王愛(ài)菊

［武漢大學(xué)，武漢 430072］

基督教認(rèn)為，人生活在此岸世界，卻不屬于此岸世界，而應(yīng)該不斷超越此岸世界，并努力趨向彼岸世界。這種二元對(duì)立的世界觀不可避免地構(gòu)成了基督教哲學(xué)在本體論和認(rèn)識(shí)論上的內(nèi)在張力。從本體論上看，基督教認(rèn)為上帝創(chuàng)造了世界，是一切真理的來(lái)源，故而真理必然被上帝自上而下地啟示出來(lái)。否則，有限的人便無(wú)法獲得關(guān)于無(wú)限的上帝的真理。因此，要認(rèn)識(shí)上帝，必定先要有上帝賜予的信仰?？墒?，從認(rèn)識(shí)論上來(lái)看，為了認(rèn)識(shí)上帝的道，人類必然是從自己出發(fā)，以個(gè)體的體驗(yàn)和思考為起點(diǎn)，自下而上地認(rèn)識(shí)上帝以及上帝的啟示。只有通過(guò)這種方式，人才能確定上帝的存在，理解上帝的屬性，了解圣經(jīng)的內(nèi)容，體驗(yàn)人與上帝的溝通。

從基督教歷史來(lái)看，集經(jīng)院哲學(xué)之大成的托馬斯·阿奎那肯定人的認(rèn)識(shí)能力，建立了人從感性事物出發(fā)證明上帝的存在的五種證明，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)上帝的啟示對(duì)于人的理性能力的優(yōu)越性和超越性，在本體論和認(rèn)識(shí)論之間達(dá)到了平衡。路德和加爾文等宗教改革家卻認(rèn)為，由于人的理性能力受到罪的玷污，故而人無(wú)法憑借理性認(rèn)識(shí)上帝，只能依靠上帝白白賜予的信心和恩典。然而到了17世紀(jì)，西方人逐漸相信只要運(yùn)用自己的理性能力便能認(rèn)識(shí)上帝的道，對(duì)上帝的信仰悄悄被替換為對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)。英國(guó)圣公會(huì)主教斯第林福利特 (Edward Stillingfleet，1635～1699)曾經(jīng)說(shuō)過(guò):“我們所說(shuō)的信仰，就是心靈的理性和推理的行為。既然信仰就是同意那些足以讓心靈同意的證據(jù)或理由，那么它必定是一個(gè)理性和推理的行為?！保?］啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，理性成為認(rèn)識(shí)上帝的道的方法和標(biāo)準(zhǔn)，基督教成為理性主義的宗教。由此不難看出，基督教在近代強(qiáng)調(diào)信仰的認(rèn)識(shí)論意義，經(jīng)歷了認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向。近代基督教信仰在認(rèn)識(shí)論上的轉(zhuǎn)向與理性時(shí)代對(duì)人的理性能力的高揚(yáng)有一定關(guān)系，但是實(shí)際上，這種轉(zhuǎn)向早在宗教改革時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)，它是從宗教內(nèi)部開(kāi)始的。不過(guò)，在討論這個(gè)轉(zhuǎn)向如何發(fā)生和為何發(fā)生之前，讓我們先來(lái)看看什么是信仰。

一般而言，信仰 (faith)可以被區(qū)分為兩個(gè)方面:［2］其一，作為主觀行為的信仰 (faith)，即個(gè)人的信任或者相信;其二，作為客觀對(duì)象的信仰 (the faith)，即作為被相信對(duì)象的客觀事物或命題。日常意義上的信仰必然涉及某個(gè)可以信賴的對(duì)象，如某個(gè)人所說(shuō)的話或一本書(shū)的存在。宗教意義上的信仰，則通常會(huì)涉及被相信的某個(gè)宗教命題或者教義，如宇宙是上帝創(chuàng)造的，等等?；浇套鳛橐惶棕S富的信仰體系，則包括本體論 (如上帝的存在與屬性，上帝與人的關(guān)系等等)、認(rèn)識(shí)論 (即上帝如何顯明自我，并如何讓人類了解他的屬性和意志)，還包括關(guān)于歷史地理方面的知識(shí) (如耶穌的生平故事)，最后還包括倫理學(xué) (例如摩西的十誡和耶穌的訓(xùn)導(dǎo)等)。

作為個(gè)人主觀相信的信仰，還可以被進(jìn)一步區(qū)分為認(rèn)識(shí)論意義上的相信或同意 (belief，assent)和拯救意義上的信靠 (trust)。認(rèn)識(shí)論意義上的信仰，通常指人類對(duì)基督教教義或者命題的認(rèn)識(shí)和相信，其對(duì)象是人所獲得的對(duì)上帝的知識(shí)，即前面所提到的宗教命題或者教義體系。拯救意義上的信仰，通常指基督徒對(duì)上帝的信任和委身。認(rèn)識(shí)論上的信仰要求人有足夠的證據(jù)才能去相信，拯救意義上的信仰卻是在沒(méi)有足夠證據(jù)支持的情況下相信某事物的真實(shí)性。結(jié)合信仰的這兩個(gè)方面，我們接下來(lái)看一看宗教改革以來(lái)近代基督教信仰的微妙變化。

一、信仰的客觀對(duì)象:從圣經(jīng)到信經(jīng)

宗教改革時(shí)期，信仰的客觀對(duì)象逐漸由惟獨(dú)信仰圣經(jīng)轉(zhuǎn)向相信圣經(jīng)和信經(jīng) (creed)。宗教改革家們無(wú)不強(qiáng)調(diào)“圣經(jīng)原則”，將圣經(jīng)作為基督教信仰的根本來(lái)源和終極標(biāo)準(zhǔn)。路德提出“惟獨(dú)圣經(jīng)”的口號(hào)，認(rèn)為圣經(jīng)的權(quán)威高于教會(huì)傳統(tǒng)和人類一切權(quán)威。他反對(duì)教會(huì)和神職人員壟斷詮釋圣經(jīng)的權(quán)力，堅(jiān)持每個(gè)教徒都有解釋圣經(jīng)的自由權(quán)利，所以教徒能夠通過(guò)直接閱讀圣經(jīng)與上帝交往。路德強(qiáng)調(diào)圣經(jīng)是規(guī)范原則 (Normative Princip le)，也就是說(shuō)，凡是圣經(jīng)沒(méi)有禁止的，只要人感到合適和有裨益的，就可以兼收并蓄。后來(lái)，加爾文甚至比路德更加重視圣經(jīng)的無(wú)上權(quán)威，以圣經(jīng)為規(guī)管原則(Regulative Principle)，認(rèn)為一切都應(yīng)該按圣經(jīng)辦事。［3］在加爾文看來(lái)，《圣經(jīng)》是“永恒的真理準(zhǔn)則”，是一切完美信仰和對(duì)上帝正確認(rèn)識(shí)的源泉，是教會(huì)組織和紀(jì)律的依據(jù)，而人在圣靈的感動(dòng)和光照之下可以從圣經(jīng)中得到關(guān)于神的真知識(shí)。

宗教改革直接導(dǎo)致了天主教和新教在圣經(jīng)詮釋上的分裂。他們各自以權(quán)威自居，獨(dú)斷地宣稱唯有本教派的理解才是唯一正確的真理，并且在維護(hù)一己之標(biāo)準(zhǔn)的同時(shí)攻擊對(duì)方的判斷標(biāo)準(zhǔn)。在路德看來(lái)，如果按照天主教的標(biāo)準(zhǔn)，只會(huì)造成道德上和宗教上的災(zāi)難。天主教則批判路德派以良心為標(biāo)準(zhǔn)，并指出如果沒(méi)有教會(huì)的引導(dǎo)，教徒便無(wú)法真正理解圣經(jīng)的含義。由此，天主教和新教各個(gè)派別都聲稱，只有相信本派關(guān)于圣經(jīng)的理解才能得救，否則便會(huì)受到永罰。

關(guān)于圣經(jīng)的分歧同時(shí)還發(fā)生在新教內(nèi)部。雖然新教各派都強(qiáng)烈訴求于圣經(jīng)的權(quán)威，都認(rèn)為圣靈的光照一定能夠讓人理解經(jīng)文的意思，可是一旦擺脫了外在的權(quán)威，否認(rèn)了集體的公會(huì)議的決定，這種內(nèi)在的自由很容易會(huì)導(dǎo)致信仰上的混亂。最明顯的例子莫過(guò)于對(duì)《馬太福音》一處經(jīng)文的理解。這句經(jīng)文描述的是最后的晚餐: “他們吃的時(shí)候，耶穌拿起餅來(lái)，祝福，就擘開(kāi)，送給門(mén)徒，說(shuō):‘你們拿著吃，這是我的身體’” (26:26)。路德從字面意思把“這是我的身體”理解為“餅是我的身體”，認(rèn)為主餐是基督真實(shí)的臨在。茨溫利卻認(rèn)為，“這是我的身體”應(yīng)當(dāng)被視為隱喻，意思是“餅象征著我的身體”。在他看來(lái)，基督的身體并沒(méi)有真實(shí)臨到圣餐的餅和酒里面，而作為圣禮的主餐只是象征性的，并非真的是在吃基督的身體。加爾文的觀點(diǎn)和他們的也有不同，因?yàn)榧訝栁募确磳?duì)路德，認(rèn)為基督的身體在天上，并沒(méi)有真實(shí)臨在于主餐中，同時(shí)也反對(duì)茨溫利，希望像路德一樣在圣餐的時(shí)候吃到基督的身體。他對(duì)這個(gè)問(wèn)題的解釋是，圣靈奧秘地透過(guò)主餐之餅與酒的象征，把基督的身體和忠心的信徒結(jié)合在一起。［4］

為了統(tǒng)一對(duì)圣經(jīng)的不同解釋，規(guī)范信徒對(duì)圣經(jīng)的理解，也為了避免信徒在詮釋圣經(jīng)上的混亂以及走向異端，并為他們提供一個(gè)正確的參考框架，以便他們能夠更容易把握圣經(jīng)，新教領(lǐng)導(dǎo)人采取了三種措施。［5］第一，編寫(xiě)旨在教育新教信徒并向他們灌輸基督宗教的實(shí)質(zhì)的“教義問(wèn)答” (catechism)，對(duì)教徒閱讀圣經(jīng)進(jìn)行指導(dǎo)。針對(duì)普通信徒，路德編寫(xiě)了《基督教大教義問(wèn)答》和《基督教小教義問(wèn)答》，就基督教所必需掌握的知識(shí)，例如十誡、使徒信經(jīng)、主禱文以及圣餐禮，給予了清楚明晰的闡釋。加爾文對(duì)路德的《教義小問(wèn)答》推崇備至，以之為典范，而他自己的《基督教要義》內(nèi)容清晰，在對(duì)圣經(jīng)的引用上非常嫻熟而且富于說(shuō)服力，使得讀者感到只要有了它和圣經(jīng)這兩本書(shū)就能了解基督教和改革宗教義的全貌。第二，通過(guò)召開(kāi)會(huì)議達(dá)成有關(guān)圣經(jīng)的解釋和教義的決議。新教運(yùn)動(dòng)開(kāi)始之際，并不主張以會(huì)議決議的方式來(lái)處理圣經(jīng)的問(wèn)題，可是由于圣經(jīng)詮釋上的分歧越來(lái)越嚴(yán)重，人們不得不召開(kāi)會(huì)議來(lái)解決圣經(jīng)詮釋上的爭(zhēng)端。1523年，蘇黎世市議會(huì)舉行公開(kāi)的辯論會(huì)，討論茨溫利的“六十七條結(jié)論”。此次會(huì)議開(kāi)了新教通過(guò)會(huì)議決議的方式來(lái)決定某種對(duì)圣經(jīng)的解釋是否符合圣經(jīng)的先河。第三，對(duì)教徒閱讀圣經(jīng)和解釋圣經(jīng)的范圍加以限制。由于擔(dān)心文化程度低的人在解釋圣經(jīng)時(shí)會(huì)出現(xiàn)偏差，從而帶來(lái)嚴(yán)重的社會(huì)和政治后果，所以新教領(lǐng)袖主張，一般的教徒甚至無(wú)需閱讀圣經(jīng)，只需看看教義問(wèn)答之類的書(shū)籍便可，即便要閱讀圣經(jīng)，也要以教義問(wèn)答為指導(dǎo)。

新教的這三大措施其實(shí)是又回到了天主教的傳統(tǒng)。本來(lái)是以圣經(jīng)的權(quán)威反對(duì)天主教大公會(huì)議的教義，現(xiàn)在也通過(guò)召開(kāi)會(huì)議制定教義。本來(lái)主張以對(duì)上帝的直接信仰來(lái)反對(duì)教士解釋圣經(jīng)的壟斷權(quán)力，現(xiàn)在也編寫(xiě)解釋圣經(jīng)的指導(dǎo)手冊(cè)。天主教以托馬斯的《神學(xué)大全》為圣經(jīng)解釋的規(guī)范讀本，新教的路德派便以路德的《教義問(wèn)答》為指導(dǎo)，加爾文派則以加爾文的《基督教要義》為根據(jù)。這樣一來(lái)， “惟獨(dú)圣經(jīng)”的口號(hào)變成了惟獨(dú)路德或加爾文的解釋，從而墮入了新教所反對(duì)的天主教的獨(dú)斷，走向了宗教改革所倡導(dǎo)的個(gè)人自由詮釋圣經(jīng)的反面。

值得注意的是，馬丁·路德雖然提出了“惟獨(dú)信仰”，可是這并不意味著他像德?tīng)枅D良那樣主張信仰主義，反對(duì)對(duì)信仰進(jìn)行解釋。路德所謂的惟獨(dú)信仰，針對(duì)的是信徒的得救問(wèn)題，是他對(duì)保羅的“因信稱義”的重新發(fā)現(xiàn)。也就是說(shuō)，信徒要在上帝面前稱義，必須依靠?jī)?nèi)心對(duì)上帝的虔誠(chéng)信仰，而不是依靠羅馬天主教會(huì)所指出的購(gòu)買(mǎi)贖罪券等外在事功。實(shí)際上，路德本人撰寫(xiě)了大小教義問(wèn)答以及《施馬加登信條》等材料闡釋他的信仰，以規(guī)范信徒的信仰。

與路德相類似，新教各派的教會(huì)為了闡明本教派的信仰主張，與其他教派劃清界限，紛紛制定了屬于本派別的信經(jīng)。信經(jīng)就是闡述基督教信仰的核心內(nèi)容的條文。新教運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生了很多信經(jīng)，如路德派起草的《奧格斯堡信綱》(1530)，英國(guó)圣公會(huì)在伊麗莎白一世臨朝之時(shí)規(guī)定的《三十九條信綱》(1563)，加爾文派在英國(guó)內(nèi)戰(zhàn)期間制定的《威斯敏斯特信條》(1647)。宗教改革時(shí)期大量信經(jīng)的出現(xiàn)有諸多原因。一方面，新教教派回應(yīng)天主教的挑戰(zhàn)，證明新教信仰并不只是內(nèi)心的虔敬，也能夠以命題的形式闡釋出來(lái)并可以被論證推理。另一方面，新教各派教會(huì)都成為國(guó)家教會(huì)，有必要為本國(guó)信徒明確信仰標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)也是為了維護(hù)本教會(huì)在教義上的一致性，更有利于與其他派別區(qū)分開(kāi)來(lái)。

除此以外，信經(jīng)的大量出現(xiàn)和加爾文有很大關(guān)系。在《基督教要義》中，加爾文批判了中世紀(jì)的“隱性信仰” (Implicit Faith，即默信)，主張“顯性信仰”(Exp licit Faith)。在他看來(lái)，中世紀(jì)的神職人員認(rèn)為三一論的教義過(guò)于復(fù)雜和神秘，無(wú)法為所有的教徒所理解，便鼓勵(lì)在智識(shí)上存在局限的信眾去相信教父關(guān)于教義的闡釋，所以中世紀(jì)的“隱性信仰”在本質(zhì)上是指對(duì)教父教義的信仰，即對(duì)神學(xué)家的信仰的信仰。加爾文否認(rèn)了這種對(duì)作為上帝和人之間的中介的教會(huì)的信仰，主張真正的信仰就是信上帝和基督。然而，在實(shí)際的宗教生活中，這種對(duì)上帝和基督的“顯性信仰”卻漸漸蛻變?yōu)閷?duì)某種信經(jīng)或告白的信仰，而得救與對(duì)這些信綱中的教義的相信密切相關(guān)。這些教義問(wèn)答和信經(jīng)的出現(xiàn)表明，基督教信仰的對(duì)象逐漸被客觀化。人們?cè)谙嘈攀ソ?jīng)的同時(shí)，還把他們的信仰對(duì)象固化為一套教義體系。

二、主觀意義上的信仰:從信靠到相信

除了信仰的客觀對(duì)象發(fā)生變化之外，信仰在主觀意義上也發(fā)生了變化，逐漸重視正確的信仰，并從強(qiáng)調(diào)拯救意義上的信靠轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)論意義上的相信。

宗教改革時(shí)期，馬丁·路德對(duì)信仰的這兩個(gè)方面進(jìn)行了比較詳細(xì)的解釋。他曾經(jīng)用坐船過(guò)海的比喻加以說(shuō)明。他說(shuō):“一切在乎信心，沒(méi)有信心的人如同一個(gè)必須過(guò)海的人，但心中膽怯不肯乘船，因?yàn)椴幌嘈胖鄞?。這樣的人只得留在岸上永不得過(guò)海，因?yàn)樗豢仙洗??！保?］認(rèn)識(shí)論意義上的信仰是在有充足證據(jù)的基礎(chǔ)上確切地相信一條船的存在，而拯救意義上的信仰則不僅如此，而且更是信任這條船可以安全地載人過(guò)海。如果船是否存在可以得到證實(shí)或證偽，那么該船能否安全地載人過(guò)海則在過(guò)海之前難以確定。如果人只是相信船的存在，而不肯信任它可以安全地載他過(guò)海，那么他會(huì)不愿意上船，從而永遠(yuǎn)過(guò)不了海。所以，拯救意義上的信仰，不僅是相信上帝是真實(shí)的存在，更是信靠他的應(yīng)許，信任耶穌有能力把人從罪惡之中救贖出來(lái)，從而將自己委身相托，與耶穌聯(lián)合為一。［7］

和路德一樣，加爾文認(rèn)為信仰是堅(jiān)定的信念，能夠使人得救。然而，和路德不同的是，加爾文明確提出信仰應(yīng)該尋求理解，并鼓勵(lì)教徒對(duì)上帝的意志和良善有明白確定的認(rèn)識(shí)，而不是盲目地默信自己不了解和不研究的事情。在《基督教要義》第三卷的第二章中，加爾文專門(mén)對(duì)信仰的含義和性質(zhì)進(jìn)行了界定。他認(rèn)為:“信仰不在于無(wú)知，而在于知識(shí)，不僅是關(guān)于上帝的知識(shí)，也是對(duì)神圣意志的知識(shí)”。“信仰和理解聯(lián)系在一起”?！靶叛鍪菍?duì)神的仁愛(ài)的一種不變而確實(shí)的知識(shí)，這知識(shí)是以基督那白白應(yīng)許的真實(shí)為根據(jù)，并藉著圣靈向我們的思想所啟示，在我們心中所證實(shí)的?！保?］

加爾文強(qiáng)調(diào)信仰是對(duì)上帝和基督的知識(shí)，但是這種知識(shí)依然是拯救意義的，不是認(rèn)識(shí)論意義上的知識(shí)，也并不意味著信仰是人的理性認(rèn)識(shí)的對(duì)象。雖然在當(dāng)時(shí)的宗教信仰實(shí)踐中，由于上文所提及的種種原因，這種知識(shí)已經(jīng)逐漸轉(zhuǎn)化為對(duì)信經(jīng)的信仰，信經(jīng)所規(guī)定的正確信仰卻不是獨(dú)立無(wú)援的理性認(rèn)識(shí)的客觀對(duì)象。首先，作為知識(shí)的信仰是關(guān)于上帝的意志的知識(shí)，而上帝的意志是人無(wú)法揣度的，所以人需要在上帝白白賜予的禮物的援助之下，才能獲得得救的知識(shí)和確信。其次，按照加爾文主義的全然敗壞說(shuō)，人的理性能力已經(jīng)遭到玷污，有所虧欠，所以無(wú)法認(rèn)識(shí)上帝的意志。這一點(diǎn)在新教的信經(jīng)中有充分的體現(xiàn)。例如，《三十九條信綱》第十八條中說(shuō): “若有人膽敢說(shuō):無(wú)論人信甚么理，奉甚么教，只要他能按著所信的理，和自然之光奮勉而行，就可以得救;那么說(shuō)這話便該受譴責(zé)，因?yàn)槭ソ?jīng)上明白指示，人惟靠耶穌基督之名，才可以得救?！保?］所以，加爾文所說(shuō)的信仰即知識(shí)，并不是指認(rèn)識(shí)論意義上的知識(shí)，更不是指接受某套信仰定則就能使人自動(dòng)被揀選從而得救。

不過(guò)，加爾文神學(xué)體系中的內(nèi)在矛盾以及阿明里烏對(duì)加爾文的觀點(diǎn)的批判和糾正，促使信仰成為客觀的認(rèn)識(shí)，而不再停留于主觀的體驗(yàn)。［10］隨著阿明里烏派對(duì)于加爾文的敗壞說(shuō)和預(yù)定論的反駁，這些“得救的知識(shí)”不再只是上帝采取主動(dòng)并早已預(yù)定的那些被揀選之人所能獲得的知識(shí)，而是進(jìn)入了人的理解范圍。［10］阿明里烏指出，加爾文主義中的全然敗壞 (Total Depravity)和有限救贖 (Limited atonement)，存在著內(nèi)在的矛盾。如果上帝事先已經(jīng)預(yù)定了誰(shuí)將得救，誰(shuí)將下地獄，那么人的自由意志就在人的得救過(guò)程中毫無(wú)用處。這也意味著人自身的道德責(zé)任被勾銷(xiāo)了，而上帝將承擔(dān)所有的道德罪惡的沉重責(zé)任。這樣一來(lái)，上帝的預(yù)定與上帝的良善和正義之間便發(fā)生了矛盾。加爾文還強(qiáng)調(diào)有限救贖，認(rèn)為耶穌只為被揀選之人而死。然而《新約》中很清楚地寫(xiě)著，耶穌為眾人而死，這與有限救贖說(shuō)也有著明顯的矛盾。此外，加爾文強(qiáng)調(diào)神恩獨(dú)作論，認(rèn)為人的得救完全屬于上帝的恩典，為了使救恩完全歸于恩典，救恩就不是人可以自由選擇或接受的恩賜?？墒?，“按照加爾文的思維模式，惟有罪人接受救恩的方式并非自由和積極的選擇，而是無(wú)條件與不可抗拒的授予，才是真正借著恩典得到的救恩。并且，惟有事先預(yù)定并在永恒里命定的，才是真正的救恩。”［4］因此，如果有人認(rèn)為可以通過(guò)積極地表現(xiàn)而獲得救贖，這在加爾文看來(lái)便是剝奪了上帝的至高主權(quán)，使得上帝對(duì)世人的救贖取決于人的自由行動(dòng)。針對(duì)于此，阿明里烏提出了“有條件的預(yù)定”和“先行的恩典”兩個(gè)重要概念，既讓人在得救過(guò)程中起到一定的作用，又避免了完全靠事功得救的佩拉糾主義?！坝袟l件的預(yù)定”是指上帝的永恒目的就是拯救所有相信耶穌基督的人。正如“阿明里烏信經(jīng)”第一條所言:“上帝用那在他兒子耶穌基督里永恒不變的旨意，在創(chuàng)立世界以前，便已在基督里面，為基督的緣故，并且借著基督，從墮落和有罪的人類中，決定拯救那些因圣靈的恩賜，而相信他兒子耶穌，并在這個(gè)信和信的順?lè)泻闳痰降椎娜恕薄＃?］“先行的恩典”是指神提供給所有人的恩典，也是罪人獲得救贖所不可或缺的恩典。但是因?yàn)槭窍刃械亩鞯?，所以又是可以抗拒的。但只要人不抗拒，借著信心讓它在生命中運(yùn)行，這個(gè)恩典才能使人稱義。這里的“不抗拒”不是道德上的善行，而是單純地接受，是人對(duì)某些教義表示同意和接受。［10］有了這種認(rèn)識(shí)論意義上的同意和接受，上帝就被免除了讓人遭受永罰的尷尬，人也不需要為了得救而不得不在道德實(shí)踐上采取一定的行動(dòng)。由此，阿明里烏使得獲救不再完全依靠不可理解的上帝，而是部分取決于人的客觀認(rèn)識(shí)和同意，不再是加爾文嚴(yán)苛的神恩獨(dú)作論，而是“神人合作說(shuō)”。

質(zhì)言之，阿明里烏的“神人合作說(shuō)”導(dǎo)致得救的真理不是上帝和選民之間不可言說(shuō)的神秘交往，而是成為了可以談?wù)?、可以承認(rèn)也可以否認(rèn)的命題，而且只要同意和接受這些命題，便可以得救。正如哈里森所言，“信仰從此不再是“同意” (assensus)和“信靠” (fiducia)之間不可捉摸的平衡: “同意”戰(zhàn)勝了“信靠”。［10］關(guān)于這一點(diǎn)，我們可以從17世紀(jì)出現(xiàn)的不絕如縷的對(duì)信仰命題或者定則的討論中明顯看出。自然神論者赫伯特提出了五大宗教“共同觀念”，并且認(rèn)為這五大觀念才是信徒得救的信仰原則。1658年，托馬斯·羅杰斯的《英國(guó)信條》(British Creed)的第二版出版。在這本關(guān)于《三十九條信綱》的評(píng)注中，作者把英國(guó)的信仰、教義和宗教解釋為“以命題形式分析出來(lái)”的信條。同一年，加爾文派的著作者理查德·揚(yáng)出版了《通往恩典和救贖的簡(jiǎn)短確定之路》，旨在簡(jiǎn)化和澄清宗教問(wèn)題。他列舉了三條基督教信仰的基本原則，認(rèn)為這就是信徒必須相信的核心教義，通過(guò)它也可以讓成百萬(wàn)的人逃脫地獄。最合適的例子應(yīng)該是洛克。他對(duì)于各種神學(xué)教義和體系深為不滿，于是親自仔細(xì)閱讀圣經(jīng)，以便弄清楚什么才是得救所必須相信的基本命題。1695年，洛克發(fā)表了《基督教的合理性》一書(shū)，明確提出，從圣經(jīng)的福音書(shū)來(lái)看，同意和相信耶穌是彌賽亞這惟一的命題原則是成為基督徒所必需的，如果再加上實(shí)踐方面的懺悔，便可以得到永生。到了洛克這里，以命題形式出現(xiàn)的宗教信仰準(zhǔn)則的數(shù)目已經(jīng)降低到了最低限度。當(dāng)宗教信仰不僅是內(nèi)心的虔誠(chéng)或宗教的神秘體驗(yàn)，而是體現(xiàn)為對(duì)一套確定的知識(shí)體系的認(rèn)識(shí)和同意的時(shí)候，宗教上的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向就算最終完成了。

路德和加爾文都將圣經(jīng)奉為權(quán)威，主張信徒直接閱讀圣經(jīng)以獲得信仰，極力推崇拯救意義上的信仰。他們的這種具有神秘主義色彩的信仰主張?jiān)谀撤N意義上喚醒了個(gè)人探索宗教真理的自我意識(shí)和自信，但是信仰卻不能只是停留于個(gè)人的宗教體驗(yàn)，而是仍然要尋求被表達(dá)和客觀化。所以，信仰的認(rèn)識(shí)論意義仍然不可避免地在實(shí)際信仰生活中顯現(xiàn)出來(lái)，信仰的對(duì)象逐漸成為某種客觀的信仰命題或定則，信仰則變成對(duì)該命題的認(rèn)識(shí)和同意。

經(jīng)歷了認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的近代基督教信仰比較重視人的理性認(rèn)識(shí)，卻漠視人的心靈所體驗(yàn)到的種種痛苦和掙扎，剝離了宗教中的靈性和情感，因此在18世紀(jì)后半葉遭到了休謨的批判。休謨?cè)凇蹲匀蛔诮虒?duì)話錄》中對(duì)宗教信仰的所有證據(jù)——包括從奇跡和預(yù)言出發(fā)的證明和理性論證——逐一進(jìn)行了辨析和歸謬，否認(rèn)信仰屬于認(rèn)識(shí)論的范圍。如果說(shuō)休謨?cè)谡J(rèn)識(shí)論上的懷疑主義破壞了信仰的客觀性基礎(chǔ)，那么康德則徹底地將信仰從認(rèn)識(shí)論的領(lǐng)域中驅(qū)逐出去。他在《純粹理性批判》中區(qū)分了現(xiàn)象和本體、思辨理性和實(shí)踐理性，認(rèn)為宗教信仰屬于本體界，不再是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的范圍，不是以思辨理性為基礎(chǔ)，而是建立在實(shí)踐理性的基礎(chǔ)上。由此，近代信仰在認(rèn)識(shí)論上的轉(zhuǎn)向宣告破產(chǎn)，而以人心道德為基礎(chǔ)重新確立起了自己的地盤(pán)。

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