左志南

(武漢大學文學院，湖北 武漢，430072)

蘇軾思想復雜，其以儒者身份，遍參佛道典籍，造成了其儒道釋三教雜糅的思想特點，其中佛道思想在蘇軾思想中的相互關系，即蘇軾是如何處理佛道思想的，是深化研究蘇軾思想不可回避的問題。對此問題的探討是解構蘇軾思想的關鍵，亦是進一步深化對蘇軾思想研究的需要。往昔之論者或專注蘇軾對佛禪理論之理解接納，或深研蘇軾對道家思想的闡釋吸收，而對于蘇軾是如何處理佛道之關系則關注較少。因而，本文擬著眼于目前研究的薄弱環(huán)節(jié)，從蘇軾如何融通佛道思想的角度切入，來論析蘇軾思想的構成及其特點，冀以此推進蘇軾思想的研究。

一、平等觀：蘇軾研習佛學的切入點及關注點

在諸多佛學經(jīng)典中，《維摩經(jīng)》是蘇軾最早閱讀的佛經(jīng)之一，蘇軾鳳翔時期所作之《維摩詰像楊惠之塑在天柱寺》詩中有言：“今觀古塑維摩像，病骨磊嵬如枯龜。乃知至人外生死，此身變化浮云隨。世人豈不碩且好，身雖未病心已疲。此叟神完中有恃，談笑可卻千熊羆。當其在時或問法，俯首無言心自知?！盵1](155)《維摩經(jīng)·方便品第二》：“是身如浮云，須臾變滅?！盵2](539)言此身終歸空化，虛幻不實。從詩中“乃知”二句來看，其對于維摩經(jīng)中講述的自身虛幻不實的空觀思想的理解是頗為準確的，但對于取消一切差別的不二法門的義理，則似乎還處于朦朧、模糊的階段?！毒S摩經(jīng)·入不二法門品第九》：“于是文殊師利問維摩詰：‘我等各自說已。仁者當說，何等是菩薩入不二法門？’時維摩詰默然無言。文殊師利嘆曰：‘善哉，善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門?！盵2](551)維摩詰用無言之默來應對文殊“何等是菩薩入不二法門”的詢問，所要表達的是不二法門是消除一切差別、圓融平等的法門，是絕對本體。執(zhí)著于世間萬物及各種情感固然是癡，而執(zhí)著于覺悟境界及對此境界之追求，亦是癡，與前者并無本質之差別。維摩詰此時之默亦是告誡諸菩薩，執(zhí)著于入不二法門的修行方式，便心生分別，未達無上正覺之境界。因而經(jīng)中有言曰：“法無分別，離諸識故；法無有比，無相待故?！盵2](540)又曰：“不二是菩提離意法故?！盵2](542)

此時的蘇軾，對于維摩詰以默然無言應對文殊之典，印象深刻，但是對于此典之具體的含義，尚處于朦朧階段，只是說維摩詰“俯首無言心自知”。熙寧九年密州任上，蘇軾作《和文與可洋川園池三十首》，其“無言亭”云：“殷情稽首維摩詰，敢問何處是法門。彈指未終千偈了，向人還道本無言?！盵1](641)蘇軾將維摩詰之默與自己滿腹心事相比擬，則正反映了他此時在維摩詰之默含義的理解上存在著偏差。從以上之分析可以看出，蘇軾對于維摩詰之默有著深刻的印象，但卻未能實現(xiàn)對維摩詰默然無言之內(nèi)涵的準確理解。同時，維摩以消融一切差別、放棄所有執(zhí)著的默然無言所指出之不二法門，是佛教理論中重要而基礎的一個部分，是研習佛學不可回避的一個問題。《古尊宿語錄》卷三十八“襄州洞山第二代初禪師語錄”中載：“問：‘諸上善人皆說不二法門，居士默然，意旨如何？’師云：‘無目不畫眉?！盵3](706)又“汝州首山念和尚語錄”載：“問：‘文殊贊維摩不二法門，意旨如何？’師云：‘問前不明問后瞎?！疲骸磳彺艘猱吘谷绾?？’師云：‘瞎?！盵3](129)皆對于維摩詰以默然無言，彰顯其消融分別所達之不二法門十分重視。

對于某一事物好奇，但不甚了解的情況，會喚起人內(nèi)心潛在的求知欲。蘇軾對于維摩之默的好奇及理解上的模糊，正成為了其進一步研習佛學的動力。

二、由“相生相待”而至“平等不二”

1.出于唱和需要而不自覺的援道入佛

蘇軾對維摩之默理解上的突破，是以吸收《莊子》之學說，援道入佛來實現(xiàn)的?！肚f子·齊物論》中曰：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非?！盵4](32)莊子認為事物乃相待而生，假如事物對立面喪失，那么事物的存在也就沒有了意義。對于弱冠讀《莊子》、感嘆“是書得吾心矣”的蘇軾，對此應不陌生，其《前赤壁賦》曰：“客亦知夫水與月乎？逝者如斯，而未嘗往也。盈虛者如彼，而卒莫消長也。蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也?！盵5](5)事物的意義是由其存在境域，即與對立面共存的境域所決定的。對立面的變化或消失，會引起存在境域的變化或消失，事物的意義亦將隨之變化或消失。這與佛教思維有著相通之處，執(zhí)著于對彼岸世界的追求，實際上暗含著對此岸世界意義的肯定，而肯定此岸世界，則與佛教“一切有為法，如露亦如電”之空觀思想相矛盾。因而，維摩詰用默然無言，否定對彼岸世界之追求，從而達到徹底地對此岸世界否定之目的。蘇軾正是從這一角度援道入佛，實現(xiàn)了對不二法門理解上之突破。但其也經(jīng)歷了一個由不自覺援引到自覺融通的過程。

周裕鍇先生在《詩可以群：略談元祐體詩歌的交際性》一文中指出：“元祐諸公詩歌的功能其重心已轉移到交際方面，詩歌成了日常生活中的交往工具，在很大程度上承擔著書信(尺牘）的作用?！盵6](133)并認為唱和詩是詩人“在充滿缺陷的現(xiàn)實世界中，以藝術的競技和應答來實現(xiàn)人的‘詩意地棲居’?！盵6](134)此種風氣在元祐到達頂峰之前，已經(jīng)開始逐漸彌漫開來。從蘇軾、王安石等人寫作于元祐前的大量次韻詩即可看出。詩人在唱和中這種“藝術的競技和應答”往往會促使詩人對所涉及之主題，進行細致、深化的思考，以求翻出新意，而不僅僅是停留在寒暄問候的層面上。

作為當時就以詩文名于當世的蘇軾，極為重視在酬唱中的翻新出奇。也正是在唱和中的力求翻新出奇的過程中，蘇軾在不自覺中觸及了道家相生相待理論與佛教理論的相通。其詩《錢道人有詩“直須認取主人翁”，作兩絕答之》曰：

首斷故應無斷者，冰消那復有冰知。主人苦苦令儂認，認主人人竟是誰。

有主還須更有賓，不如無鏡自無塵。只從半夜安心后，失卻當年覺痛人。[1](510)

其一之前二句，用《圓覺經(jīng)》中語：“是故菩薩常覺不住，照與照者同時寂滅。譬如有人自斷其首，首已斷故無能斷者。則以礙心自滅諸礙，礙已斷滅無滅礙者?！盵7](917)又：“善男子，若心照見一切覺者皆為塵垢，覺所覺者不離塵故。如湯銷冰，無別有冰知冰銷者，存我覺我亦復如是?！盵7](919)所表之意是主體覺悟之心，是與所認識到的外界的虛妄相對應而存在的，若從“凡所有相皆乃虛妄”的空觀角度認識到覺心亦是虛妄，方能實現(xiàn)對外界虛妄的徹底超越。后二句言，學道者目的在于覺悟清凈自性，殊不知此覺心本身就是虛妄的，所以說“認主人人竟是誰”。其二首二句則更明確地指出承認清凈自性存在包含一潛在前提，即是對迷染之心、虛妄之心存在的肯定，如欲徹底實現(xiàn)對虛妄現(xiàn)實的超越，最直接之方式既是取消矛盾的對立面，從而消融一切分別與矛盾。假若無“賓”，“主”即喪失存在之意義，如同無鏡自然沒有為塵所蒙蔽之可能。后二用二祖慧可事，慧可覺頭痛如刺，又聞空中音“此乃換骨，非常痛也”，遂參達摩，覓安心之法：“光曰：‘我心未寧，乞師與安?！瘞熢唬骸畬⑿膩砼c汝安?！唬骸捫牧瞬豢傻??！瘞熢唬骸遗c汝安心竟?！盵8](219)“心”本虛妄，何來“安心”之說？二詩皆從空觀視物之角度出發(fā)，通過否定矛盾之對立面，在和答詩這一智力游戲的競爭中，實現(xiàn)對所討論主題認識上的深化。

從其對于有人“直須認取主人翁”的答詩中，可以看出，蘇軾本之以空觀理論，參照《齊物論》相生相待之理，從否定矛盾之對立面，來實現(xiàn)對矛盾的消解，從而達到平等不二之認識上的超越境界。此種體察外物之方式多次表現(xiàn)在其詩歌中，如《柳子玉亦見和因以送之兼寄其兄子璋道人》詩中云：“說靜故知猶有動，無閑底處更求忙?！睆撵o與動、閑與忙相待而生的角度表達其見解。其《次韻秦太虛見戲耳聾》一詩中云：“君知五蘊皆是賊，人生一病今先差。但恐此心終未了，不見不聞還是癡。”前二用“五蘊皆空”之理論自我寬慰，兼答友人“耳聾”之戲。后二用壽州道樹禪師事：道樹卜居三峰山時，“常有野人服色素樸言譚詭異，于言笑外化作佛形及菩薩羅漢天仙等形。或放神光，或呈聲響。師之學徒觀之皆不能測，如此涉十年，后寂無形影。師告眾曰：‘野人作多色伎倆?；笥谌?，只消老僧不見不聞。伊伎倆有窮，吾不見不聞無盡’”。[8](232)道樹雖然“不見不聞”，但這樣卻承認了野人虛幻法術的存在，因而其妄心依然見在。

此一時期，蘇軾雖多援引道家物相待而生之思想，使之融入到自己對佛學的研習中。但其對于物相待而生之思維方式的援引，多出現(xiàn)于唱和詩中。其主觀動機是深化唱和主題并答復友人，使此種唱和不僅僅停留在寒暄問候的低級階段。蘇軾于平等觀思想理解上的突破，雖然是其長期研習佛學瓜熟蒂落的必然結果，但唱和應答之要求，促其翻新出奇，使其在創(chuàng)新中不自覺地探索到了對平等觀思想理解的途徑。

2.自覺融通佛道以超越苦難現(xiàn)實

蘇軾力圖從物相待而生之角度，化解矛盾、取消一切分別，以此來達到平等不二之境界。其對于平等觀的這種理解方式，在黃州之貶后，日趨呈現(xiàn)自覺化的趨勢。這種體察外部世界的方式，更是成為了蘇軾擺脫精神困境實現(xiàn)對苦難現(xiàn)實超越的“工具”。其《定惠院颙師為余竹下開嘯軒》詩曰：

啼鴂催天明，喧喧相詆譙。暗蛩泣夜永，唧唧自相吊。飲風蟬至潔，長吟不改調。食土矧無腸，亦自終夕叫。鳶貪聲最鄙，鵲喜意可料。皆緣不平鳴，慟哭等嬉笑。阮生已粗率，孫子亦未妙。道人開此軒，清坐默自照。沖風振河海，不能號無竅。累盡吾何言，風來竹自嘯。[1](1019)

在盡數(shù)鴂、蛩、蟬、鵲之鳴叫后，其指出雖然形態(tài)各異，但實質則一，“皆緣不平鳴”，緣自愛憎之心；后又用阮籍、孫登長嘯事，言其長嘯亦是不平之鳴。詩之后半，乃用颙師之超然氣度與前面所列舉之人、物相對比，用“沖風振河海，不能號無竅”來贊譽颙師擺脫世累的境界，其既心無所系，外界一切可使其不平之心發(fā)生反應的事物，對其而言自然也就喪失了意義與作用，如同風不能號無竅。雖是對颙師之贊譽，但卻反映出了蘇軾想要通過滅除自己憎愛、不平之心，來使外界一切引起自己愛憎從而困擾自己的事物，喪失對自己而言的存在意義。此一時期，蘇軾的這種思想屢次形之于詩歌，元豐七年蘇軾黃州之貶結束，輾轉至南都途中作《徐大正閑軒》，其中有言曰：“知閑作閑地，已覺非閑侶”、“問閑作何味，如眼不自睹”。言真正的安閑之人，不會意識到自己安閑的狀態(tài)，因為其內(nèi)心從未因外界而萌動，如同人之雙眼，不能看到自己的形狀。同時期蘇軾所作《記夢》詩之末二句曰：“稽首問公公大笑，本來誰礙更求通?！彼幸磺薪允翘撏?，“礙”即為虛幻不實，本不存在，“通”復在何處？

這種思維方式對蘇軾的思想產(chǎn)生了深遠的影響，不管是仕途順利時期，還是厄運降臨之時，此種思維方式多次于其詩歌中出現(xiàn)。元祐二年蘇軾《偶與客飲，孔常父見訪……》詩中云：“盡力去花君自癡，醍醐與酒同一卮，請君更為文殊師?！笔拙溆谩毒S摩經(jīng)》中天女散花事：“時維摩詰室有一天女，見諸大人聞所說法，便現(xiàn)其身，即以天華散諸菩薩大弟子上，華至諸菩薩即皆墮落，至大弟子便著不墮，一切弟子神力去華不能令去。爾時天女問舍利弗：‘何故去華？’答曰：‘此華不如法，是以去之?！煸唬骸鹬^此華為不如法，所以者何。是華無所分別，仁者自生分別想耳。若于佛法出家有所分別為不如法，若無所分別是則如法。觀諸菩薩華不著者已斷一切分別想故。”[2](547)蘇軾此處用之，言若以不生分別之心觀物，酒與醍醐并無二致。馮應榴贊之曰：“先生語妙，深得禪理?！盵1](1419)紹圣元年，蘇軾南遷儋州途中，作《塵外亭》詩，詩之后半云：“幽人宴坐處，龍虎為斬薙。馬駒獨何疑，豈墮山鬼計。夜垣非助我，謬敬欲其逝。戲留一轉語，千載起攘袂?！痹娭兄榜R駒”即馬祖道一，蘇詩王注云：“馬祖始居此山，山鬼為筑垣。自謂曰：‘修行不至，為鬼所識?！松崛?。”[1](1943)蘇軾認為馬祖因為為山鬼所識而離開此山的行為，是心生分別，未能深契一切皆虛妄的平等不二思想。王十朋認為：“今先生詩語高馬祖一著也?！彼u中肯，不為諛詞。從其詩中所用典故來看，其對于消融分別之平等不二思想已經(jīng)走出了早期的朦朧模糊階段，而其佛學修養(yǎng)也實現(xiàn)了由最初對于般若空觀的理解，到服膺平等觀思想的深化。

雖然蘇軾對于佛學之研習并未因為仕途的順利而中斷，但隨著其仕途的跌宕，佛學對其產(chǎn)生之影響呈現(xiàn)了日漸加大的趨勢。在貶謫惠州、儋州期間，蘇軾以平等觀體察外物的趨勢日漸明顯，并呈現(xiàn)在其詩文創(chuàng)作中。其貶謫儋耳時期作《夢齋銘》，“敘”曰：“世人之心，因塵而有，未嘗獨立也。塵之生滅，無一念住。夢覺之間，塵塵相授，數(shù)傳之后，失其本矣?！盵5](547)蘇軾之語實本自《景德傳燈錄》中“毘舍浮佛”偈：“假借四大以為身，心本無生因境有。前境若無心亦無，罪福如幻起亦滅?！盵8](205)亦是從否定矛盾的一方面入手，進而明了相生相待的矛盾另一面亦失去了存在之意義。此種體悟平等觀之方式，也為后世論者所注意到，明紫柏老人曾以偈釋蘇軾《夢齋銘》：“如覺乃有待，夢或無待者。無待則獨立，何塵相引授。以此觀覺夢，開合見非異?！盵9](413)世間萬物皆相待而生，“無待則獨立”，人心亦是如此，由外界事物之觸發(fā)而生滅。而世間萬物皆乃虛妄，所以認識到外界虛妄的覺心也是虛幻不實的。其《蘇程庵銘》中之“本無通，安有礙”，亦是用此思維方式，從反向言明之。同樣，這種思維方式也多次體現(xiàn)在其詩歌創(chuàng)作中，其《和陶王撫軍座送客》詩中言：“莫作往來相，而生愛見悲?！庇谩毒S摩經(jīng)》中“不使人有往來想”。往來即為過去與未來，心生過去、未來之想法，即是有分別心，而悲歡愛恨皆是緣自于人之分別心。東坡此處即是用平等觀體察人事，以求擺脫悲歡愛憎之纏繞。其《庚辰人日時作……二首》其二之作結云：“此生念念隨泡影，莫認家山作本元。”其自注云：“言雖羈旅于海上，不必以家山方是本元?！薄氨驹背鲎浴独銍澜?jīng)》：“徒獲此心，未敢認為本元心地?！比松鐗艋门萦鞍悖虝憾摶?，因而不必以家鄉(xiāng)才是自己安身之所。此處亦是通過平等觀思想的運用，消除貶謫之地與家鄉(xiāng)之分別，從而寬慰自己。

蘇轍在《亡兄子瞻端明墓志銘》中論及蘇軾曰：“后讀釋氏書，深悟實相，參之孔老，博辯無礙，浩然不見其涯也?！盵10](1127)指出了蘇軾援道入佛的修證特點。蘇軾本自于佛教般若空觀，在道家相生相待之思想啟示下，通過對虛幻外物、迷妄之心的否定，進而實現(xiàn)對見聞知覺的否定，其目的在于由此進入消融所有分別的平等不二的境界。

三、援道入佛之局限與其晚年思想形態(tài)之關系

佛道思想雖多有相通之處，但二者卻存在著根本性的分歧。蘇軾借鑒道家相生相待之思想，來實現(xiàn)對平等觀思想的理解。其主觀意圖如前所述，是通過對矛盾一方面的否定，從而使相生相待的矛盾另一面喪失存在意義，由此達到消融分別的平等不二境界。但在援引道家相生相待思想的同時，蘇軾未能細致分辨道家思想與佛教思想在具體指向上的差異，由此使其未能達到真正擺脫世累的目的。

道家思想雖然認為萬物相生相待，矛盾對立雙方是相互依存的，但其目的是為了從另一個角度來重新認識世界，即達到“齊物”?！肚f子·齊物論》曰：“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢桅橘怪，道通為一。其分也，成也，其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一?！盵4](34)莊子之意乃是說明，從物之整體或所屬之類別來看，任何事物都有“是”“可”的地方，都有其存在的價值。并以莛與楹、厲與西施作對比，雖其大小、美丑不一，但都有共同之屬性，若共同之屬性，則無區(qū)別。因而看待事物應該看到其獨立的存在價值，了解事物本來的齊一相同之處，而不應用自己的一端之見，執(zhí)著地認定事物的其中一方面，如此方能從相生相待的矛盾對立中超脫出來。與佛教不同，道家思想并沒有否定客觀世界的意義，也沒有否定人之認知能力。其目的在于強調認識世界的新視角會帶來新發(fā)現(xiàn)。具體而言是強調將視野擴大，以更寬廣的視野來審視事物，則事物間的差別與對立就會相對縮小。

蘇軾在援引道家相生相待思想體悟平等觀時，不自覺地引入了這種道家的觀照方式，并且時時將此觀照方式與佛教觀照方式并用。如其在潁州時期所作詩中云：“太山秋毫兩無窮，巨細本出相形中。大千起滅一塵里，未覺杭潁誰雌雄。”[1](1772)從表面來看形似于平等觀照物，但細味其意，乃是大小乃相形而出，如果將視角無限放大，則大小之區(qū)別無限縮小；如將無限放大之視角來看大千世界，則其生滅如同在一塵之間。從此角度而言，杭州之西湖與潁州之西湖無甚區(qū)別。其《袁公濟和劉景文登介亭詩復次韻答之》詩曰：“升沉何足道，等是蠻與觸?！盵1](1617)“蠻觸”之典出自《莊子·則陽》：“有國于蝸之左角者，曰觸氏，有國于蝸之右角者，曰蠻氏，時相與爭地而戰(zhàn)，伏尸數(shù)萬，逐北，旬有五日而后反?！盵4](385)蘇軾將這兩類極為渺小之動物的廝殺與人世間的奔競相比，說他們的廝殺與爭奪在人類看來十分渺小、微不足道，而當我們站在一個更高的高度來看人世間的奔競，同樣會覺得沒有任何意義。紹圣年間蘇軾接連遭受貶謫后，這種觀照方式成為了他超越苦難的“工具”。王文誥《蘇海識余》卷四載：

東坡在儋耳，因試筆嘗自書云：“吾始至海南，環(huán)視天水無際，凄然傷之曰：‘何時得出此島耶？’已而思之，天地在積水中，九州島在大嬴海中，中國在少海中，有生孰不在島者？’”①

將看待外界之視野放大，則發(fā)現(xiàn)海南島與中原沒有本質區(qū)別，都是“積水”中之陸地，因而得出“有生孰不在島”的結論，實現(xiàn)了對此時因思歸而極度愁苦之情緒的消解。同樣的觀照外物之方式，也多次體現(xiàn)于其詩歌中。紹圣三年，蘇軾在惠州作《遷居》詩，其中有言曰：“念念自成劫，塵塵各有際。下觀生物息，相吹等蚊蚋?！笔锥?，王十朋注曰：“佛以世為劫，念念成劫，言光景之速也；道以世為塵，塵塵有際，言物各有世界也?！盵1](2068)站在時間飛速流逝的角度來看世界，頓覺其存在是何其短暫；站在空間浩大無垠的角度來看世界，頓覺世間萬物無論大小，各有其邊際。以此方式觀照世間萬物及己之得失，頓覺皆如蚊蚋般渺小而微不足道。若從此角度來看自己的三次遷居，也是微不足道的，不必以其為苦。

這種道家觀照方式的介入，使蘇軾之人格精神呈現(xiàn)了通達超脫而不粘滯執(zhí)著的特點，這也使其文學創(chuàng)作呈現(xiàn)如方東樹所言之特點：“坡時出道根語。然坡之道只在《莊子》與佛理耳；取入詩既超曠，又善造快句，所以可佳。”[12](242)但是此種道家觀照方式卻暗含了對現(xiàn)實世界意義的肯定，這決定了其無法徹底放棄對現(xiàn)實世界之牽掛，也決定了其無法做到對平等觀思想的真正服膺，而是“大機未曾脫根塵”，從而使其沒有實現(xiàn)對苦難現(xiàn)實的徹底超越，沒有徹底擺脫對苦悶、迷惘的纏繞。

注釋：

①王文誥《蘇海識余》卷四，第5頁，《蘇文忠公詩編注集成總案》附本，巴蜀書社，1985年。

[1]蘇軾.蘇軾詩集合注[M].馮應榴注.上海: 上海古籍出版社,2003.

[2]鳩摩羅什譯.維摩詰所說經(jīng)[A],大正藏[Z](第14卷).臺北:佛陀教育基金會1990影印版.

[3]賾藏主編.古尊宿語錄[M].北京: 中華書局,1994.

[4]郭慶藩.莊子集釋[A].諸子集成[Z]本.上海: 上海書店1986年影印版.

[5]蘇軾著,孔凡禮點校.蘇軾文集[M].北京: 中華書局,1986.

[6]周裕鍇.詩可以群: 略談元體詩歌的交際性[J].社會科學研究,2001(5): .

[7]佛陀多羅譯.圓覺經(jīng)[A],大正藏[Z]第17卷.臺北: 佛陀教育基金會1990影印版.

[8]道原著.景德傳燈錄[A],大正藏[Z]第51卷.臺北: 佛陀教育基金會1990影印版.

[9]錢謙益編.紫柏尊者別集[M],卍新纂續(xù)藏經(jīng)[Z]第73冊.

[10]蘇轍著,陳宏天,高秀芳點校.蘇轍集[M].北京: 中華書局,1990.

[11]王文誥著.蘇文忠公詩編注集成總案[M].成都: 巴蜀書社1986年影印本.

[12]方東樹著,汪秀楹點校.昭昧詹言[M].北京: 人民文學出版社,1961.