張艷萍

(甘肅聯(lián)合大學(xué)人文學(xué)院，甘肅 蘭州，730000)

亨利·華茲華斯·朗費(fèi)羅一生致力于美國民族文學(xué)的建構(gòu)，并取得了巨大的成就。朗費(fèi)羅在大學(xué)畢業(yè)演講《我國本土的作家》(Our Native Writers, 1825)中呼吁，美國公民應(yīng)該拿起筆來共同創(chuàng)作表達(dá)“我們民族特點(diǎn)”的詩歌。[1](274)而在他的那個(gè)時(shí)代，美國的民族性遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有成長到足以代表美國身份的程度，在這種情況下，美國土著文化就成為確立美國民族詩歌身份的必要元素。朗費(fèi)羅認(rèn)為使美國作家的作品成為真正意義上的美國文學(xué)的必要方法就是使用美國本土的素材。在他的那個(gè)時(shí)代，標(biāo)志性的美國本土題材就是印第安題材。朗費(fèi)羅自己身體力行，采用印第安題材創(chuàng)作了長篇敘事詩《海華沙之歌》。朗費(fèi)羅這部詩歌的素材主要來自斯庫克拉夫特的著作，即六卷本的《美國印第安部落歷史、現(xiàn)狀與未來的史學(xué)和統(tǒng)計(jì)學(xué)資料匯編》和《阿爾吉克研究》。其中，《阿爾吉克研究》收集了一組奧吉布瓦和奧塔瓦的神話和傳說。這本書于1856年擴(kuò)容并重印，書名改為《海華沙的傳說》。朗費(fèi)羅的《海華沙之歌》就是以奧吉布瓦人喜愛的惡作劇者麥尼博茲霍的故事為藍(lán)本。這部采用印第安人的術(shù)語呈現(xiàn)印第安人的傳說和習(xí)俗的詩歌，在出版后的頭幾個(gè)月就售出了數(shù)萬冊(cè)，其受歡迎的程度可見一斑。后來，《海華沙之歌》不僅被翻譯成了每一種現(xiàn)代歐洲語言，而且被翻譯成了拉丁文[2](66)；不僅為朗費(fèi)羅贏得了國際聲譽(yù)，也為美國詩歌贏得了國際聲譽(yù)。

朗費(fèi)羅《海華沙之歌》的主要素材來源是斯庫克拉夫特所收集的印第安神話傳說。在那些印第安神話傳說中，有一個(gè)人物形象頗具特色，那就是故事家伊阿歌，他以擅長講述奇異的故事而聲名遠(yuǎn)播。伊阿歌的成功在于他抓住了印第安聽眾求奇求異的心理。事實(shí)上，奇異正是印第安神話傳說的基本特色。可以說，那些被朗費(fèi)羅改造過的印第安神話傳說大多具有奇異的特征。而這些奇異的神話傳說必然會(huì)涉及一些神奇的主題。在印第安神話傳說中出現(xiàn)頻率較高而且體現(xiàn)了印第安人文化特質(zhì)的一些神奇主題，包括變形、幻象、巨魚吞人、人蛇大戰(zhàn)、頭部的秘密等等，不僅是朗費(fèi)羅的興趣所在，也是大眾的興趣所在。本文擬從神圣的空間和神圣的時(shí)間這兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的主題切入，探討《海華沙之歌》與斯庫克拉夫特所收集的印第安神話傳說的神奇主題之間的密切關(guān)系。

一、神圣性與世俗性的對(duì)立

神圣性與世俗性是相互對(duì)立的，二者之間保持著明顯的距離。但是，這并不意味著神圣性與世俗性之間毫無關(guān)系。實(shí)際上，神圣性產(chǎn)生于世俗性。神圣性如果與世俗性不發(fā)生任何聯(lián)系，那么這神圣性就失去了意義。任何世俗的東西都可能獲得神圣性。比如，一塊石頭，本是平常之物，但一旦使用者將其用作圣物，它就獲得了神圣性，而與普通石頭拉開了距離。一旦一種平常性的勞動(dòng)與神圣性相聯(lián)系，這個(gè)行為本身也就具有了神圣性。在提克皮亞婦女編織神圣的席子的過程中，編織者所處的方位、編織者的禁忌、編織者不被干擾等神圣性的表征，使編織圣席的行為與平常性的編織行為區(qū)分開來了。盡管這個(gè)活動(dòng)并未涉及與神的直接聯(lián)系，但它卻與神圣性相聯(lián)系，因?yàn)槭ハ翘峁┙o寺廟用的，而寺廟是敬神的地方。在這個(gè)編織圣席的過程中，神圣性表現(xiàn)為“與世俗分離，充滿了畏懼和威嚴(yán)，并附帶著禁忌”。[4](78?79)所以，神圣性并不是預(yù)先給定的，而是從世俗性中分離出來的。世俗性的東西因?yàn)閭€(gè)人或群體對(duì)待它們的特殊態(tài)度而變成了神圣性的東西。惟其如此，神圣性才在與世俗性的對(duì)立中顯示出了特殊的意義。

二、《海華沙之歌》之神圣的空間

在“海華沙的禁食”這一章里，朗費(fèi)羅描寫了海華沙為人民的利益而禁食的過程。海華沙在森林里搭建了一座小屋，作為他禁食期間的臨時(shí)住所?！逗ＨA沙之歌》中關(guān)于海華沙禁食的情節(jié)是從《孟達(dá)明或印第安玉米的起源》這則神話傳說中移植來的。在這個(gè)神話傳說中，禁食者是印第安青年文志。他的禁食，不是一般的禁食，而是人生中的第一次禁食，也就是印第安男子到了青春期以后舉行成年儀式時(shí)進(jìn)行的禁食。文志的家人在森林里為他選擇了禁食的場所，并按當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗為他搭建了一座禁食的小屋。那個(gè)地方離他家較遠(yuǎn)，這樣就可以避免他禁食期間被打擾。[5](99)朗費(fèi)羅在移植文志禁食的情節(jié)框架時(shí)，將文志在成年儀式上禁食這個(gè)細(xì)節(jié)刪去了，而代之以海華沙為人民的利益而禁食和祈禱，這是為了突顯海華沙的領(lǐng)袖品質(zhì)，但是，海華沙的整個(gè)禁食過程與文志的禁食過程大致相同，因此，海華沙的禁食具有印第安成年儀式的禁食的特征。像所有的印第安成年儀式的禁食者一樣，文志的禁食是在一個(gè)離家較遠(yuǎn)的僻靜地方進(jìn)行的。禁食者不是隨心所欲地選擇禁食場所的，而是根據(jù)當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗習(xí)慣來選擇的。禁食的場所被認(rèn)為是禁食者與神靈交往的地方，而文志確實(shí)在那里與印第安大神派來的孟達(dá)明遭遇了。和文志一樣，海華沙也在禁食的地方與大神的后裔孟達(dá)明遭遇了。正如達(dá)瓦馬尼所說：“神圣性天然地存在于信仰和儀式之中。”[4](80)換言之，儀式天然地包含著神圣性。因此，文志和海華沙在儀式上的禁食就充滿了神圣性，而這種神圣性首先體現(xiàn)在其禁食場所的神圣性上，也就是空間的神圣性上。

恩斯特·卡西爾認(rèn)為神話空間意識(shí)體現(xiàn)了神圣與世俗的分野。卡西爾是以知覺空間意識(shí)和幾何空間意識(shí)為參照來審視神話空間意識(shí)的：人的感覺由于受到種種限制而無法感知空間的無窮性，因而也就無法感知空間的同質(zhì)性。因此，知覺空間中的每一個(gè)位置都是具體的，每一個(gè)位置都有相應(yīng)的具體的內(nèi)容。而幾何空間是在對(duì)具體空間進(jìn)行了高度抽象以后建構(gòu)起來的，在幾何空間中，連接成該空間的各點(diǎn)僅僅具有位置的規(guī)定性，除了它們所處的相對(duì)位置及其相互關(guān)系外，它們沒有具體的內(nèi)容。也就是說，連接成該空間的各個(gè)點(diǎn)僅具有同質(zhì)性，而不具有各自的特征。而在知覺空間中，每一個(gè)位置都有其確定的內(nèi)容和價(jià)值。在這個(gè)意義上，神話空間與知覺空間是相似的。在神話空間和知覺空間中，每一個(gè)點(diǎn)、每一個(gè)要素都是位置和內(nèi)容的統(tǒng)一體，也就是說，位置有與之相應(yīng)的具體的內(nèi)容。東、西、北、南四個(gè)方向，并不是表示方向的本質(zhì)相同的區(qū)域，而是被賦予了特殊的意義和價(jià)值的事物。原始民族文化中有方向之神，即東方之神、北方之神、西方之神、南方之神以及下部世界和上部世界之神，這就說明，方向被賦予了特殊的意義進(jìn)而被提升到了諸神的水平。在許多文化中，陰間都被安排在西方，這是因?yàn)槲鞣绞侨章涞牡胤?，是光明消失的地方，因而那里就成了充滿恐懼的地方；東方則被賦予了與西方迥然不同的意義，這是因?yàn)?，東方是太陽升起的地方，是光明之源，所以東方就是生命之源，是充滿希望的地方。在這些文化中，空間被賦予了特殊的情感和價(jià)值，每一位置和每一方向，都被賦予了具體的特征，而這一特征總是可以回溯到神話的基本特征，即神圣與世俗的分野。人在與實(shí)在的對(duì)峙中，樹立起了把自己的感情和意志賦予其上的特殊屏障，這就產(chǎn)生了性質(zhì)不同的領(lǐng)域。原初性的空間區(qū)別，是這樣兩類領(lǐng)域之間的區(qū)別，一種是普通的領(lǐng)域，一種是神圣的境界，后者是從周圍事物中提升出來的。[6](94?96)也就是說，神圣的空間不是既定的，而是從普通的空間中提升出來的。一般來說，神圣觀念是與獨(dú)特的空間界限聯(lián)系在一起的?！叭藗儗?duì)界限的崇拜和對(duì)它神圣性的敬畏幾乎在所有地方都以近似的手法表現(xiàn)出來?！盵6](117)在羅馬，有一位特定的神，即護(hù)界神，而在世界各民族的文化中，對(duì)廟宇界限的崇拜是十分普遍的?？梢哉f，正是那種特定的界限，把神圣的區(qū)域從世俗的區(qū)域中劃分出來了。

在《孟達(dá)明或印第安玉米的起源》中，文志的禁食是在森林中一個(gè)特定的地方進(jìn)行的。在未被選定為禁食場所以前，這個(gè)地方是平淡無奇的，和它周圍的其他地方并沒有什么區(qū)別，但是，一旦被選定為禁食場所，這個(gè)地方就上升為一個(gè)神圣的存在圈了。在林中搭建的那個(gè)具有印第安風(fēng)俗特點(diǎn)的小屋就是一個(gè)特定的界限，這個(gè)界限把這個(gè)地方與其周圍的事物區(qū)分開來了。在這個(gè)劃定的界限內(nèi)，這個(gè)地方獲得了它的特殊的意義。禁食的小屋，被視為神顯靈的地方，被視為禁食者與神靈交往的地方，因而，作為禁食場所的這個(gè)特定的空間就具有了神圣的性質(zhì)。海華沙的禁食與其原型文志的禁食是相似的，因而，海華沙禁食時(shí)在森林中搭建的那個(gè)小木屋，也是禁食者與神靈交往的場所，因而就與它周圍的地方分離開來而具有了神圣的性質(zhì)。因此，神圣性并不是客體固有的一種性質(zhì)，而是客體在特定情勢(shì)中獲得的一種性質(zhì)。人通過將某些價(jià)值區(qū)別引入平常性而賦予平常性特殊的意義，從而使其與世俗的東西區(qū)別開來了。可以說，任何平常的事物都有可能被人賦予有別于世俗性的意義而獲得神圣性。事實(shí)上，在宗教思維那里，世界上的全部實(shí)在都被具體化為神圣的和世俗的兩種類型了。在這種具體化的過程中，空間中的每一方向、每一位置都有可能在特定的情勢(shì)下被賦予神圣的性質(zhì)。而海華沙和文志禁食的所在地，就因?yàn)楸淮_定為禁食的場所而被賦予了特殊的意義，從而與周圍的其他地方區(qū)別開來了，這樣，這個(gè)禁食場所就與其周圍的地方之間形成了神圣與世俗的對(duì)立。而這種神圣與世俗的對(duì)立，恰恰體現(xiàn)了神話思維的空間意識(shí)的核心特征。在這個(gè)意義上，可以說《海華沙之歌》忠實(shí)地再現(xiàn)了印第安神話傳說所反映的神話思維特征。

三、《海華沙之歌》之神圣的時(shí)間

在神話思維那里，把空間劃分為各個(gè)方向和區(qū)域與把時(shí)間劃分為若干階段的活動(dòng)是平行進(jìn)行的。神話情感并不把空間位置和方向看做單純的關(guān)系的表現(xiàn)，而是把它們視為一個(gè)神或魔鬼。這種認(rèn)識(shí)空間的方式也適用于對(duì)時(shí)間的認(rèn)識(shí)。神話思維將一種特殊的神圣色彩賦予了時(shí)間總體和特定的時(shí)間片段，甚至在一些高度發(fā)達(dá)的宗教中也保留著這種信念。例如，在波斯宗教中，從對(duì)光的普遍崇拜中，發(fā)展出了對(duì)時(shí)間的崇拜，包括對(duì)四季、十二月以及個(gè)別日子和時(shí)刻的崇拜。[6](122)“總的說來，神話的時(shí)間直觀和空間直觀一樣，都是定性的和具體的，不是定量的和抽象的?！盵6](122)正如一個(gè)個(gè)空間位置和方向被賦予了具體的內(nèi)容一樣，一個(gè)個(gè)時(shí)間片段也被賦予了特殊的意義。

神話思維的上述時(shí)間意識(shí)，滲透到了較發(fā)達(dá)階段的文化中。在那些文化中，一些重大的社會(huì)活動(dòng)和宗教活動(dòng)都是在特定的時(shí)間里進(jìn)行的。像戰(zhàn)爭這樣的重大社會(huì)活動(dòng)，往往是在某個(gè)特殊的時(shí)段里發(fā)起的，而其具體時(shí)間的確定可能與月相有密切的關(guān)系。根據(jù)凱撒的說法，阿里奧維斯杜斯直等到新月出現(xiàn)時(shí)才開戰(zhàn)，而拉塞達(dá)莫尼斯則等到滿月出現(xiàn)時(shí)才作戰(zhàn)。而在宗教活動(dòng)中，一些特定的活動(dòng)被小心謹(jǐn)慎地安排在確定的時(shí)間和季節(jié)進(jìn)行，如果錯(cuò)過了那個(gè)確定的時(shí)機(jī)，那些活動(dòng)將喪失其神圣的力量。[6](122?123)例如，中國古代的高禖之祭就是在玄鳥至之日進(jìn)行的?！睹珎鳌吩诮忉尅对娊?jīng)·大雅·生民》之“生民如何？克禋克祀，以弗無子”時(shí)說：“禋，敬。弗，去也。去無子，求有子，古者必立郊禖焉。玄鳥至之日，以大牢祠于郊禖，天子親往，后妃率九嬪御?！盵7](1055)在這里，祭祀的時(shí)間被限定在“玄鳥至之日”，這個(gè)時(shí)間是不能更改的，這就是這個(gè)時(shí)間的神圣性的表征。而“支配所有這些事例的直覺是，如同空間一樣，時(shí)間間隔和界限不只是思想的習(xí)慣區(qū)分，而是具有各自的固有性質(zhì)，尤其是各自的本質(zhì)和效力”。[6](123)每一個(gè)時(shí)間片段都有屬于它們的內(nèi)涵，甚至有它們的效力，因而這些時(shí)間片段被嚴(yán)格遵守，否則，活動(dòng)將喪失效力。在中國的占卜之書中，例如，在《周易》中，每個(gè)時(shí)間間隔都有特定的本質(zhì)或效力，因而時(shí)間選擇與人的行動(dòng)的得失利害之間有必然性的聯(lián)系，每個(gè)時(shí)間片段、每個(gè)日子甚或時(shí)刻，都可能被賦予吉兇之意，人只有按照時(shí)間的進(jìn)程展開或者約束自己的行為，才能逢兇化吉。由此觀照神話思維的時(shí)間意識(shí)，其特質(zhì)就不難理解了。

在神話思維那里，時(shí)間總體和時(shí)間片段都被賦予了神圣的色彩，一些時(shí)間片段具有不同于其他時(shí)間片段的神圣的性質(zhì)，因而，神話思維中的時(shí)間和空間一樣，也存在著神圣和世俗的分野。

在《海華沙之歌》中，海華沙禁食的時(shí)間是“七天”，這個(gè)時(shí)間和印第安神話傳說《孟達(dá)明或印第安玉米的起源》中文志禁食的時(shí)間是一樣的。在這里，“七天”是規(guī)定的禁食期限。禁食是一種儀式行為，所以，禁食期限是預(yù)先規(guī)定好的，而不是禁食者臨時(shí)決定的。那么，為什么禁食的時(shí)限是“七天”，而不是更長或更短的時(shí)間呢？文志在成年儀式上禁食的期限被確定為“七天”，這說明“七天”這一時(shí)間片段在印第安神話思維中被賦予了神圣的性質(zhì)。而這個(gè)時(shí)間片段的神圣性質(zhì)很可能與神圣的數(shù)字“七”有密切的關(guān)系。

在理論知識(shí)體系中，數(shù)能夠包容差異性和多樣性的內(nèi)容，并將它們轉(zhuǎn)變成概念的統(tǒng)一性。[6](158)但是，在神話思維那里，數(shù)并不具有這樣的特征。在神話思維中，數(shù)不是單純的數(shù)字，它具有自己的本質(zhì)和自己獨(dú)特的性質(zhì)和力量。數(shù)的這種獨(dú)特性能夠滲透在那些看起來完全不同的實(shí)體中，使這些實(shí)體共享其獨(dú)特性，從而使這些不同的實(shí)體具有了共性。[6](160?161)“在邏輯思維看來，數(shù)具有普遍的功能和意義，而在神話思維看來，數(shù)始終是作為一種原始的‘實(shí)體’，它把其本質(zhì)和力量分給每一個(gè)隸屬于它的事物?！盵6](161)也就是說，所有被某一個(gè)數(shù)字所標(biāo)識(shí)的事物，都享有了這個(gè)數(shù)字的獨(dú)特性，從而獲得與這個(gè)獨(dú)特性相關(guān)聯(lián)的全新的意義。在原始思維那里，數(shù)的整體甚至每一個(gè)特定的數(shù)都被一種魔力之光所環(huán)繞，而數(shù)的這種魔力會(huì)傳遞給與其相關(guān)的每個(gè)事物，使這些看上去完全相異的事物都具有數(shù)的這種魔力?？梢哉f，數(shù)扮演著溝通世俗和神圣的調(diào)節(jié)者的角色。[6](162?163)

數(shù)的神圣化過程幾乎是無法闡述的，因?yàn)槊總€(gè)數(shù)都可能成為神話解釋和崇拜的對(duì)象。“不僅原始人的思維，就是一些龐大的文化宗教，也處處可見把一、二、三實(shí)體化的例子?！盵6](163)數(shù)字“四”的普遍的宗教意義在北美一些宗教中得到了證實(shí)，數(shù)字“七”的尊貴性堪與之相比。數(shù)字“七”的神圣性從美索不達(dá)米亞最早的文化基地傳播到了四面八方，不過，在沒有或不可能有巴比倫?亞述人文化影響的地區(qū)，“七”也是一個(gè)圣數(shù)。在古希臘哲學(xué)中，“七”仍然帶有這種神話?宗教特征，在基督教中世紀(jì)，教父們把“七”說成是完滿之?dāng)?shù)。數(shù)字“九”與數(shù)字“七”分庭抗禮。在古希臘人和日耳曼人中九日間隔期與七日間隔期地位相當(dāng)。[6](163?164)“由于簡單數(shù)的這種神圣性擴(kuò)展到復(fù)合數(shù)，由于不光三、七、九、十二等，就連這些數(shù)的積都具有特殊的神話?宗教力量，所以說到底幾乎沒有什么數(shù)字術(shù)語不能歸入這種直覺領(lǐng)域、納入這種神化過程。”[6](164)凡是與這些數(shù)字相關(guān)的東西都被打上了它們的神圣的印記。

印第安儀式中禁食的時(shí)間都是預(yù)定了的，因而幾乎是不可更改的。羅伯特·H·羅伊指出：克勞印第安人從孩提時(shí)代起就被告知，要想成為偉大的人，要想在危難時(shí)刻確保成功，就必須贏得某種超自然力量的保佑。但是，很少有人毫不費(fèi)力地在夢(mèng)中或者以其他方式獲得幻象，大部分人要通過磨難才能獲得神的青睞。尋求幻象的人，必須禁欲，其過程是十分確定的。一個(gè)想要得到幻象的人，必須到一個(gè)偏遠(yuǎn)的地方去，在那里，“他要禁止飲食四天”。[4](203)可見，禁食是一種儀式行為，因而，其時(shí)間規(guī)定是十分明確的。在印第安神話傳說《孟達(dá)明或印第安玉米的起源》中，成年儀式的受禮者禁食的時(shí)間是“七天”，這個(gè)時(shí)限是預(yù)定的、不可更改的，禁食者的行為與這個(gè)時(shí)間片段之間有著必然的、不可分割的聯(lián)系。換言之，禁食是儀式行為，而儀式行為天然地包含著神圣性，因而“七天”這一禁食時(shí)限被賦予了神圣性。同時(shí)，由于“七天”這個(gè)時(shí)間片段與神圣的數(shù)字“七”相關(guān)，所以這個(gè)時(shí)間片段又被滲透進(jìn)了數(shù)字“七”的神圣的性質(zhì)?？傊捌咛臁痹凇睹线_(dá)明或印第安玉米的起源》中是一個(gè)神圣的時(shí)間片段。而《海華沙之歌》移植了該印第安神話傳說中的禁食過程，其主人公海華沙禁食的時(shí)限也是“七天”，因此，這個(gè)時(shí)間片段也具有神圣的性質(zhì)。就此而言，《海華沙之歌》中的神圣的時(shí)間忠實(shí)地再現(xiàn)了印第安神話思維的特征。

神話的客體世界和經(jīng)驗(yàn)的客體世界是不同的，而這種差異是由人類的認(rèn)識(shí)方式導(dǎo)致的。人類對(duì)這兩個(gè)世界的認(rèn)識(shí)都離不開時(shí)間、空間和數(shù)等基本的形式，不過，在對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的認(rèn)識(shí)中，時(shí)間、空間和數(shù)是高度抽象化了的，它們不表現(xiàn)具體的內(nèi)容，但在神話意識(shí)中，時(shí)間、空間和數(shù)都表示具體的內(nèi)容，而且這三者都是在神圣的和世俗的對(duì)立中展現(xiàn)其具體內(nèi)容的。通過文本的比較分析，可以肯定，朗費(fèi)羅把《孟達(dá)明或印第安玉米的起源》中的文志禁食的過程移植到了《海華沙之歌》中，自然，該神話傳說中的神圣的空間和神圣的時(shí)間這兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的主題就在《海華沙之歌》中得到了再現(xiàn)?？梢哉f，朗費(fèi)羅在對(duì)印第安神話傳說進(jìn)行創(chuàng)造性地重構(gòu)時(shí)，敏銳地把握住了印第安神話思維中的空間意識(shí)和時(shí)間意識(shí)的核心特征，即神圣與世俗的分野。就此而言，朗費(fèi)羅對(duì)印第安神話傳說的創(chuàng)造性重構(gòu)，不僅體現(xiàn)了其以英語保存印第安文化的自覺意識(shí)，而且還賦予了《海華沙之歌》鮮明的印第安色彩，為構(gòu)建有別于英國文學(xué)的美國民族文學(xué)探尋到了一個(gè)有效的路徑。雖然朗費(fèi)羅昔日的光彩已經(jīng)黯然失色，但其為美國民族文學(xué)的建構(gòu)所作的重要貢獻(xiàn)不應(yīng)被遺忘。

[1][美]薩克文·伯科維奇主編. 劍橋美國文學(xué)史(第四卷)[M]. 李增譯. 北京: 中央編譯出版社, 2010.

[2]See Jay, Parini, ed. The Columbia History of The American Poetry[M]. 北京: 外語教學(xué)與研究出版社, 2004.

[3][法]E·杜爾干. 宗教生活的初級(jí)形式[M]. 林宗錦, 彭守義譯.北京: 中央民族大學(xué)出版社, 1999.

[4][意]馬利亞蘇塞·達(dá)瓦馬尼. 宗教現(xiàn)象學(xué)[M]. 高秉江譯. 北京: 人民出版社, 2006.

[5]Henry R. Schoolcraft. The Myth of Hiawatha and Other Oral Legends: Mythologic and Allegoric of the North American Indians. Philadelphia: J.B.Lippincott & Co; London: Trubner &Co,1856.

[6][德]恩斯特·卡西爾. 神話思維[M]. 黃龍保等譯. 北京: 中國社會(huì)科學(xué)出版社, 1992.

[7][唐]孔穎達(dá). 毛詩正義(下冊(cè))[M]. 十三經(jīng)注疏[Z]. 北京: 北京大學(xué)出版社, 1999.