朱松峰

［中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)，武漢 430073］

格奧爾格·西美爾 (Georg Simmel)是生命哲學(xué)的重要代表人物，在19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，其思想影響非常廣泛。然而，正如日本學(xué)者北川東子所言，西美爾“無論從哪方面講都是具有開拓精神的思想家。因此，也是被遺忘的存在”。［1］(P1)在哲學(xué)史上，他很少被提及。有鑒于此，本文試圖就西美爾生命哲學(xué)思想的貢獻(xiàn)和缺失做一較深入的探討。

一、作為超越自身之運(yùn)動的生命

在西美爾看來，我們的存在有一種形式性的結(jié)構(gòu)，即總是處身于兩條界限 (Grenzen)之間，比如更高與更低的內(nèi)容和價(jià)值、更聰明與更愚蠢的思想、超出自我與低于自我、更多與更少，等等。根據(jù)界限的兩個相反方向所形成的坐標(biāo)系，我們就能確定我們生命的每一部分和內(nèi)容的位置。所以，界限是我們借以處身于世界中的方式，以至于“由于我們隨時隨地都有界限，我們自己也成了界限”。［2］(P1)

西美爾指出， “界限”有兩個規(guī)定:一方面，界限是不受限定的，因?yàn)樗c我們的世界位置一致;另一方面，界限又是受限定的，因?yàn)樗瓌t上是可以被改變、拉長和伸展的。這兩個規(guī)定顯示為自身統(tǒng)一的生命活動的分離。也就是說，生命活動包含著界限的局限性和超越性，只有通過生命運(yùn)動 (Lebensbewegung)不斷地超越新的界限，生命才是活生生的東西。在此，西美爾看到了一種新的“生命”概念。他是從時間的角度開始對之進(jìn)行探究的。

西美爾認(rèn)識到，從邏輯的角度來看，現(xiàn)在、過去與未來之間是截然相分的:過去已不復(fù)存在，而未來尚未存在，只有永恒的現(xiàn)在才是現(xiàn)實(shí)的。所以，現(xiàn)實(shí)只能依附于在時間上沒有延伸的、孤零零的現(xiàn)在。然而，這樣一來，時間必然是非現(xiàn)實(shí)的，而現(xiàn)實(shí)也不是時間性的。生命不愿服從這樣的邏輯，它感到自己總是時間性的現(xiàn)實(shí)存在。生命通過概念和形象的客體化以及記憶力，就可以超越瞬間，進(jìn)入過去。而且，現(xiàn)在的意志也可以直接進(jìn)入未來，因?yàn)椤吧默F(xiàn)在就在于它超越現(xiàn)在”。［2］(P10)所以，未來也并不是不可跨越半步的雷池，倒是我們總是生活在既屬于未來又屬于現(xiàn)在的邊界區(qū)域?？偠灾吧乾F(xiàn)實(shí)的過去和未來”，而并非只是點(diǎn)性的現(xiàn)實(shí)(punktuelle W irklichkeit)。生命的獨(dú)特存在方式就在于:它的過去實(shí)際地進(jìn)入現(xiàn)在，而現(xiàn)在也實(shí)際地進(jìn)入未來。也正因此， “只有對生命而言，時間才是實(shí)在的”。［2］(P11)然而，這也就意味著，生命自身的內(nèi)在本質(zhì)就在于:不斷地超越現(xiàn)實(shí)的自我?！皩τ谏?，超越 (Transzendenz)是內(nèi)在的”，超越自身是生命的“原初現(xiàn)象”(Urph?nomenon)。［2］(P14)

但是，西美爾看到，生命的這種超越性存在方式是奠基在一個矛盾關(guān)系之中的:一方面，我們可以把生命設(shè)想為一股貫穿世世代代的持續(xù)之流;另一方面，這一生命之流的承擔(dān)者是自成中心的個體。這樣一來，生命就既是無界限的連續(xù)體，同時又是有界限的自我。因而，超越的運(yùn)動總是有一個作為中心的“主體”(Subjekt)，但被超越的也是這個主體。顯然，此時的主體和對象 (Objekt)是同一的。所以，這個自我既能不斷地超越自身，又能依然居留于自身之中。既超越自我又限制自我，既自我增強(qiáng)又不斷地自我拋棄，恰恰就是生命實(shí)現(xiàn)其統(tǒng)一性和居留于自身的方式。

西美爾認(rèn)為，生命的這種自我超越存在于生命運(yùn)動的所有維度中，因此，他給生命下了兩個相互補(bǔ)充的定義:生命是“更多的生命”(Mehr-Leben)，而且生命“比生命更多”(Mehr-als-Leben)。所謂生命是“更多的生命”，乃是說在其運(yùn)動的每個階段上，生命都會吸收一些東西，并且把它們變成屬于自己的東西，從而超越當(dāng)下所被限定的形式。這并非生命自身的一項(xiàng)額外的職能，而是只有當(dāng)生命這樣做時才成其為生命。而所謂的生命“比生命更多”，則是指生命向事物內(nèi)容 (Sachgehalte)和邏輯上獨(dú)立的、不再有活生生的意義層面的超越。例如，我們的想象與認(rèn)識、評價(jià)與判斷等等。這些東西都是在創(chuàng)造性的生命之外，是具有自身意義與規(guī)律的它者。但是，它們恰恰就是生命的表現(xiàn)形式和條件，從一開始就無異于自我的超越。所以，西美爾認(rèn)為，生命的本質(zhì)和過程就是“更多的生命”和“比生命更多”，而且“作為這樣的過程，它的原級就已是其比較級”。［2］(P27)

在西美爾看來，死亡就是生命的一種超越形式。他指出，死亡并非像大多數(shù)人所認(rèn)為的那樣，是漂浮在生命之上的令人不快的預(yù)言，而“實(shí)際上死亡從一開始就與生命內(nèi)在地相關(guān)”。［2］(P100)人一開始存在他就在向著死，“在生命的每時每刻，我們都是將死之人”，而“不是在我們最后的一刻才死去”。［2］(P101)這也就意味著，死亡從一開始就限定和塑造著我們的生命，甚至可以說 “死亡是生命的創(chuàng)造者”，［2］(P109)因?yàn)橹挥性诔缴c死之對立的過程中，不斷地超越生命內(nèi)容和形式的合一，我們的生命才會有價(jià)值。死亡雖然把我們束縛在一條不可逾越的界線上，但在這條線內(nèi)，每一個人都有無限的可能性可以選擇。反之，如果我們長生不老的話，那么也就失去了進(jìn)行任何超越、將某一特定的可能性實(shí)現(xiàn)出來的動力，從而失去存在的價(jià)值。而且，死亡塑造著真正的個體，因?yàn)椤八劳鰡栴}只有相對于本己的個體，在不可重復(fù)、無法取代的意義上，才首先變得急迫起來”，［2］(P130)“只有個體才會徹底地死”，［2］(P134)每個人都必須自己擔(dān)負(fù)起自己的死亡。不過，雖然我們每個人對于必死的結(jié)局是確定的，但對于死亡何時到來則是不確定的。對死亡的這種知與不知的不確定性，其益處在于使得我們可以忍受死亡，在某種程度上尋找生活的意義。而基督教的不朽觀念卻借助于永恒來逃避死亡，從而使死亡失去了這一生機(jī)勃勃的意義。

由上述可見，西美爾反對將生命理解為僵死的實(shí)體性存在和靜止不動的客體對象，對他來說，生命就是不斷超越自身的運(yùn)動，就是持續(xù)的流， “生命的節(jié)奏沒有跳躍”。［2］(P171)所以，如倫奇所言:在關(guān)于“生命總是更多的生命”和“生命總是比生命更多”的談?wù)撝?，西美爾把握到了人的生命的“?shí)際的動蕩”(faktische Bewegtheit)、“生存的動蕩” (Bewegtheit Existieren)。［3］(P50)應(yīng)該說，這是一個深刻的變革。因?yàn)椋趥鹘y(tǒng)西方哲學(xué)史上，除了赫拉克利特等這樣的極少數(shù)人之外，哲學(xué)家們都把無限、永恒、絕對、普遍之物作為終極的追求目標(biāo)，無論是所謂的終極本原、至高的上帝，還是可靠的知識基礎(chǔ)，都是如此。近代科學(xué)發(fā)軔之后，這一傾向得到了進(jìn)一步的強(qiáng)化。而西美爾的“作為超越自身之運(yùn)動的生命”則警醒了傳統(tǒng)哲學(xué)和近代科學(xué)的這一迷夢，重新確認(rèn)了如下事實(shí):運(yùn)動、變易才是人生的根本現(xiàn)象。只有由此出發(fā)，我們才能真正地、徹底地理解生命和生活。在尼采、海德格爾、德里達(dá)等人那里，我們能夠聽得到西美爾如上思想的回聲。海德格爾就曾贊賞地說到:西美爾探問了各個生活領(lǐng)域，并使之成了流動的。［4］(P9～10)

此外，在時間觀上，西美爾也突破了傳統(tǒng)的以孤零零的現(xiàn)在為核心的點(diǎn)性時間觀，使時間的三維貫通交叉了起來，造就了不間斷的時間和生活之流。他對“未來”這一維度的關(guān)注及其關(guān)于死亡的論述，為后來的哲學(xué)家，尤其是海德格爾，無疑提供了諸多的啟示。在1922年夏季學(xué)期的講座中，海德格爾就提及了西美爾《生命直觀:形而上學(xué)四章》一書的第三章“死亡和不朽”。［5］(P181)

然而，從另一方面來看，西美爾所理解的“生命”，依然是以主體為核心的意識生命，因而并沒有完全逃出理論姿態(tài)的泥淖。他明確指出: “最簡單、最基本的事實(shí)是自我意識(Selbstbewuβtsein)，同時這自我意識也是精神的原初現(xiàn)象。”［2］(P14)“精神生命”、 “被意識到的生命”、“思考著的生命”等詞語，在西美爾的著作中隨處可見。在他看來，正是由于自我意識不但同自身進(jìn)行對照，認(rèn)知自身，而且還把自己像一個第三者那樣加以尊重或蔑視，所以它才可以超越自身。因而，對他來說，生命歸根結(jié)底乃是意識或精神生命。雖然他宣稱這里不再存在主客體的對立，但這只不過是由于客觀性被等同于對主體的普遍有效性，［6］(P33)也就是說，客體和對象被吸進(jìn)了主體的無底洞中而已。而生命的超越性最終也只能來自于意識或精神的超越性，所以比生命更多的東西并不是不同于生命的東西，而是說一切都是意識的創(chuàng)造?！吧诰裆系淖晕页斤@示的乃是我- 意識 (Ich-Bewuβtsein)的意識”。［2］(P14)翻來覆去，一切都逃不出意識的魔掌，這完全可以說是一種“以精神形式丈量世界的哲學(xué)學(xué)說”。［7］(P234)顯然，黑格爾那個走出自身又回到自身的“絕對意識”，在西美爾這里就像個“幽靈”一樣揮之不去?？梢哉f，西美爾并沒有完全走出主客二元分立的傳統(tǒng)意識哲學(xué)的框架，也并沒有完全改變對生命的理論認(rèn)知姿態(tài)。除了其中所蘊(yùn)涵的生物學(xué)因素之外，他所謂的“生命”所具有的心理學(xué)色彩也是很明顯的。①關(guān)于這一點(diǎn)，還可參見西美爾《生命直觀》德文版第190～192頁。在那里，他把邏輯推理的實(shí)現(xiàn)歸結(jié)為心理過程。另外參見莫里森 (David Morrison)的文章“Review of Die Probleme der Geschictsphilosophie”中，關(guān)于西美爾對心理學(xué)的讓步的論述(David Frisby(eds．)，Georg Simmel:Critical Assessments．Volume 1，pp．111 ～113)。因此，如茲斯曼所言:西美爾“是依然代表舊的思考方式的最后一個人，即使他總是不斷地想打碎舊的思考方式”。［1］(P151)

此外，西美爾對“時間性的、歷史性的生命運(yùn)動”的理解終歸也是不徹底的。他將赫拉克利特之流加以改造而使之具有了一個中心，即作為自我意識的主體，因此對他來說，生命之流歸根結(jié)底乃是意識或精神之流;他是通過概念和客體化，以及回憶來塑造時間之流的，這表明他還是把時間看作等待主體來規(guī)定的客體或?qū)ο?，因而這“時間”與當(dāng)下境域中的生存決斷毫無關(guān)聯(lián);在他這里，歷史依然被理解為解釋生命之流的先驗(yàn)范疇形式，生命的某些事件是歷史的，只是由于人們用這些范疇形式對之進(jìn)行了描述，從而把歷史中的特定境域給牢籠在了最終的概念體系之中。所以，海德格爾對西美爾提出了強(qiáng)烈的批評: “甚至是西美爾，在其最后的一批著作中也沒有把捉到生命自身，也就是說，他把捉到的是先驗(yàn)歷史的而不是絕對歷史的生命?！保?］(P220)

二、生命與形式的沖突

如上所述，生命總是追求多于自身的東西，從而總是不斷地創(chuàng)造出人工產(chǎn)物或文化產(chǎn)品，如法律、藝術(shù)、宗教、科學(xué)、技術(shù)、哲學(xué)等等。所以，生命必然會超越純粹的生物水平而進(jìn)入到精神的層次，并進(jìn)而由精神層次進(jìn)入到文化層面。這樣，一種內(nèi)在的矛盾就必然會出現(xiàn)。因?yàn)椋倪@些產(chǎn)物有一種特質(zhì)，即從其存在的那一刻起，它們就已有了自己的固定形式、邏輯、法則和意義，從而脫離了生活自身的盛衰、革新 (renewal)、分分合合的節(jié)律，吸納了“生命的永恒之流” (the constant flow of life)，轉(zhuǎn)而賦予把它們創(chuàng)造出來的“生命的創(chuàng)造性動力學(xué)”(the creative dynam ism of life)以形式和內(nèi)容、范圍和秩序。然而，與動物不同，生命卻不允許自身被被給予的形式所吸納，而是試圖將自身與之隔離，置于自己的對立面，對之發(fā)出要求并控制它。這樣，生命的永恒之流與固定的文化形式就處在了對立和沖突之中:生命本身要求不間斷地向前流動，從而不斷地要求新的形式，并侵蝕掉它自身所創(chuàng)造出來的所有形式;但形式卻自給自足，追求普遍永恒和穩(wěn)定牢靠，從而必然會落后于生命自身的要求，并試圖拖住生命之流那永不停息的腳步，成為囚禁生命的牢籠。

在西美爾看來，“這種沖突……實(shí)際上是由生命自身造成的，并因而與生命有機(jī)地、不可避免地纏結(jié)在一起”。［9］(P86)這意味著，生命與形式之間的沖突是必然的、永恒的，和解只是偶然的、暫時的。從根本上來說，這乃是因?yàn)椋吧钭陨怼菬o形式的，只能作為一個被給予了形式的現(xiàn)象而顯示自身”，［9］(P77)它注定了要假借作為其對立面的形式才能成為現(xiàn)實(shí)。所以，“生命必須或者創(chuàng)造形式，或者在被給予的形式之內(nèi)繼續(xù)前進(jìn)?！保?］(P89)這樣一來，無論在哪種情況下，生命自身都必然會引致如下的悖謬:“創(chuàng)造性的生命總是產(chǎn)生不是生命的東西、摧毀生命的東西、以其自己的有效性要求與生命相對的東西。除了在有其獨(dú)立存在和意義的形式中以外，生命不能表達(dá)自身。這一矛盾是真實(shí)的、到處存在的文化悲劇。”［9］(P94)西美爾認(rèn)為，這恰恰才是生命的真正命運(yùn)，生命就是“絕對意義上的斗爭”， “絕對的和平”只不過是神秘。［9］(P90)在他看來，生命原則與形式原則之間的這種根本性對立，是生命之不滿和不安 (Unruhe)的最終根源。也正因此，生命到處充滿了動蕩 (Bewegtheit)。

西美爾特別指出，對于現(xiàn)代生活來說，生命自身與形式之間的沖突已不是表現(xiàn)為以一種新的形式反對舊的形式，而是在所有領(lǐng)域里生命都反對將自身納入到任何固定的形式之中。但是，如上所述，生活從根本上是離不開形式的。所以，“生活在此企望的是不可獲得的東西:超出所有形式，在其赤裸裸的直接性中規(guī)定和顯示自身?！保?］(P90)這種企望的實(shí)際結(jié)果只能是些“不可理解的、未分環(huán)節(jié)的東西，根本不是對任何東西的表達(dá)，而只是作為統(tǒng)一形式之替代物，是形式的碎裂殘跡的混沌”。［9］(P94)

這樣，面對生命自身與形式的沖突，西美爾自己也無法自拔地陷入到了矛盾之中:一方面他看到，“生命是形式的對立面，但是顯然一個存在者只有具有了某種形式才能被概念地加以描述”;而另一方面，他又洞見到，“生命先于或超越了所有形式，并且賦予它一個概念性的定義就會否認(rèn)它的本質(zhì)。生命只能通過自己的活動力直接意識到自身，而不是通過與形式領(lǐng)域一致的中介化的概念層次”。［9］(P107)一方是連續(xù)的生命之流，一方是 (至少是試圖)保持固定和持久的表達(dá)形式，前者無后者就無法表現(xiàn)自身，而后者又必然會扭曲、僵化前者。因?yàn)椋绻拍钕氚盐宅F(xiàn)實(shí)，那么就只能把生命的活生生之流斬為數(shù)段，“使連續(xù)的東西變得斷斷續(xù)續(xù)，把從最近直到最遠(yuǎn)的無盡關(guān)系之流處處堵住”，［2］(P238)然而，“現(xiàn)實(shí)生命之流沒有在棱角分明地被削切的概念中找到棲身之地，而且它拒絕那些概念的邏輯等級秩序”。所以說，“在現(xiàn)實(shí) (W irk lichkeit)的方式和我們的概念方式之間存在著一個矛盾，由于這個矛盾，可以說后者永遠(yuǎn)趕不上前者”，［2］(P237)“形式向持久之物的所有固化……都是不完善的解釋，不能跟上現(xiàn)實(shí)自身的運(yùn)動步伐?！保?］(P583)這樣，結(jié)果只能或者是生命與形式同歸于盡，或者是二者各行其道互不相干。

但是，西美爾卻又既不想否認(rèn)生命的永恒之流，否則就是在否認(rèn)生命的本質(zhì);也不想放棄有效的表達(dá)形式，否則一切都將成為不可理解的。于是，他要求創(chuàng)造適合于生命自身的新形式。在他看來，“恒定”(Beharrung)和“流變”(Ver?nderung)就是理解世界的兩個范疇，它們可以在存在的相對性中綜合起來。因?yàn)?，恰恰是由于現(xiàn)實(shí)自身處于絕對的運(yùn)動中，承認(rèn)恒定的合法性才有意義。反過來，正因?yàn)榇嬖诘暮戏ㄐ裕嬖谥鞑攀强梢酝ㄟ_(dá)和說明的，否則它就會陷入一片混亂之中。

但是問題在于:既然生命自身是無形式的，那么它如何能夠無中生有地創(chuàng)造出形式，或者說如何能夠接受被給予的外來形式?西美爾無法回答這個問題，最終只能無奈地承認(rèn)生命自身與形式的矛盾發(fā)展到了不可解決的地步:生活宣稱其無形式的活力，而僵死的、獨(dú)立的形式則要求無時間的有效性，并誘使我們把它們接受為生活的意義和價(jià)值。其結(jié)果是:“生命的形式使我們與事物的整體和充盈總有一定的距離，它們‘似乎從老遠(yuǎn)的地方’向我們說話。在這些形式中，現(xiàn)實(shí)并沒有確定地給出自身，人一觸摸，現(xiàn)實(shí)立即就退縮回去?！保?］(P539)至于那被尋求的新形式，“迄今只是在直覺或混亂、欲望或笨拙的摸索中，顯現(xiàn)出其神秘的身影”。［9］(P96)

實(shí)際上，西美爾自己已經(jīng)具有了與“生命自身是無形式的”這一設(shè)定正相反對的洞見。他曾指出:只有當(dāng)人們不把生命理解為持續(xù)的運(yùn)動 (kontinuierliche Bewegung)，而是在它的內(nèi)外之間劃定一條不變的界限，把它們當(dāng)作兩個各自以自己為中心的實(shí)體看待時，才會出現(xiàn)生命的自我異化，即生命在獨(dú)立的形式中與自身相對立。因此，生命的連續(xù)性與個體形式之間的這種僵硬對立，只是對直接被經(jīng)歷的生命的事后解釋，即合乎邏輯的反思。而事實(shí)上，“直接被經(jīng)歷的生命就是已然成形 (Geform tsein)和對形式性之超越的統(tǒng)一體，它表現(xiàn)為在一個瞬間打破當(dāng)下的形式——這生命越來越成為這樣一種生命:它在其命中注定的、出自它自身的形式中有其空間?！保?］(P23)在此，西美爾甚至承認(rèn)了直觀之知 (intuitive W issen)的可能性。他說:“對未被截?cái)嗟纳闹?，也許是我們所具有的唯一絕對意義上的直觀之知?！钡?，由于西美爾無法設(shè)想除了與“動蕩”(Bewegtheit)、 “流動”和“超越”相對立的、固定僵死的邏輯概念形式之外，如何還能有其他的形式，他也無法設(shè)想直觀之知如何能不是充滿混亂無序的混沌意識，也不愿放棄作為中心的意識主體，所以他緊接著就無奈地說:“然而正是在同樣的意義上，我們實(shí)際上從未有過這種知”，因?yàn)椤爱?dāng)我們擁有它時，它已是抽象化、對象化的了”。［2］(P187)也就是說，持續(xù)的生命之流只要一旦被意識到，就會立刻斷裂為碎片。于是，他不得不承認(rèn):“我們無法把握正獲取著的或生產(chǎn)著的過程，因?yàn)樵谒话盐盏乃查g它自身就已是內(nèi)容了?！保?］(P190)這樣，他的洞見也只能是無果而終了，他只能無奈地面對一個“歷史的二律背反” (Antinom ie der Historik):［10］(P30)生活在歷史科學(xué)的概念形式中才能被理解為歷史的，但是這樣一來生活也就失去了其本身的連續(xù)性。

正因?yàn)槿绱?，西美爾對語言的反面作用才有著深刻的體驗(yàn):“的確，我們有時甚至覺得語言是一種奇怪的自然力量，它扭曲和毀壞的不僅是我們的表達(dá)，而且還有我們最為內(nèi)在的意圖?！保?1］(P39)所以，他不斷地試圖尋找新的言說方式，并且很清楚“用概念來表達(dá)對生命的觀看方式，會遇到什么樣的困難”。［2］(P27)

由上述可見，西美爾看到了持續(xù)的生命之流與普遍有效的概念之間的對立，但他并不試圖以普遍有效性來抵抗和消解生命的流動，而是真誠地承認(rèn)，生命的持續(xù)之流、①在西美爾這里，作為中心的主體乃是非實(shí)體性的，因而并不阻塞生命之流。由此而來的“不安”，以及生命與普遍的概念形式之間的沖突，從根本上來說是不可能徹底抹除的。所以，他看到了現(xiàn)有哲學(xué)語言的不充分性，為以恰當(dāng)?shù)恼Z言和方法來理解變動不居的實(shí)際生活提供了指南，并表明了其中需要面對和解決的困難。但是，西美爾并未從根底上完全突破生命自身是無形式的這一偏見，看不到普遍的抽象概念之外的表達(dá)可能性，從而找不到從生命自身來把握生命之流的恰當(dāng)方法，也無法解釋實(shí)踐的生命如何會有“前形式”，它又是如何能夠接受外來形式的。

三、作為形式的世界

借助上面對生命和形式的理解，西美爾解釋了“世界” (Welt)現(xiàn)象，及其與生命現(xiàn)象的關(guān)系。

按照傳統(tǒng)的理解， “世界”是指所有事物和事件的總和。但是，西美爾突破了這種觀點(diǎn)。在他看來，“世界”是通過某種完全有效的原則 (如時間、空間、交互作用、因果關(guān)系等)使現(xiàn)實(shí)走向統(tǒng)一的形式，“通過這一形式，我們把——現(xiàn)實(shí)的或可能的——被給予之物的整體納入一個統(tǒng)一體之中”。［2］(P88)在這種統(tǒng)一性中，就連不熟知的事物也可以通過被添加到已熟知的事物上而得到理解。不過，由于原則并非只有一個，所以世界也有很多個，比如認(rèn)知世界、藝術(shù)世界、宗教世界、法律世界、經(jīng)濟(jì)世界等等。它們作為“理念 (Idee)的王國”，都來自被經(jīng)歷的人類生命。

關(guān)于認(rèn)知世界，在西美爾看來，對于實(shí)踐生活來說，在純粹的科學(xué)認(rèn)知之前，就已存在一種知 (W issen)。這種“知”不多不少，正好適合于實(shí)踐生活的需要。它與科學(xué)毫不相關(guān)，而是被生活自身所要求的“實(shí)踐的知” (praktische W issen)。如果從科學(xué)的角度來看，這種“知”只是科學(xué)的一種“前形式” (Vorform)。這種“實(shí)踐的知”被西美爾稱作被意識到的實(shí)踐生活的“脈搏”或“中介”，它不是來自純粹理智形式的創(chuàng)造，而是得之于生命的動力學(xué)(Dynamik)。［2］(P61)科 學(xué) 就 是 出 自 這 “實(shí) 踐 的知”，因而，其最終的源泉同樣是那生命的動力學(xué)。比如，作為理論產(chǎn)物的“歷史科學(xué)最終也是生命的表達(dá)和成就，是它首先將之與自己對置的那同一個生命:因此，與生命相對也是生命的一種形式”。［10］(P30～31)對于理解歷史科學(xué)來說，關(guān)鍵之處在于看到:“它的不可避免的非生命的存在，無論如何也必定源自生命的推動力和法則?！保?0］(P31)

然而，接下來需要回答的一個問題是，科學(xué)是如何從生命的“實(shí)踐之知”中產(chǎn)生出來的?西美爾在此已經(jīng)看到，雖然對于實(shí)踐生活和科學(xué)來說，單個的對象都是一樣的，但是通過一種“軸轉(zhuǎn)”(Achsendrehung)，塑造“理論世界”的科學(xué)就會形成。因?yàn)?，這一“軸轉(zhuǎn)”將生命的內(nèi)容及其意義抽取出來，放到了認(rèn)知形式之中。然后，這些認(rèn)知形式就好像充滿了真正的創(chuàng)造力，創(chuàng)造出一個屬于自己的理念世界，并且反過來決定生命，以滿足其形式，這樣便形成了與生命相分離的科學(xué)。但是，這一“軸轉(zhuǎn)”又是如何發(fā)生的呢?通過對藝術(shù)世界的考察，他對此給出了進(jìn)一步的闡釋。

對于生動活潑的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域來說，不允許有一種形式具有真正的牢靠性，不允許像曾在的定在 (Dasein)那樣有空間上或時間上的固定性。但是，一旦當(dāng)某個主體 (Subjekt)凝視(anschauen)世界的時候，這一領(lǐng)域的這些規(guī)定就會立即完全改變。因?yàn)?，一個中心或出發(fā)點(diǎn)伴隨著這個主體一同被給予了，這樣事物就將圍繞著凝視者的頭腦而被納入到某一等級或秩序之中。于是，在其時間性變易中的、現(xiàn)實(shí)性的赫拉克利特之流，就被我們的目光給堵塞了，“我們觀看的方式的確創(chuàng)造出了固定不變的形態(tài)”。［2］(P41)當(dāng)這種觀看的方式超出了實(shí)踐所賦予它的限度時，造型藝術(shù)就出現(xiàn)了。這種藝術(shù)創(chuàng)造方法的要旨就在于使它的產(chǎn)物成為自足的統(tǒng)一體，消除與現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)，獲得一種對一切生成、變化和消失一無所知的形式。然而，如此地被我們所凝視的世界已不是真正存在的世界，而是去除了無數(shù)可能成分之后留下的“殘余”(Rest)。因此，西美爾說: “觀看 (Sehen)就是刪除?！保?］(P67)經(jīng)過這種刪除以后，與生命有著千絲萬縷聯(lián)系的現(xiàn)實(shí)形象就轉(zhuǎn)變成了藝術(shù)形象。這樣，藝術(shù)創(chuàng)造就脫離了實(shí)踐生活的“看相”(Gesichtsbild)。而在實(shí)踐生活中，“觀看”充其量只不過是諸多要素中的一種而已。

由上述可見，通過把世界理解為形式，西美爾使“世界”獲得了統(tǒng)一而連貫的意義所具有的完整性。也就是說，他是從整體意義的角度來理解世界的，從而超越了把世界看作聚合而成的事物總和的傳統(tǒng)觀點(diǎn)。他看到，科學(xué)認(rèn)知的世界、藝術(shù)創(chuàng)作的世界等等各種世界，都是以持續(xù)流動著的生命的“實(shí)踐的知”和“前形式”為最終根源的。他所謂的“實(shí)踐的知”和對理論姿態(tài)的批判性分析，也透露出了關(guān)于前理論的生活活動的消息，從而為后來的哲學(xué)家理解人與世界之間的關(guān)聯(lián)機(jī)制和具體科學(xué)的意義提供了可資借鑒的思想資源。當(dāng)然，由于他把意識看作生命的本質(zhì)，所以他的這一思想也不可避免地受到了理論姿態(tài)的玷污。

四、現(xiàn)實(shí)的個體

西美爾指出，生命有兩個基本的范疇，即“現(xiàn)實(shí)” (W irklichkeit)和“應(yīng)當(dāng)” (Sollen)。他認(rèn)為，雖然各種存在的形式、質(zhì)量和運(yùn)動可以在其他存在中重復(fù)，但是“作為存在的存在”(Sein als Sein)的多次性卻是不可想象的，所有存在都只能是一次定在。也就是說，存在具有本體論上的個體性 (Individuali?t)。在這一意義上，西美爾說: “所有現(xiàn)實(shí)都是個體性的。”［2］(P177)在他看來，“應(yīng)當(dāng)”也并不是凌駕于生命之上或與之對立的東西，而是生命借以意識自身的一種方式，亦即個體生命自身的一種形式。所以說，“雖然應(yīng)當(dāng)之流在一個完全不同的層面上流動，但它卻伴隨著現(xiàn)實(shí)生命之流”，［2］(P186)出自生命的創(chuàng)造和要求。所以，作為“應(yīng)當(dāng)”的形式，并非是無時間地、抽象地普遍有效的，“而是受‘生的形式’這種時代與狀況制約的形式”。

然而，由于生命與形式之間存在著不可避免的沖突，“現(xiàn)實(shí)”與“應(yīng)當(dāng)”之間也必然要發(fā)展出獨(dú)特的個體與普遍的法則之間的對立。而實(shí)際上，“法則”的含義就在于:具體生動的個體要由法則來決定，個體不能反過來決定法則。所以，為了給自己的有效性提供基礎(chǔ)，法則并不訴諸于現(xiàn)實(shí)的個體的人，而是求助于人的理性或純粹的自我。這種“純粹自我”是由普遍概念構(gòu)成的，因而人與人之間的所有差異在其中都消失不見了。在西美爾看來，這種“超驗(yàn)自我”只不過是在現(xiàn)實(shí)的個體被抹殺之后，被提供出來的虛假替代品而已，是對精神生命的邏輯化和機(jī)械化。它脫離了個體生命的中心和過程，不再從其血液循環(huán)中攝取營養(yǎng)。因此，普遍的法則根本就不能同這些內(nèi)在的過程聯(lián)系起來，“它不是以其被體驗(yàn)的形式，而是以一種概念形式來把握活生生的內(nèi)容”，［2］(P185)結(jié)果被把握到的實(shí)際上只是從個體生命中被截取下來的片斷。在這里，只能通過從屬于某一普遍概念，個體才能獲得個體化 (individualisierung)。所以，西美爾堅(jiān)決反對和拒斥康德式的絕對命令。他指出，“在生命面前，命令自身不可能是‘活生生’的”，［2］(P168)“我們從不只是作為‘理性人’，而是作為某種統(tǒng)一的整體而生活著。事后，我們才從科學(xué)的、實(shí)踐的、目的論的角度，把這一整體分解為理性、感性等等。”［2］(P198)

在西美爾看來，在受普遍概念統(tǒng)治和支配的個體化之外，還存在著完全不同的另一種個體化，即把個體看作全部生命的場景 (Szene)或脈搏的個體化。在后一種個體化中，每一生命的瞬間和階段都表達(dá)著作為其來源的個體存在的整體，因而都等同于全部的生命。生命瞬間和階段的每一行為都包納了所有過去的結(jié)果和未來的活力。他將這種作為“個體整體”的生命比喻為持續(xù)不斷的、難以預(yù)料的、變化不定的浪峰 (Wellenh?he)。這樣的個體就是一個“完整的人”，即正在思考、感覺和渴望著的人。對這個“完整的人”來說，每一知覺都在開辟著把生命整體同外部世界聯(lián)系起來的通道。理性只是意志和情感的中介，我們的所有思考活動都同時伴有感覺和渴望。

所以，西美爾認(rèn)為， “整體”與“部分”這兩個范疇根本就不適用于個體的精神生命，根本就不存在任何“普遍法則”。相反，倒是可以類比地談及“個體法則” (individuellen Gesetz)。這種“個體法則”所確認(rèn)的乃是“個體之質(zhì)的無可比擬性”。［2］(P233)正是因此，生命自身就向每個個體提出了如下的倫理要求:我們不僅要對自己是否遵循某個現(xiàn)存的法則負(fù)責(zé)，并且還要對這一法則之適用于我們而負(fù)責(zé)，因?yàn)橹挥袑ξ覀兊拇_定行為來說，法則才會有效。這樣，“整個生命要為每一行動負(fù)責(zé)，而每一行動也要對整個生命負(fù)責(zé)”。而且，他還認(rèn)為，“對我們的整個歷史負(fù)責(zé)，就蘊(yùn)含于每一個別行動的應(yīng)當(dāng)如此之中了?！保?］(P243)所以，在這里存在著一種“根本性的倫理學(xué)上的動蕩 (Bewegtheit)”，［2］(P239)每個個體都必須承擔(dān)起自己決斷的責(zé)任和由此可能帶來的危險(xiǎn)。而普遍有效的、規(guī)范化的法則則試圖撫平這種“動蕩不安”，要求每個個體只需照章辦事即可，從而減免每個個體應(yīng)該肩負(fù)起的責(zé)任和必須面對的危險(xiǎn)。西美爾認(rèn)為，康德的絕對命令就是如此。

由上可見，西美爾反對把形式理解為無時間地普遍有效的法則，認(rèn)為形式受生命自身的狀況所制約，以至于理念對他來說不必是死氣沉沉的東西。因而，他反對普遍的理性形式對獨(dú)特個體生命的壓制和貶斥，試圖突顯個體生命的整體性和動蕩不安性，吁求能夠承擔(dān)起自身責(zé)任的個體，反對到先驗(yàn)哲學(xué)所虛構(gòu)的“先驗(yàn)自我”那里去尋找穩(wěn)靠的根基，逃避生活自身難免的責(zé)任和危險(xiǎn)。這就是生命哲學(xué)在西美爾那個時代能夠產(chǎn)生重大影響的一個根本原因。

不過，西美爾把生命理解為理性、情感和意志的統(tǒng)一體，并認(rèn)為這就是完整的個體生命，而這三重的劃分本身就顯然是理論化的結(jié)果，并沒有走出心理學(xué)的分析套路，他對生命的這種理解只有在主客二元分離的框架或模式之內(nèi)才是可能的和有意義的。所以，西美爾所謂的“個體”只能是意識的、心理的，根本就不可能是前理論的、真正“現(xiàn)實(shí)的”。①所以，當(dāng)阿多爾諾說“齊美爾正是在心理主義的觀念論大行其道的時代，將哲學(xué)拉回到面向具體對象的運(yùn)動的第一人”(轉(zhuǎn)引自北川東子:《齊美爾——生存形式》，第43頁)時，我們應(yīng)該明白這句話中有其不合實(shí)情的地方。

綜上所述，一方面，西美爾開啟了一個處在持續(xù)流動之中的生命領(lǐng)域，闡明了理解這一領(lǐng)域所需要面對和解決的問題和困難，提供了對死亡和世界的新洞見，突顯了生命的個體性和獨(dú)特性，為后來的哲學(xué)家提供了諸多有益的指示。但是，另一方面，如海德格爾所言，西美爾并非是原初的，他只是個“半吊子”(Halbheit)，他的思想需要經(jīng)過徹底化來被理解和揚(yáng)棄。②參見《海德格爾全集》德文版第58卷，第160、253頁;第60卷，第41頁。而對這“徹底化”的工作來說，最重要的就是對前理論的思維方式和方法更加徹底地貫徹和執(zhí)行，對動蕩、運(yùn)動更加徹底地言說、理解和擔(dān)當(dāng)。就此而言，如盧卡奇所指出的:西美爾是一個遲早會被替代的“過渡哲學(xué)家”。［12］(P27～28)

［1］北川東子．齊美爾——生存形式 ［M］．趙玉婷譯．石家莊:河北教育出版社，2002．

［2］ Georg Simmel．Lebensanschauung:Vier Metaphysische Kapitel［M］． München und Leipzig:Verlag von Duncker ＆Humblot，1918．

［3］Thomas Rentsch．Martin Heidegger-Das Sein und der Tod:Eine Kritische Einfürung［M］．Müchen:R．Piper GmbH ＆Co．KG，1989．

［4］Martin Heidegger．Grundprobleme der ph?nomenologie(1919/20)［M］．Frankfurt an Main:Vittorio Klostermann，1993．

［5］Martin Heidegger．Ph?nomenologische Interpretationen Ausgew?hlter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik［M］．Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann，2005．

［6］Georg Simmel．Philosophie des Geldes［M］．Müchen und Leipzig:Duncker＆ Humblot，1930．

［7］格奧爾格·西美爾．金錢、性別、現(xiàn)代生活風(fēng)格［M］．顧仁明譯．上海:學(xué)林出版社，2000．

［8］ Martin Heidegger．Zur Bestimmung der Philosophie［M］．Frankfurt an Main:Vittorio Klostermann，1987．

［9］ Georg Simmel．Simmel on Culture:Selected Writings［C］．London;Thousand Oaks，Calif．:Sage Publications，1997．

［10］ Georg Simmel．Das Problem der Historischen Zeit［M］．Berlin:Verlag von Reuther＆ Reichard，1916．

［11］Georg Simmer．The Conflict in Modern Culture and Other Essays［M］．New York:Teachers College Press，1968．

［12］陳戎女．西美爾與現(xiàn)代性 ［M］．上海:上海書店出版社，2006．