邱忠堂

(陜西師范大學哲學系，陜西 西安，710062)

葛艾儒(Irae.Kasoff)，美國普林斯頓大學博士。葛氏曾于1979?1980年訪學于北京大學，師從張載研究名家張岱年。返美后，葛氏選定張載作為研究方向，畢業(yè)論文為《The Thought of Chang Tsai》?！稄堓d的思想》，在葛氏畢業(yè)論文基礎上修改而成，收入著名漢學大師杜希德(Denis Twitchett)主編的《劍橋中華文史叢刊》。該書英文版《The Thought of Chang Tsai》于1984年由英國劍橋大學出版社出版，中文本為羅立剛譯，2010年由上海古籍出版社出版，是西方學者研究張載哲學的第一部專著。張載哲學歷來以艱澀難懂著稱，研究者代有其人。海外學術界的張載研究成果頗多，為了拓寬張載研究的廣度和深度，筆者就葛艾儒對張載哲學的詮釋加以探討，敬祈方家指正。

一、“氣”與“気”的詮釋架構

葛氏自覺接受大陸以唯物論詮釋張載哲學的觀點，遵循哲學概念分析法，以原始意義上的“氣”和凝聚意義上的“気”作為詮釋架構，認為“氣”、“気”之氣是張載“天地觀的基礎”以及張載論人的“框架”[1](61)，最終從宇宙論、人性論和境界論等方面重新建構了張載哲學的現代體系。

（一）氣：“氣”與“気”

在認同以唯物論定位張載哲學的觀點下，葛氏將張載哲學視為氣本論，認為氣是張載哲學中“最根本的概念”[1](40)。葛氏將張載之氣作了“氣”與“気”的雙重詮釋，氣有“原始未分、初始的氣”和“凝聚、有形的氣”兩種。一個是混沌的、根源性的、形而上的氣，即“氣”；一個是現象層的、化生的、形而下的氣，即“気”。[1](42)對氣的雙重詮釋是葛氏對張載哲學重構得以完成的基礎性詮釋框架。因之，葛氏相繼界定了張載哲學中的“太和”和“太虛”，稱《正蒙》“開篇即述原始混沌未分之‘氣’，居于萬物之先。那種狀態(tài)，就是他所謂的‘太和’”，即“太和”是氣，是原始的、混沌的、未分之“氣”，它具有陰陽二儀，可以運化生出宇宙萬物。[1](41)對于“太虛”，葛氏認為它是太和的替代，強調陰陽二儀含于太虛，不同于佛道的空和無，并且明言張載“稱‘太虛’生于‘氣’，即原始混沌之‘氣’”。[1](42)

在葛氏看來，張載之太虛與太和本質上都是氣，“天”實質上也是氣，是對抽象之理的一種比喻。葛氏說“在張氏的哲學體系中，‘天’是喻指抽象之理，不是指天的運行?！盵1](64)“‘天’不過是一個浩冥運行之理的比喻罷了?！盵1](65)天所喻指的“抽象之理”不是天的運動之理，而是“氣”的變化之道，即葛氏在言及“一以貫之”時所說的“作為張氏的‘一以貫之’的一種表現，是他的理性主義。借著他本人對這種所謂理性主義的認識，張氏認為萬物運化都源自于同樣一個自然之理，并沒有什么人格化的天來引導整個過程，也沒有鬼神的襄助。”[1](39)因為葛氏預先已經將“氣”界定為是混沌的、原初的、形而上的，故而他也就邏輯地認為用來指稱“宇宙自發(fā)之理”的“天”是形而上的[1](71)。張載之“天”與“氣”有著密切的關系，不過葛氏并未就此做出任何說明，并且稱“張氏所謂的‘天’和‘天道’，與老子的‘道’、荀子以及新道教的‘天’是相類似的，至于他談到自發(fā)的生育與變化過程，在某種意義上講，張氏甚至是認同老子的”[1](69)，此是將張載之天視為老荀式的自然之天了，即天是氣了。

（二）陰陽“極性”與仁義“亞極性”

葛氏以“氣”與“気”對張載之氣做出雙重詮釋之后，進一步界定氣之性，他認為張載之氣“自身又是具有陰陽兩種極性的”，兩種極性不是實體而“只是‘氣’的兩個方面，是氣最根本的屬性”。[1](49)陰陽“極性”統一于原初的太和以及混沌的太虛之“氣”中，二者相輔相成，是“氣”凝聚而化生萬物的動力。[1](49)與陰陽“極性”相聯且相類，張載哲學中還有其他諸多對應兩極，包括乾坤、剛柔、仁義、動靜、神鬼、屈伸，其中乾坤可以同陰陽“極性”通指，剛柔、動靜、鬼神、仁義、屈信則被稱為“亞極”。[1](51)諸“亞極”同陰陽“極性”一樣都是氣之屬性，只是陰陽二儀是根本屬性，而諸“亞極”是氣的某個部分屬性，故而是亞極性。亞極性的兩極都代表氣發(fā)用的不同領域，強調陰陽“極性”的不同側面。[1](54)諸“亞極性”中，最特別的是仁義“亞極性”，其具有濃厚的道德色彩，這是葛氏將張載哲學詮釋為“一貫之學”的根核，然而正如葛氏所言：“遺憾的是，張氏對‘仁’、‘義’何以成為兩極沒有做出解釋，而僅僅依據《系辭傳》將它們跟‘乾’、‘坤’掛起鉤來?！盵1](51)

在“氣”、“気”與“極性”、“亞極性”的基礎上，葛氏判定張載的“‘性’是二分的。其一，天性，是混沌之‘氣’性，人與萬物都是共有的，是至善的。其二，凝聚之‘気’性，是人與萬物的個體‘秉性’”。[1](76)“氣”性就是張載哲學中的“天地之性”，“気”性則是張載哲學的“氣質之性”。順此，張載人性論的善惡問題就分別導源自“陰陽二儀的極性”和“欲求構成”的“気質之性”。[1](82?85)其中，人性之善，因為它源于“氣”的陰陽“極性”，人性善是“極性”的一種“亞極性”表現，“它跟陰陽二儀的極性一樣，生發(fā)出天地運化過程中的道德意義上的善，而那對相輔相成的道德意義上的仁義，也就是陰陽二儀天性的一種‘亞極性’表現?！盵1](83)

葛氏將“氣”性與“気”性的關系界定為“凝而成器”，稱“混沌之‘氣’性，是純然善的，并且是存在于眾人眾物之中的，是他們的真性?？墒牵坏畾狻善?，卻又各自獲得其‘気’質之性，就會蔽塞對天性的認識?！恳皇挛?，無論被蔽塞得如何嚴重，都具有是否能克服‘気’質之性以成就其潛在天性的決斷力”[1](89)。由此，葛氏認為張載人性論解決了一個哲學史上根本性問題，即通過“學”以“制服惡的‘気’質”，從而回答了“我為什么要做我不想做的”[1](89)。這是張載“變化氣質”“知禮成性”“學以成圣”的基礎。葛氏說“圣人，就是已經充分識得自身潛力的人。在張氏的哲學體系中，圣人已經是‘成性且化’的了”[1](122)。葛氏認為天道運化是一個自然順化的過程，其中蘊含著不可變更的至理，它是善的，人遵循它就是遵循自己的天性，因為“天性都是由陰陽二儀構成，統御著全過程的”。然而，人往往不能夠自覺到這一點，故而囿于“気”質之性被欲求役使。圣人正是要讓人體認源于陰陽“極性”的天性，并循天道以成就人的仁義“亞極性”，“圣人所扮演的角色，就是讓人識得其本來天性，以及人與天地的關系，從而遵循天道而行”。[1](131)

二、別張、程而批牟、馮的詮釋精神

葛氏以“氣”與“気”架構對張載哲學詮釋的過程中，持有敏銳的批判性，辨別張載之學與程朱之學和批判牟宗三以及馮友蘭的張載哲學研究，展現出葛氏嚴謹的詮釋精神。

（一）辨別張、程

張程之間有很多公案，葛氏在《張載的思想》中對此有關注，辨別了張載與二程之間的同異，尤其是張載與程頤之間，具體包括相同、相異和評點三個方面。

首次，葛氏指出張程之間的相同之處很多，概括起來有如下三方面。

我心說是這么回事呀，難怪皮副鄉(xiāng)長能到我這個老鰥夫家里來。我就對皮副鄉(xiāng)長說，開發(fā)那是好事，可是人總得有點念想，你看咱們這里都城市化了，能不能也留點農村的景，也許我是上了年紀，我就是覺得有點農村的味道挺好。不是有都市里的鄉(xiāng)村一說嗎，為啥要蓋那么多的樓，能不能留些空地長點莊稼，長點花呀草的。皮副鄉(xiāng)長見我這樣說，就打了個哈哈說，老李，今天我就談到這里，關于開發(fā)的意義不用多說了，你瞧那些高樓看著多氣派，建起生態(tài)渡假村，能帶動多少人就業(yè)，能帶來多少稅收，這些你想過沒有。

其一，張程面對相同的時代問題而思想傾向趨于一致，所謂的時代問題即葛氏稱的“假定前提”，即他們都懷有繼承儒家道統、復興圣人之道的“巨大自信和樂觀”。[1](149)其二，張程皆言圣人之道并且堅信圣人可以學至，葛氏說“二程兄弟堅持認為圣人是可以企及的，這也跟張載一樣”。[1](150)其三，張程都重視“學”，包括學以治心求道的地位和意義、學的人性本善和變化濁“気”的理論前提、以論孟經典為主的學習內容。[1](151?153)當然，兩個也各有自己的特點，比如皆以論孟經典為主的學習內容上，但是張載提倡“循環(huán)”看六經而不重視讀史書，[2](278)而二程兄弟則認為“只要行之得當，讀史或許也會有所裨益”。[1](153)此不同是小異，兩學派更有大差異。

其次，葛氏詳細論述了張程思想的差異，包括對《周易》的重視、對理的關注、對“太虛”以及氣的批評。

葛氏認為張載哲學以《周易》為基礎，以變易的態(tài)度審視，世界是“‘氣’以陰陽二儀的相感互應為基礎的綿恒不絕的聚散”，而二程兄弟則不曾像張載這樣“把《周易》作為其宇宙觀的來源之一”。[1](158)于此，葛氏舉出兩個例子加以證明：張載以《周易》的屈伸思想解讀《論語》“君子無所爭”，而程氏則緊扣《論語》原意作解；張載重視源自《周易》的“趨利”思想，而程頤則嘗試融會“趨利”和“獲利”二意。[1](159)在對理的理解方面，葛氏認為理是二程學派的“基本理念”、二程哲學的基石，是每一個事物所不容違背離棄的存在根據。張載哲學則沒有與理相對應的概念，他雖然認為“‘氣’按照每個事物的‘理’凝而成器”但終究“把‘理’看成是‘氣’”，這與二程的理解存在根本之異。表現在他們哲學的形上部分，張載是氣學而二程是理學。因此，在“太虛”及氣的理解上張程“也很有分歧”[1](158)。二程不接受張載的“氣”聚散循環(huán)說，并且批評張載的“太虛”概念，他們堅持“‘気’是不斷新生的”，反對將形而下的氣歸于“氣”[1](160)，認為天下皆是至實之理，不存在太虛，“安得謂之虛”。[3](66)

葛氏將張程之異歸于根本概念的差異，“二程學派的根本概念是‘理’”，張載思想體系中“最根本的概念是‘氣’及其陰陽特性”。[1](162)并指出二程批評張載的原因：二程擔心張載的虛氣思想跟佛教太相近，程頤贊揚張載面對佛教時的“特立不惑”但終究認為“其說之流”不免“不入禪學”。[1](171)葛氏稱張載思想確與佛理有相似處，不過二程評判張載的真實原因是“二程其實沒有完全領會張氏的哲學”、“片面理解張氏思想”。[1](163)如葛氏認為二程對張載太虛的批評“實在有失公允，因為張氏講‘虛’，用意并不在其‘無實’，而在其是‘氣’的散逸狀態(tài)”。[1](161?162)

最后，葛氏對張程關系的評點。歷史上程門后學多有貶低張載而高揚二程之舉，葛氏指出楊時、朱熹都說張載思想“源出于程氏”，更有甚者如游酢、尹焞、呂大臨皆稱張載一見二程便“盡棄”“舊學”“異學”而“從事于道”“淳如也”，而這種觀念為元人編撰的《宋史》所承繼。[1](166?167)葛氏不贊成張載之學源于二程的說法，認為張載“關學”和二程“洛學”是當時“最具有影響力的哲學學派”[1](2)，它們的出現是“那個時代大進步的一個表現”[1](9)，它們共同“開啟了‘道學’之端”[1](37)。葛氏從今存二程寫給張氏三封信的語氣、張程年齡之差、二程著作中多有對張載思想的評說或駁斥或贊譽或不以為然、程頤批評呂大臨的“見二程，盡棄異學”、張載評點二程“從十四歲時便銳然欲學圣人”等材料出發(fā)，得出張程之間有相互影響，但未有勝負。[1](167?168)葛氏認為所謂的二程勝出現象，主要是朱熹所造道統譜系導致的。

（二）批評牟宗三和馮友蘭

對牟宗三，葛氏主要是對他的“虛體氣用”、“氣屬形而下”和“滯辭”觀點進行了批評。

首先，就張載哲學中虛氣關系，牟氏認為是虛體氣用二而不二的關系，即“虛不離氣，即氣見神，體用不二之圓融之論也”。[1](495)因之，牟氏稱張載對道家的批評不準確，即“橫渠所謂‘若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生于無之論，不識所謂有無混一之常’，此皆不諦之批評”，[4](487)因為，基于虛體氣用，既可“縱貫”地講“虛能生氣”也可“橫鋪”地講“虛氣相即”，而張載有滯于相即之嫌。[4](483?484)然而，葛氏認為在張載哲學中的“虛”即是“氣”，虛是氣的一種形態(tài)，所以張載批評“虛生氣”。故而，葛氏不認同牟氏的觀點，批評牟氏的虛體氣用以及對張載虛不生氣思想的指責是錯誤的。[1](44)

其次，牟氏認為氣在張載哲學中屬于形下之域，虛則是形上本體，“太虛神體則不可視為氣之質性，認為屬于氣?！盵4](500)葛氏則將張載之氣分為具有原始意義上的“氣”和凝聚意義上的“気”，故而氣則是形而上范疇。他認為張載哲學的一大獨創(chuàng)即是嘗試著用“氣”統一形而上與形而下、有和無，二程和朱熹站在“氣”是而且只能是形而下的立場批評張載過度關注氣是不對的。葛氏認為，牟氏同程朱的立足點是一樣的，僅僅將氣界定為形下范疇，而忽略了張載對“氣”的重新界定以統一形上與形下二域的努力，所以才得出本體之太虛借形下之氣顯現但又不是氣的錯誤結論。[1](46)

最后，牟氏多次論說張載之“合虛與氣，有性之名”[2](9)是“滯辭”，[4](513)原因是未能將太虛神體與形下之氣劃分清楚，[4](520)若劃得清楚，牟氏認為必然明了性是“超越分解地偏就虛體言”，是“作為體之神德太虛對應個體，或總對天地萬物而為其體言”。[4](514)葛著中張載之性是二分的，包括人與萬物共有的混沌之“氣”性和人與萬物具體稟賦的凝聚之“気”性，所以他將張載的“合虛與氣，有性之名”詮釋為人性是由兩種氣性構成的?；诖?，葛氏批評牟氏的“滯辭”說是不確的，原因是“沒有完全領會張氏思想的真諦”。[1](88)

就“合虛與氣，有性之名”,葛氏亦批評了馮友蘭的“同義反復”說。馮氏稱：“橫渠所謂太和，蓋指此等‘氣’之全體而言。在其散之狀態(tài)中，此氣即所謂太虛。故橫渠謂‘太虛無形，氣之本體’。”[5](853)他認為張載之氣就是太虛，氣有聚散兩種狀態(tài)，太虛是氣之散。基于此，馮氏說“既云‘太虛無形，氣之本體?！瘎t所謂合虛與氣者，豈非即等于謂‘合氣與氣’乎？”[5](861)太虛是氣之散的狀態(tài)，那么“合虛與氣”就等于說“合氣與氣”了，即張載犯了同義反復的錯誤。葛氏不認同馮氏的觀點，批評馮氏的“同義反復”之說，認為馮氏未看到“合虛與氣”之氣是物質之“気”，錯誤地將氣與虛看成一回事了。[1](88)關于張載之氣，葛氏的觀點是氣一元論，與馮氏所言的“橫渠以‘氣’為萬物的根本”[6](225)實則一致，其析氣為“氣”與“気”之論較馮氏則更細致。

三、概念分析法與文獻學基礎的詮釋特色

無論中外，每一個中國古代哲學研究者，都必須具備扎實的古代漢語語言文字功底。海外漢學家于此，大都具有相當水平的古漢語素質。美國籍學者葛艾儒亦是如此，他具有較好的古漢語素養(yǎng)，此于《張載的思想》一書中原典的引證和詳細的文字評析可見一斑。甚者，葛氏對研究對象的基礎文獻有著精深的關注，在“附錄”之“張載的著作”部分，他對張載著作版本存佚等情況作了詳細考辨[1](177?181)，并獨具慧眼地發(fā)現“雖然《張載集》是最為完善也最便于找到的本子，可是使用時仍需小心留意，因為編者時或在證據不夠充分時便出了校，好在他們對校正文字作了標示說明”。[1](181)并且稱“這是張氏作品最完整最方便的版本。不過，使用時仍需慎重，因為輯校得過于自由”[1](38)，此見地，既可見葛氏嚴謹的治學態(tài)度，亦盡顯其扎實的中國古典文獻學功底。

基于此，葛氏對張載哲學展開詮釋，采用的詮釋方法是前言中所稱的“十分直接”[1](4)的概念分析法。葛氏是在反復閱讀原著基礎上選擇主要哲學概念，纂集并詳辨與所選概念相關的所有文字，從而展現張載的思想。葛氏在堅信《張載集》存在哲學體系，運用概念分析法“嘗試著去闡釋它”[1](4)。闡釋的結果集中表現于《張載的哲學》，站在詮釋的多向度性和個體性立場，葛氏運用概念分析法進行的張載哲學重構是成功的。

較之國內張載哲學研究的現狀，葛著概念分析法與文獻學基礎的詮釋特色頗有啟發(fā)意義。國內學術界經過研究范式合理性的討論，對包括哲學概念分析法在內研究方法進行反思，對運用這些方法展現中國哲學真精神有疑慮，尤其質疑源于西方的概念分析法研究中國哲學的有效性。然而，葛氏以“氣”與“気”的詮釋架構對張載哲學的成功重構，則顯現了西方學者運用概念分析法研究張載哲學的樣貌。另外，他的文獻學視角，也啟示中國哲學研究包括張載研究應該廣泛地增強文獻學研究意識，基于得天獨厚的母語基礎，我們完全可以更出色地詮釋張載哲學，比如文獻學中的?？狈椒?，“古籍的文本解讀，是思想詮釋的基礎；而?？惫ぷ鲃t又是文本解讀的基礎?；诖?，學術界亟須思考一個新問題，即：是否應當把?？狈椒ê托？睂嵺`納入中國哲學詮釋學的范圍，使之成為其基礎部分。”[7](56)

[1]葛艾儒.羅立剛譯.張載的思想[M].上海: 上海古籍出版社,2010.

[2]張載.張載集[M].北京: 中華書局,1978.

[3]程顥,程頤.二程集[M].北京: 中華書局,1981.

[4]牟宗三.心體與性體·第一冊·牟宗三全集·第5卷[M].臺北:聯經出版事業(yè)公司,2003.

[5]馮友蘭.中國哲學史[M].北京: 中華書局,1947.

[6]馮友蘭.新原道[M].上海: 商務印書館,1945.

[7]林樂昌.通行《正蒙》?？北嬲`[J].中國哲學史,2010(4):54?58.