嘆在上之好色無度”。而《毛詩》則把《關雎》解釋為“樂得淑女以配君子”，“風天下而正夫婦”的王道教化之詩。不僅《關雎》，而且整個《周南》和《召南》，都被《毛詩》作者看作歌頌后妃之德，“風天下而正夫婦”、“樂得淑女以配君子”的王道教化之詩。

《毛詩》的這一解釋，決不僅僅出于狹隘的政治功利目的和對《詩經(jīng)》的文本意義的有意曲解，而是觸及到中國古代人倫教化之根本。鄭玄注《儀禮》時認為《關雎》等詩所說的“夫婦之道，生民之本，王政之端”為“教化之源”〔8〕（p152），可以說探得這一根本。錢穆認為，“家族”是中國文化最主要的柱石，它構成了中國古代社會人道觀念的根基。這一看法符合中國文化實際。不過，他在具體闡釋家族觀念時認為：“夫婦結合，本于雙方之愛情，可合亦可離。父母子女，則是自然生命之綿延”，所以“‘父子觀’之重要性更超過了‘夫婦觀’”〔9〕（p51）。對此看法，筆者不能表示贊同。事實上，夫婦觀念在中國古代社會政治和倫理制度形成過程中占有非常重要的地位。五倫始于夫婦，夫婦之間的結合并非只是愛情的結果，更起于男與女生命的自然結合，也反映出中國古代王道教化和禮制精神之根本。理解了這一點，我們就不難理解為什么《毛詩序》要把《關雎》的“后妃之德”作為其教化理論的起點，為什么要以帝王婚姻作為施行王道政治的開始。誠如陳桐生所說：“這是因為男女的結合為人倫之始，而帝王與后妃的結合尤其是人倫的大事，它關涉到百姓的婚姻倫理，天下的移風易俗問題?！薄?0〕（p244）《毛詩》所反映的正是這樣一種觀念。比如《鄭風·豐》序云：“婚姻之道缺，陽倡而陰不和，男行而女不隨”；《召南·采蘋》序曰：“大夫妻能循法度也。能循法度，則可以承先祖，共祭祀矣”，等等，均說明婚姻和夫婦之道，對于中國古代人倫教化傳統(tǒng)的形成的基礎性地位?！抖Y記·昏義》談到婚姻的意義時說：“昏禮者，將合二性之好。上以事宗廟，而下以繼后世也。故君子重之?！试唬骸瓒Y者，禮之本也?！薄妒酚洝ね馄菔兰倚颉芬嘣疲骸胺驄D之際，人道之大倫也。禮之用，唯婚姻為兢兢。……甚哉，妃匹之愛，君不能得之于臣，父不能得之于子，況卑下乎!”它們或把婚姻和夫婦之道作為禮之本，或者作為人道之大倫，實際上都看到了婚姻和夫婦之道作為中國古代人倫和人道觀念基礎的意義。而中國古代教化觀念的形成，也常常是從男女、夫婦到父子、君臣，從家庭人倫到國家社會的政治倫理。這樣的教化理論的形成，最終雖然都指向政治倫理一極，但畢竟是教以人倫，表現(xiàn)了對人的基本情感，特別是對夫婦之間的人倫親情的尊重。比如，對《周南·卷耳》一詩的闡釋，我們不管是否贊成《毛詩》作者的“后妃之志”的說法，有一點則必須承認，那就是從它的解讀中，讀者仍然可以感受到一種“皆從對面著筆，歷想其勞苦之狀，強自寬而愈不能寬”，“思親所以念己之心”〔11〕（p78）的人倫親情?？追f達談到《二南》題旨為“文王之化，而美后妃之德”時指出：“以夫婦之性，人倫之重，故夫婦正則父子親，父子親則君臣敬，是以《詩》者歌其性情?！薄?2〕（p5）這里的“以《詩》者歌其性情”可以說道出了《毛詩》從夫婦之道出發(fā)言教化的真諦所在，因為所謂教化，它首先關涉的就是人的真實情感，而夫婦情感正是最真實最深切的情感。這種情感維系著中國古代的家族生命，也構成中國民族人道觀念之胚胎〔13〕（p54），所以它對培養(yǎng)人、教化人至關重要。這正是《毛詩》從男女夫婦之道出發(fā)言教化的意義所在。

第二，從“民感君政”的角度看風俗，將風俗美善的追求與政治教化及儒家的禮樂文化建設聯(lián)系起來。風俗美善的追求，并不始于漢代。據(jù)漢人史書記載，古代帝王有采詩觀風之制度，這一制度，從成于戰(zhàn)國時代《禮記·王制》“命大師陳詩，以觀民風俗”及《孔子詩論》中的“邦風其納物，博觀人俗焉”的記載中可以明顯見出?？鬃拥摹耙骑L易俗，莫善于樂”（《孝經(jīng)》）之說，荀子的“移風易俗，天下皆寧，美善相樂”（《樂論》）之說，更是明確了用詩樂來觀風俗，以實施禮樂教化的意義和價值。不過，真正重視風俗美善，并把它納入儒家教化體系的則是在漢代，特別是以《毛詩》對《詩》的闡釋為代表。

《毛詩》中所言“風俗”，按孔穎達的理解，包含兩方面的內(nèi)容，一是“君政所為”、“民感君政”的“民情禮法”〔14〕（p773），這類風俗的形成，與統(tǒng)治者興趣愛好的導引和化民有道的教化政策的實施密切相關。一是“若其夷夏異宜，山川殊制，民之器物，言語及所行禮法”〔15〕（p773），即因民族風習、地理環(huán)境、器物語言不同而形成的風俗禮法，這類風俗與統(tǒng)治者情欲興趣愛好和教化政策并沒有直接的聯(lián)系?！睹姟分兴f的“風俗”主要是前一意義上的，主要是從“君政為本”和“民感君政”的教化立場出發(fā)的。不過，談到這一點時，我們必須清楚地意識到，這并不意味著《毛詩》作者就將風俗美善完全看成是統(tǒng)治者教化政策影響的結果，完全納入到統(tǒng)治者權利政治的軌道。龔鵬程說：“在漢人的觀念中，政治不是權利的問題，而是文化的問題?！薄?6〕（p39）漢人論政，以風俗改善和風俗淳美為急務，重政治教化，其目的并不僅僅在于將其納入統(tǒng)治者權利政治的軌道，也是出于儒家禮樂文化建設的需要。如董仲舒曰“南面而治天下，莫不以教化為大務……教化行而習俗美”（《舉賢良對策》），劉向曰“宜興辟雍，設庠序，陳禮樂，隆雅頌之聲，盛揖讓之容，以風化天下”（《說成帝定禮樂》），等等，看重的都是風俗美善對于禮樂文化建設的意義而非統(tǒng)治者的權利政治?！睹姟氛摗对姟?，將風俗美善與君政政教聯(lián)系起來，其目的也在于此。《詩大序》曰：“禮義廢，政教失”，孔疏曰：“禮義者，政教之本，故先禮義而后政教”〔17〕（p14），將禮義置于政教之先，其目的不在于簡單地為統(tǒng)治階級的政治服務，更重要的則在于建立一個向下則移風易俗，化民有道，向上則風衰俗怨，反映民心民情的禮義文化機制。余英時曾用“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”的相互滲透和影響的觀點來解釋漢代的政治與文化，他認為：“觀風俗”之所以在漢代成為一項最重要的政治措施，一個重要原因就在于承擔大傳統(tǒng)的統(tǒng)治階級深知民間小傳統(tǒng)和風俗習尚對其政治和政策的影響。用現(xiàn)代的觀念也可以說，漢代統(tǒng)治者已意識到“移風易俗不能訴諸政治強力，只有通過長時期的教化才可望有成。〔18〕（p135）所以，“漢代儒家的大傳統(tǒng)在文化史上顯然有兩種意義：一是由禮樂教化而移風易俗，一是根據(jù)‘天聽自我民聽，天視自我民視’的理論來限制大一統(tǒng)時代的皇權”?！?9〕（p137）余英時的這些論述說明，漢代儒家和《毛詩》重視風俗美善，不僅僅是出于統(tǒng)治階級的政治需要，而且也是為了檢測社會人心，教化人倫，服務于儒家禮樂文化建設的需要。

第三，將統(tǒng)治者納入教化的范圍，表現(xiàn)出強烈的民本精神和意識。既然《毛詩》的教化理論是在中國文化大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)的相互影響與滲透的背景下形成的，具有向下移風易俗和向上反映民心民情的雙重功能，那么教化就不僅僅是對下層民眾的教化，而且也包含向上的滲透并對統(tǒng)治階級的政策和心理的影響。論及先秦至漢的教化理論，有一點值得注意，那就是從周公制禮作樂后的儒家教化傳統(tǒng)形成以來，教化主要是指居上位者、統(tǒng)治者對下層民眾的教化。春秋時期賦詩引詩風氣盛行，出現(xiàn)過很多詩禮名家，如魯國季文子、季武子父子，晉國叔向、趙武，齊國晏嬰，吳國季札等，他們也提倡和重視詩的教化，但教化的對象主要是公卿世族子弟，并不涉及君主和王公大人?？鬃右院螅袒膶ο髷U大到廣大民眾，王公大人和統(tǒng)治者則不在其列。這種情況在漢代也沒有得到根本改變，許多人談“教化”，亦認為這是居上位者和統(tǒng)治者的義務和責任，他們應該教化民眾，而平民百姓則應該接受這種教化。如東方朔曾以“化民有道對”為題上疏皇帝，強調(diào)統(tǒng)治者應以教化為己任，化民有道，使社會風尚得到改善。又如董仲舒所言“教化”：“先王顯德以示民，民樂而歌之以為詩，說而化之以為俗”（《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》），“古之王者明乎此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務”。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┻@些看法，主要是站在統(tǒng)治者的施教立場上，將教化看成是統(tǒng)治者的責任和義務，而百姓和平民的義務則在于接受這種教化。這種情況到了《毛詩》，特別是《毛詩序》這里有了改變?！睹娦颉匪岢摹对姟方蹋粏渭兪墙y(tǒng)治者由上至下地施教，而是將統(tǒng)治者和居上位者也作為教化的對象。比如，《毛詩序》所說的“風以動之，教以化之，上以風化下，下以風刺上”，就把教化看成是一個既對統(tǒng)治者又對被統(tǒng)治者的雙向反饋過程。孔穎達《毛詩正義》釋云：“詩皆人臣作之以諫君，然后人君用之以化下。此先云‘上以風化下’者，其教從君來，上下俱用”〔20〕（p14），孔穎達把“詩皆人臣作之以諫君”作為“人君用之以化下”的前提，強調(diào)“教從君來，上下具用”，處在下位的被統(tǒng)治者也可以以自己的思想和行為來影響和感化居于上位的統(tǒng)治者，是把握到《毛詩》教化理論的精神內(nèi)涵的?！睹娦颉匪f“國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上，達于事變而懷其舊俗者也”，亦包含這層意思。在《毛詩序》作者看來，詩人處在衰世和亂世，會詠嘆自己的心靈痛苦和緬懷昔日盛世所帶來的歡樂，從而造成對統(tǒng)治者的影響和感動。顯然，將統(tǒng)治者納入到教化的范圍中?！睹娦颉愤€提出“言之者無罪，聞之者足以戒”的觀點，認為批評時政的人是沒有罪過的，統(tǒng)治者應善于聽取批評意見以警示和反省自己，這也從一個側面說明《毛詩》所主張的“教化”是雙向的，不僅包括處下位的被統(tǒng)治者，也包括處上位的統(tǒng)治者。

《毛詩》將統(tǒng)治者納入到教化范圍中，說明那種簡單地把《毛詩》的教化思想看成是統(tǒng)治階級用《詩》自上而下教化和影響民眾，使《詩》成為統(tǒng)治階級的思想工具的看法是不能成立的。《毛詩》之所以重視“教化”，一個很重要的原因是因為它看到了統(tǒng)治階級政治的弊端，希望能通過《詩》來反映民眾的愿望和心聲，從而感化和影響統(tǒng)治者的政治。《毛詩》所言“教化”，從深層次意義上說，也可以看成是人之所以為人，人如何保障其生存權利和尊嚴的教化。如果我們回顧一下先秦至漢教化理論發(fā)展的歷程，不難發(fā)現(xiàn)，從孔子的“興、觀、群、怨”、“思無邪”、“興于詩、立于禮、成于樂”的詩教理論，到孟子的民貴君輕、“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也”的教化觀，實際上都貫穿著一種民本和人倫精神，《毛詩》解《詩》，以教化為本，所承繼的正是這一傳統(tǒng)。為說明這點，我們不妨看《毛詩》解《詩》的幾個實例。比如，《毛詩》序《小雅·何草不黃》曰“下國刺幽王也。四夷交侵，中國背叛，用兵不息，視民如禽獸。君子憂之，故作是詩也”，其中的“視民如禽獸，君子憂之”一語，就清楚表明《毛詩》重教化是以人為本、以民為本的。視民（人）為禽獸，使人處于“非人”的境遇是為《毛詩》作者所最不忍的。又如，《大雅·行葦》是一首描寫貴族統(tǒng)治者和兄弟宴會、祭祀、求福之詩，《詩序》解釋時賦予它“周家忠厚，仁及草木，故能內(nèi)睦九族，外尊事黃，養(yǎng)老乞言，以成其福祿”之意，《鄭箋》在解釋具體詩句時，又賦予如“草木方茂盛，以其終將為人用，故周先王為此愛之，況于人乎？”等等含義；《小雅·四月》，一般人認為是一位大夫行役在外，遭亂不歸，抒發(fā)其悲憤憂亂心情的詩，《詩序》則賦予它“大夫刺幽王也。在位貪殘，下國構禍，怨亂并興焉”之意，《鄭箋》又在此基礎上引申出“興貪殘之政行，而萬民困病”，“喻上多賦斂，富人財盡，而弱民與受困窮”等意思。這些解釋或許有些偏離《詩》的本意，但從中卻不難體會《毛詩》作者那種本源于孔門之學的人道情懷和對現(xiàn)實民生的強烈關注。《毛詩》還特別提出“變風變雅”之說，認為處于王道陵遲、政治黑暗條件下的詩人應該用詩歌來批判黑暗政治、反映民眾心聲，其意義也在于此。徐復觀認為，有的《詩》序與《詩》的文意不太切合，將并無刺意的詩解釋為刺詩，這一點成為攻擊《詩》序者眾矢之的。但他則認為：“但若了解上述各詩成立的時代，及陳詩、編詩的目的，則《詩》序的思古諷今，正符合《詩》教的傳統(tǒng)。”〔21〕（p107）并說：“據(jù)《詩》序，應可知政治上向統(tǒng)治者的歌功頌德，是如何為中國《詩》教所不容?！薄?2〕（p107）這一解釋實際上也提示我們，對《毛詩》詩教理論的理解不能簡單化，不能只看到它適應統(tǒng)治階級、為統(tǒng)治階級政治服務的一面，也應看到它超越統(tǒng)治階級政治，以《詩》來介于現(xiàn)實、批判時政和教化人倫的立場。也正是由于這一立場，《毛詩》的詩教能夠成為中國古代一種重要的詩學理論和傳統(tǒng)，對后世詩學產(chǎn)生了深遠的影響。

最后應指出的是，《毛詩》教化說的提出在解釋方法上的特點，那就是它以《毛詩大序》為中心，主要圍繞《詩經(jīng)》中的“風雅頌”和“賦比興”的六義解釋展開。關于《詩經(jīng)》六義，學術界有“三體三用”、“三用三情”、“三經(jīng)三緯”諸說，這些說法對理解《詩經(jīng)》“六義”有一定意義，卻不能用以解釋《毛詩序》所提出的“六義”說。因為《毛詩序》的“六義”說，重點不在于討論詩之體用、體情關系等，而是強調(diào)《詩》的教化作用。對“六義”與“教化”的關系，朱自清說得很明確：“《大序》說明詩的教化作用：這種作用似乎建立在風、雅、頌、賦、比、興所謂‘六義’上?！洞笮颉分唤忉屃孙L、雅、頌。說風是風化（感化）、風刺的意思，雅是正的意思，頌是形容感德的意思。這都是按照教化作用解釋的?！薄?3〕（p34）按《詩大序》的排列，“風”置于“六義”之首，所謂“風”教，按《詩大序》的解釋是：“風以動之，教以化之”，這說明《毛詩》是非常重視情感心理感化在教化過程中的作用的。同時，《詩大序》又特別強調(diào)以主文譎諫的方法來施教，這對后世教化理論內(nèi)涵的形成亦產(chǎn)生了重要影響。

二

《毛詩》“教化”理論對后世詩學產(chǎn)生巨大影響，對這種影響學術界多不否定，但如何評價，則見解不同，大多數(shù)學者偏向于一種否定性評價，即認為《毛詩》和漢代儒者所建立起來的“教化”觀念，是一種缺乏文學自覺的觀念，而到了魏晉以后，人們則沖破這種觀念的束縛，走向文學和審美的自覺。

這種看法，早在1927年陳鐘凡先生撰寫的中國人的第一部《中國文學批評史》著作中就已見端倪，該書認為漢代儒家學者論文重倫理，“每以政教眼光衡量一切藝文，不知文學本身自有其價值也”。〔24〕而后一些著名的文學批評史著作，如郭紹虞、羅根澤等人的著作，大體也持這樣的看法。有的批評史著作，如張少康的《中國文學理論批評史教程》，雖對漢代文學批評予以一定程度的肯定，但仍認為漢代文學批評的特點是強調(diào)文學和政治教化的關系，將文藝納入統(tǒng)治階級的教化軌道，只是到了魏晉時代，文學理論批評才“擺脫了儒家經(jīng)學附庸的地位，開始重視文學本身的創(chuàng)作和審美特征，注意對文學的藝術表現(xiàn)技巧的研究”?！?5〕（p57）近20多年來，中國學術界流行的“魏晉文學自覺”理論，更是對漢代文藝教化觀持批判否定態(tài)度，認為魏晉文學正是沖破了這種教化文藝觀而走向文學的自覺。

這樣的理解和評價顯然是不符合中國古代文學和詩學實際的。事實上，對《詩》作道德化、政教化的闡釋，是中國詩學普遍存在的精神傾向，很少有例外。即使被人們稱為文學自覺的魏晉時代，也是如此，也沒有擯棄教化、功利的文藝觀。我們并不否認，中國文學到了魏晉以后，對文學藝術的審美追求達到一個新的高度。另外，由于這一時期道玄和佛學思想影響加強，儒家經(jīng)學思想的統(tǒng)治地位被削弱，相比漢代來說，這一時期的教化和功利的文學觀也相對衰落。但是，這并不意味著它就擺脫了功利和教化文藝觀的影響。比如，像沈約、蕭統(tǒng)、蕭綱之類的文論家，被后人視為形式主義和技巧論批評的代表，他們的立場與教化文藝觀就沒有根本背離。沈約《宋書·謝靈運傳論》開篇云：“民稟天地之靈，含五常之德?！蛑緞佑谥?，則歌詠外發(fā)，六義所因，四始攸系”，這一表達與漢代文藝觀，特別是與《毛詩序》所提倡的詩之“六義”和吟詠情性的文藝觀，顯然有某種聯(lián)系，包含著對文藝教化功用的肯定。而蕭統(tǒng)的“嘗謂有能讀淵明之文者”，“此亦有助于風教”（《陶淵明集序》），蕭綱的“《詩》以言志，政教之基，故能使天地咸亨，人倫敦序”（《請尚書左丞賀琛奉述制旨毛詩義表》），“詠歌起，賦頌興，成孝敬，于人倫，移風俗于五教”（《昭明太子集序》）等觀點，則更明確地表明了他們的教化立場。另如這一時期文論的代表人物，如陸機、劉勰、葛洪、摯虞、顏之推、裴之野等，其文學立場也沒有根本擺脫教化的文藝觀。如陸機云作文的目的是“濟文武于將墜，宣風聲于不泯”（《文賦》），劉勰曰“摛文必在緯軍國”（《文心雕龍·程器》），“《三百》之蔽，義歸無邪”（《文心雕龍·明詩》），葛洪曰“古詩刺過失，故有益而貴，今詩純虛榮，故有損而賤”（《抱撲子·辭義》），裴子野曰“古者四始六義，總而為詩，既行四方之風，且彰君子之志，勸美懲惡，王化本焉”（《雕蟲論》）等等，都說明他們的文藝觀并沒有根本脫離漢代《詩》教傳統(tǒng)，也沒有擺脫功利主義文藝觀的影響。

以《毛詩》為代表的漢代“教化”觀念對后世詩學產(chǎn)生巨大影響并成為中國詩學特別是儒家詩學的主導觀念，這是不容否定的事實。不過，我們談論這一問題時，也應注意“教化”觀念在不同歷史時期的特點和變化。一般來說，以《毛詩》為代表的漢代詩學所提倡的《詩》之教化，更重視的是文藝與政治教化的關系，是文藝在經(jīng)世治國中的作用以及對社會人心、風尚的影響。魏晉以后延續(xù)了這一觀念主題，但表現(xiàn)出新的特點。魏晉也把文學提到“經(jīng)國之大業(yè)”的高度，但它同時又認為文章為個人垂名后世的手段，不一定都要與經(jīng)國大業(yè)聯(lián)系起來。比如，曹植稱“辭賦小道，固未足以揄揚大義，彰示來世”，雖沒有放棄文藝的教化功用，卻將文章與經(jīng)國大業(yè)作了區(qū)分，更多將它看成是個人揚名于后世的事業(yè)。另外，隨人們對藝術審美問題認識的深化，魏晉時期所說“教化”，也沒有漢人那樣強烈的經(jīng)世色彩，而更多地與藝術家的才情、性情、心理聯(lián)系起來。比如，《文心雕龍·征圣》中提出的“政化貴文”、“修身為文”，《情采》中提出的“蓋風雅之興，志思蓄憤，而吟詠情性，以諷其上，此為情而造文”等觀點，就典型地體現(xiàn)了這點。而到了唐代，情況又發(fā)生了變化。唐代被認為是非常重視文學教化的時代。此一時代與漢魏有一個重要不同，那就是隨著散文創(chuàng)作的繁榮，隨著“文以載道”、“文以明道”一類觀念的出現(xiàn)，傳統(tǒng)的詩教領域擴大，不只是以《詩》為主，而是擴展到整個為“文”的領域。另外，唐代還非常重視漢儒所提倡的詩之諷諫精神，并將其與“惟歌生民病”和“為君、為臣、為民、為事”的等詩學主張統(tǒng)一起來，表現(xiàn)出強烈的現(xiàn)實干預精神。這種教化傳統(tǒng)為北宋時期文學家、思想家廣泛繼承。而到了南宋，隨著理學思想對文學的影響日著，傳統(tǒng)的教化思想又與理學家重“內(nèi)省”、“自反”、宏揚內(nèi)在的良知的思想統(tǒng)一起來，教化日益成為一種道德的自覺，更重視教化的道德感化意義。而到了明清時期，教化主題又有所變化。在明代，它主要表現(xiàn)在隨著陽明心學的興起和對“為己”、“性靈”的強調(diào)，傳統(tǒng)的教化思想帶有更多“以情為教”和個體“娛情養(yǎng)性”的特點，典型見解如王陽明的“古之教者，教以人倫”和“求之吾心之歌詠性情而時發(fā)焉，所以尊《詩》也”（《王陽明全集》卷七），如馮夢龍的“六經(jīng)皆以情教也”，“譬諸《詩》云興、觀、群、怨、多識，種種具足，或亦有情者之朗鑒，而無情者之磁石乎”（《情史類略》卷首）等。而到了清代，由于漢代經(jīng)學，特別是漢代今文經(jīng)學研究的復興，又表現(xiàn)出向漢代詩教理論回歸的態(tài)勢，重視文學的經(jīng)世致用、美刺諷諭的政治功用等等，又成為時代的主題。比如，魏源就明確提出文學必須“源于道德而委于政事”的觀點〔26〕（p8），把文學完全納入政治教化的軌道。

談到這里，筆者不禁想起學術界關于《詩經(jīng)》宋學與《詩經(jīng)》漢學的論爭。在這一論爭中有一常見的觀點，那就是認為，漢代《詩》學只重視道德說教，而宋代《詩》學則充分注意到《詩》的情感作用。漢代解《詩》大多是一些經(jīng)學和道德的訓誡，而宋代則從經(jīng)學走向文學，力圖恢復《詩經(jīng)》作為文學作品的本來面目。比如，有的學者這樣談論朱熹《詩經(jīng)》學與漢代《詩經(jīng)》學的不同，認為“從孔子直到漢儒，說《詩》的人全都走比附儒家道德說教的路子……《詩三百》歌詠情性的特性被這些學者們囚禁了，人們能夠看到的大抵只是一些神圣的、干巴巴的道德訓誡而已”，“而朱子則立足于文本，戳破了漢儒賦予這些詩歌的神圣脆弱的面具，展示了它們真實的意蘊，凸顯了他們抒發(fā)世俗情感的特質(zhì)”〔27〕（p183）。有的學者則這樣評價朱熹“淫詩”說的貢獻，認為“淫詩”說的提出“撥清了千余年來籠罩在《詩經(jīng)》上的經(jīng)學迷霧”，“在歷史上首次還《詩經(jīng)》以文學性質(zhì)的本來面目”?！?8〕還有學者則這樣評價《詩經(jīng)》漢學與宋學的不同：“兩漢以降的經(jīng)學把《詩經(jīng)》抬到神圣地位，一部活生生的文學杰作被歷史化、政治化、功利化”，而具有疑古精神的《詩經(jīng)》宋學家，如歐陽修則“力圖救正《詩大序》所代表的一味強調(diào)‘教化’的解《詩》方法，注意恢復作為文學作品的《詩經(jīng)》的本來面目”?！?9〕（p59）這些看法是值得商榷的。因為，以朱熹為代表的宋代《詩經(jīng)》學與漢代《詩經(jīng)》學之間并不存在上述學者所說的那種根本對立，在基本的立場和方法，甚至在具體的詩篇解釋上，宋代《詩》學的代表人物對漢代《詩》學均有許多承襲。比如，常被后人視為開宋代文學解《詩》先河的歐陽修，就認為學習《詩經(jīng)》的主要目的在于“察其美刺，知其善惡，以為勸戒”（《詩本義·本末論》），對《詩》的闡釋，應嚴格遵循《詩序》，“以《序》為證”，若“不以序意求詩義”，則“既失其本”。（《詩本義》卷二《草蟲》）而朱熹《詩集傳》依《詩序》解《詩》傾向亦非常突出，以致清人姚際恒批評他是“時復陽違《序》而陰從之”?！?0〕（p8）王質(zhì)是宋代否定《詩序》最激烈者，他的《詩總聞》被后世人稱為“廢序言詩”的代表作，其實也沒有根本舍棄《詩序》之說。宋代《詩》學與漢代《詩》學的最大差異，并不在其經(jīng)學與文學、道德與審美、教化與非教化的不同，而在于其經(jīng)學、道德教化立場的不同。我們不否認，朱熹反對漢儒濫用“美刺”說《詩》，提出“《詩》之所謂風者，多出于里巷歌謠之作，所謂男女相詠歌，各言其情者也”之說，提出詩之“感物道情”之說，承認“淫詩”和表現(xiàn)男女戀情詩的存在，相對于漢代《詩》學來說，在《詩經(jīng)》闡釋上表現(xiàn)出新的特點，賦予更多的文學內(nèi)涵。但是同時我們也應該看到，朱熹提出“淫詩”說也罷，反對漢儒的“美刺”說《詩》也罷，其基本出發(fā)點和歸宿點都不是超越詩教，從經(jīng)學走向文學，恰恰相反，而是為了維護經(jīng)學和道德教化的意義。他提出“淫詩”說，只能說他在客觀上已意識到男女戀情詩的存在，并不意味著他在主觀上完全肯定男女戀情的表現(xiàn)。因為，朱熹對“淫詩”有著異常激烈的批判。比如，他將鄭詩作為“淫詩”的典型代表，認為這類詩“皆為女惑男之語”，“幾于蕩然無復羞愧悔悟之萌。是則鄭聲之淫，有甚于衛(wèi)矣。故夫子論為邦、獨以鄭聲為戒而不及衛(wèi)”（《詩集傳》卷四《鄭風》）；又以《鄘風·蝃蝀》為例，譴責“淫詩”是“但知恩念男女之欲，是不能自守其貞信之節(jié)，而不知天理之正也”，（《詩集傳·鄘風·蝃蝀》），對它們作出完全否定的道德評價。當年，“古史辨”派的學者曾強調(diào)要將道德與歷史區(qū)分開來，認為從歷史而非道德立場看待《詩經(jīng)》，就可以還《詩經(jīng)》的本來面目。其實，對《詩經(jīng)》道德化的解讀是否定不了的，這不僅是《詩經(jīng)》本身就包含豐富的人文和道德教化內(nèi)容，而且也在于，從道德政教的立場來說《詩》，是由中國文化、由儒家思想的基本機制所決定的。以《毛詩》為代表的漢代詩學的意義在于它強化了儒家的道德、政教立場，使建立在倫理本位基礎上的儒家文化能以《詩》的形式得到鞏固和加強。當然，這種強化，相對于詩、文學中原有的非道德性的自然情感因素來說，是一種剝離和掩蓋，使中國詩學理論表現(xiàn)出夸大文藝的政治和道德實用功能的傾向，但是，從另一方面說，這又賦予文學莊嚴而神圣的道義責任，對中國詩學的人文理念和人道精神的形成，對中國文藝干預現(xiàn)實，以文學開啟人的心靈的創(chuàng)作傳統(tǒng)的形成，有著重要意義。

〔1〕本文所說的《毛詩》是指由《毛詩序》、《毛詩傳》、《鄭箋》以及鄭玄撰寫的《詩譜》組成的《毛詩》本文及解釋系統(tǒng)，而非僅僅指毛亨所撰、毛萇所傳的《毛詩故訓傳》。

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