李 勝 清

（湖南科技大學 中國古代文學與社會文化研究基地，湖南 湘潭411201）

作為中國古代文人知識分子的統(tǒng)稱，士人擔綱著啟蒙和教化的文化功能，他們主要是通過文學文化的生產、傳播與闡釋為整個社會提供著精神支撐與意義模式。士人批評正是基于這樣的目的所形成的一種特殊知識形態(tài)，在古典文學及其思想語境中，士人批評與古典文學史、古典文學理論處于一種知識共在的關系，它的知識領域既指涉著經驗性的文學史層面，也關涉著理論性的古典詩學問題。作為一種以準理論性的形式而呈現(xiàn)出的接受美學次級形態(tài)，士人批評包含著豐富深刻的意識形態(tài)義項，就基本構成元素而言，士人批評因為反映著現(xiàn)實的政治秩序與道德倫理等社會性訴求而呈現(xiàn)為某種教化性或實用性的知識形態(tài)；同時，士人批評也具有某種內指性，即從審美自律的角度對于文學文本自身所做的美學關切，這使得它呈現(xiàn)為某種審美性或非功利性的知識形態(tài)；此外，士人批評也是對于批評主體的某種反思與自我反思，它是古代批評家借以表達其對于自然萬物、社會人生所做的形而上之思，因此它也呈現(xiàn)為一種詩性的或具有終極信仰意味的知識形態(tài)。在其現(xiàn)實性上，當人們從一種特殊的知識形態(tài)來觀照士人批評時，它的特征主要就表征為這樣三個層面，三個層面的意義互動與視域融合規(guī)定著士人批評的復調知識論身份。

一、教化性的實用知識角色

從政治道德等教化角度來建構士人批評的思想身份是古代中國文論意義域的基本知識傾向與思維慣性?！拔囊暂d道”便是士人批評實施教化表意的基本立論基礎與言說策略。在古代中國，士人批評從一開始就沾染著濃重的實用理性與經世致用的世俗意味。其意義表達的起點與終點設置都是基于某種現(xiàn)實政治與倫理道德的建構主義考量，通過批評以闡發(fā)封建王權政治與儒家道德思想的同構關系，確立王權政治秩序的歷史合法性，調整社會關系與整飭社會規(guī)范，等等。正是在這樣的意義上，士人批評以封建秩序的代言人身份為當時的現(xiàn)實政治道德秩序提供了一種意義支撐與價值范式。

孔子和孟子以儒家思想奠基者的身份確立了古代士人批評的教化理路，“溫柔敦厚”的詩教正是在孔孟時代被確立為士人批評的正統(tǒng)身份。孔子以中和之說建構了士人批評的基本教化內涵，對于《詩經》，孔子的評價是“《關雎》樂而不淫，哀而不傷”。詩歌文本中的中和之美決不僅僅是一種文本內置的形式裝置，而是具有極強的現(xiàn)實針對性與介入性，其目的是為現(xiàn)實的政治秩序、君臣關系以及道德倫理關系提供示范性的意向，塑造“隨心所欲而不逾矩”的總體性社會語境。建構符合儒家道統(tǒng)與封建王權政統(tǒng)的實用理性與實踐規(guī)范的另一層含義就是，拒絕或解構那種不利于正統(tǒng)秩序的所謂異端思想和行為，詩人批評在這一點上也顯示了很強的實用主義傾向，《論語》有言，“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也”。［1］凡是超出了儒家基本禮儀規(guī)范的思想和行為顯然是不兼容于士人批評的教化取向的。應該說，儒家所確立的這種詩人批評的教化范式一直構成了文學史發(fā)展的正統(tǒng)，左丘明在繼承這種教化精神的基礎上更是放大了其所具有的道德啟蒙與價值教化的意義，立意于對現(xiàn)實政治統(tǒng)治與道德倫理的改善，左丘明明確為《春秋》進行了教化性的定位，“《春秋》之稱，微而顯，婉而辯，上之人能使照明。善人勸焉，淫人懼焉，是以君子貴之”。［2］在左丘明的批評視野中，弘揚善行與懲戒惡德是《春秋》的基本主旨，它確立了社會道德生活的基本問題域，也引導著整個社會道德倫理的思想風尚。兩漢、魏晉、六朝祖述著詩人批評的教化傳統(tǒng)。司馬遷、揚雄、鄭玄和劉勰等的言述就是在一種變化了的時代語境下對于教化性士人批評的新拓展。司馬遷對于《國風》、《小雅》和《離騷》的批評繼續(xù)體現(xiàn)著教化性的理路，符合主流意識形態(tài)的道德標準與政治判斷架構著司馬遷對于這些文學文本的評判，褒揚前兩者而貶抑《離騷》正是一種政治實用理性意識的歷史張揚。揚雄對于自己早年宏辭麗賦的深刻自責與悔悟，劉勰對于詩歌“持人性情”功能的強化都反映了士人批評教化傳統(tǒng)的歷史延續(xù)性。而到了唐宋時期，士人批評不但深化了文學教化的內涵，而且拓寬了士人批評的教化敘事范疇。將士人批評的教化意識課題化與自覺化是這一時期許多士人在進行批評時的主動選擇，孔穎達將“溫柔敦厚”的詩教作了進一步的內涵解析，“溫謂顏色溫潤，柔謂情性和柔?！对姟芬肋`諷諫，不指切事情；故云溫柔敦厚是《詩》教也”。［3］而王安石則在一種明確的意義上直接推進了士人批評的教化性質，“上通乎道德，下止于禮儀”對于“發(fā)乎情止乎禮義”的詩歌教化功能直接提供了實用性的注腳；韓駒則從士人批評的主體與詩歌教化功能的關系維度論述了這一點，“詩言志，當先正其心志，心志正，則道德仁義之語、高雅淳厚之義自具。三百篇中有美有刺，所謂‘思無邪’也。先具此質，卻論工拙”。［4］它意味著，政治道德教化標準是詩歌文本的第一要務，士人批評在建構詩歌文本的意義世界時也必須先注意其所可能產生的社會道德影響，至于其藝術成就的高低則是次要的了，很顯然，這種著力強調士人批評的教化維度的極端做法已經步入了庸俗化的邊緣，其觀點也失之偏頗。但是在另外一種意義上，也可以看出當時士人對批評教化維度的重視程度。時至元明清，士人批評依然高標著文學品評的教化功能，虞集、楊慎、陳子龍、魏禧、沈德潛等人關于詩歌所倡導的“微言大義”幾乎都是按照道德教化的標準來進行命意的，激濁揚清、純化民心、匡扶正義成為士人批評的基本歷史承諾，而貫徹其核心的卻仍然是孔孟確立的那種規(guī)范性的教化性文學觀念。就此而言，士人批評的發(fā)展事實上就是一種連續(xù)性的道德啟蒙與道德教化敘事。也正是在這種意義上，士人批評被視為一種教化性的知識譜系顯然也是符合古典詩學的基本價值立場的。

士人批評所具有的深刻教化性在很大程度上也體現(xiàn)了古典批評的民族性規(guī)定。在中國古典詩學語境中，道統(tǒng)與政統(tǒng)不但是道德與政治層面的問題，而且更是一種整個社會的意義框架與邏輯起點，它作為總體性的立法范式，不但規(guī)定著所有社會實踐活動的意義邊界與性質基調，而且更是以具體的方式參與到文化、審美活動的生產與再生產過程中。因此，士人批評在形成其知識形態(tài)時就會彰顯一種鮮明的道德與政治因素，而其對于社會的文化觀照也必然地會呈現(xiàn)出強烈的介入傾向與教化色彩。

二、體驗性的審美形態(tài)

作為闡釋審美文本的對象化形態(tài)，士人批評非常注重從文學文本自身的角度來探究其審美性的生成與存在。從審美形式和內在特質來看，文學文本主要體現(xiàn)為某種想象性與體驗性的感性對象，在這方面，士人批評的目的主要在于探究文學文本的美學風格、形式結構及其形成的規(guī)律與特點。也就是說，士人批評的闡釋內容中也包含著豐富深刻的相關美學感悟與審美體驗感受，這一點就使得士人批評在其鑒賞判斷中也呈現(xiàn)為一種具有理論意味的審美知識形態(tài)。

自從文學文本自身的審美特質成為某種相對獨立的批評對象時起，士人批評就在傳統(tǒng)的道德教化角度之外建構了文學批評的美學之維，即從相對獨立的美學視角對于文學審美意識的開掘，就此而言，與道德教化性的知識形態(tài)并置并一同獲得發(fā)展的還有一種體驗性的審美知識形態(tài)在規(guī)定著士人批評的基本問題域。孔孟之說雖然側重于文學批評的道德教化功能闡發(fā)，但是在其道德詩教的言述中也潛藏著豐富的關于文學想象與體驗等純粹審美方面的知識元素?！氨M善盡美”與“文質彬彬”之說就顯露了早期士人批評的審美化傾向，“興觀群怨”的“興”實際上已經切入了文學審美想象與修辭的批評范疇，葉朗就此分析認為，“所謂‘興’，即詩可使欣賞者的精神感動奮。這種精神的感發(fā)是和欣賞者的想象、聯(lián)想活動不可分的，因而是和詩歌的審美形象不可分的”。［5］這說明當時的士人批評已經注意到了詩歌創(chuàng)造與接受的美學特征。而“詩緣情而綺靡”就直接論述了詩歌的情感性與形象性規(guī)定。沿著這種思維理路，后來的士人批評不斷地深化著這種認識，并且在長期的審美批評的實踐中積累了豐富的審美批評的經驗，提出了許多旨在闡發(fā)文學審美情感、想象與體驗特征的美學命題，也形成了相應的美學范疇系列。就文學文本的形成而言，士人批評認為古典文學特別是抒情性文類主要是“情動于衷而形于言”的審美效果，在具體的過程中，以自然美的意向來構建和類比性地書寫主體的審美感受是古典文學審美形態(tài)生成的主要形式之一，陸機的“遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛；悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春”說法就是選取自然的意向以生成文學藝術的審美世界，審美性的想象、情感與體驗正是驅動作者創(chuàng)造文學文本的基本動力與主要內容，因為正是自然美在形式感上與創(chuàng)作主體或接受主體內在審美結構的異質同構關系最終促成了文本審美價值的生成。很顯然，士人批評的闡釋內容中就包含著豐富的審美知識與美學判斷，葉維廉認為士人批評的目的就在于“以不破壞詩的‘機心’為理想，在結構上，用‘言簡而意繁’及‘點到而止’去激發(fā)讀者意識中詩的活動，使詩的意境重現(xiàn)，是一種近乎詩的結構”。［6］再就文學的鑒賞批評而言，士人批評也遵循著一種審美的邏輯，劉勰的“披文入情”之說就是希望讀者透過審美形式的外觀而達入文本的審美內核，即內在的審美情感本身，而對于這些以審美意象與形象存在的情感，適合的批評鑒賞方式就是“味、涵泳、悟”等直覺性的方式，“澄懷味道”、“虛一而靜”、“滌除玄覽”、“澡雪精神”等等都是根據(jù)并適合于文學文本的審美特性的一些審美鑒賞方式，也是在這種意義上，古典的士人批評也被稱之為一種“尋美的批評”。與此相匹配的是，在士人批評的視域中也形成了諸多的具有純粹審美意義的批評范疇，意境、傳神、滋味、氣韻、含蓄、婉約等在本質上都是士人批評對于文學文本內在審美特性與審美狀態(tài)的揭示與評判；在審美風格上，士人批評也形成了豐富而鮮明的一系列美學范疇，典雅、絢麗、自然、疏放、清越、奇險、撲野、古拙、空靈、飄渺、雄勁、質樸、恬雅、濃麗、清淡、孤瘦、荒寒、幽邃、明凈、野逸等就是這種情況的典型表征，也是基于這樣的原因，古典士人批評所形成的論述也凸顯了鮮明的審美性知識形態(tài)的傾向，如劉勰的《文心雕龍》、陸機的《文賦》、嚴羽的《滄浪詩話》和司空圖的《二十四詩品》等都是因為其自身的審美性批評理論身份而受到文學史家的青睞的。

士人批評之所以會呈現(xiàn)為某種深具情感性、感悟性與體驗性的審美知識形態(tài)，其根本的原因在于中國古典詩學的形象思維特征與主體身份。從思維特征而言，中國古典的形象思維方式不但構成了文學創(chuàng)作的主導邏輯，而且也是古代闡釋學與古典批評的支配性邏輯構架，它以同一性的思維機制規(guī)定著文學創(chuàng)作與文學批評的具體操作方式，顯示出這兩者在知識譜系上的親緣性與共在關系；在主體身份層面，中國古代基本上沒有職業(yè)的作家隊伍與批評隊伍，這個隊伍往往是處于一種身份疊加的狀態(tài)，詩人與批評家只是同一個問題的不同方面而已，在本質上卻代表著相同的價值訴求，共同建構著文學文本的審美之維。

三、形而上的詩性知識形態(tài)

除卻被建構為教化性與審美性的知識形態(tài)之外，士人批評作為知識形態(tài)的復調性特征還表現(xiàn)在它的主體性形而上之思方面。士人批評不但關乎文學文本與現(xiàn)實政治道德生活之間的關系以及關乎文學文本自身的形式審美問題，而且更為重要的是對于人與人性的深度關懷。作為對于人本身及其主體存在的詩性思考與形而上的追問，士人批評也被建構為一種指涉人的存在意義的具有終極信仰意味的人文主義知識形態(tài)。

士人批評的基礎問題與終極問題都是對于人與人性的某種深度提問，抑或是對于這種深度問題意識的終極解答。關注文學文本與現(xiàn)實生活的關系、索解文學文本自身形式審美的意義最終都是皈依人與人性的問題域，都是為了尋求對于人與人性的本體論認識，以期獲得人生的終極意義承諾。作為士人批評原型創(chuàng)立者與典型代表的孔子曾經從存在論的角度提出了“智者樂水，仁者樂山”的形而上命題，為世俗人們的人生意義提升提供了示范意向與應然維度。魏晉時期是中國文學的理論意識同時獲得自覺的歷史時期，其中所表現(xiàn)的生命意識顯示了一種很強的形而上色彩，鄧新華在其《中國古代詩學解釋學研究》一書中對此有過點評，“中國古代的文學創(chuàng)作，特別是詩歌創(chuàng)作普遍具有一種形而上的品格。作家、詩人在自己的作品中往往寄寓著深層的思想意蘊和精神上的無限象征意義”。［7］陳子昂的《登幽州臺歌》關于“前不見古人，后不見來者前。念天地之悠悠，獨愴然而涕下”面對過往的歷史文化鏡像，并結合自己的人生際遇直接裸呈了自己的內心感受，其意義范圍不但牽連著自我的人生慨嘆，而且也抒發(fā)了對于宇宙洪荒與社會變遷的深層歷史本相的喟嘆，表達了一種形而上的人類學之思與存在論的生命觀。魏晉南北朝關于人生苦短、生如夏花、命運無常等的思考也經常是士人批評所倚重的一個價值命題。藝術、美學、生命在士人批評的意義域中實際上就是異質同構的，中國藝術在本質上就是一種生命的藝術，在“天人合一”理念的統(tǒng)攝下，中國人總是將生命意義藝術化與審美化，“具有強烈的生命意識的中國古人自然地用‘生’來觀照天地萬物，對待文學創(chuàng)作，把文學也視為與人一樣的生氣充盈、活力彌漫，乃至是血肉完整的生命實體”。［8］也就是說，在士人批評的闡釋結構中，文學文本的詩性意向不但是對于現(xiàn)實生活的某種審美反映，而且更是一種主體性的生命意識展示，它通過營構一種審美世界為人類提供了一種精神的棲息地，也為人類那揮之不去的生命尋根行為提供了詩意的注釋與合法性辯護。人類只有在詩歌所營造的審美烏托邦中才能真正地成為一個人，而只有本體論意義上的人才永遠牽掛著那種詩歌建構的歷史詩情與終極意義。

在很大程度上可以說是中國古代士人的生存狀態(tài)決定了其批評指向的形而上意味。士人是立法者與啟蒙者，對于世俗社會的日常生活而言，士人不但要從技術層面提供可行性的現(xiàn)實法則，而且還要為整個社會的秩序、政治道德生活與文化傳統(tǒng)提供價值支持與意義框架，士人批評的介入性品格規(guī)定了它不但要在私人層面解決好主體個人的道德皈依與生命有價問題，而且還要以公共話語的身份為整個社會乃至人類的文明演化提供最終的合法性依據(jù)與精神信仰。作為一種深具人文性的意義系統(tǒng)，士人批評基本而經常的使命就是對于人生的一種拯救與規(guī)劃，它因為拯救人生的無奈與虛無而時時呈現(xiàn)出一種深沉的憂患意識與悲劇色彩，同時，它又因為規(guī)劃人生而彰顯一種豐厚的生命底色與價值承諾。

士人批評具有三種不同的知識形態(tài)扇面，但在現(xiàn)實性上，這三種知識形態(tài)處于一種視域融合的狀態(tài)。從意義闡釋的角度看，任何一種知識形態(tài)的基本內涵要得到全息性的綻放都必須獲得其他兩種知識形態(tài)的意義支持，否則，它的意義域就只能是一種殘缺性的存在。正是在這種意義上，我們認為，士人批評作為一種知識總體性，其基本的思想內涵就是，或者是探究教化性知識形態(tài)、審美性知識形態(tài)與形而上的詩性知識形態(tài)三者之間的關系，或者就是探究這三種元素所構筑的關系構架下的任何一種知識形態(tài)。

［1］劉寶楠．論語正義［Z］．上海：上海書店，1986．294．

［2］王壽亨．本原·教化篇［Z］．北京：中國社會科學出版社，1997．241．

［3］胡經之．中國古典文藝學叢編［Z］．北京：北京大學出版社，2001．322．

［4］王大鵬，張寶坤，田樹生．中國歷代詩話選［M］．長沙：岳麓書社，1985．493．

［5］葉朗．中國美學史大綱［M］．上海：上海人民出版社，1985．50．

［6］葉維廉．中國詩學［M］．北京：三聯(lián)書店，1982．9．

［7］鄧新華．中國古代詩學解釋學研究［M］．北京：中國社會科學出版社，2008．79．

［8］黃霖，等．原人論［M］．上海：復旦大學出版社，2000．23．