張春田

(香港科技大學(xué) 人文學(xué)部，香港 999077)

一

日本學(xué)者溝口雄三(1932～2010)在對“近代性”的討論中，不是把作為地區(qū)性的、歐洲的“近代”(日語中“近代”即modern)的概念看作是不證自明的，可以作為解釋中國的當然“方法”，相反，他提出：

如果要在本來和歐洲異體的亞洲看透“近代”，那就只有上溯到亞洲的前近代，并在其中找到淵源。也就是說，以亞洲固有的概念重新構(gòu)成“近代”。①

他對明清中國思想和制度的研究，正是希望找到一系列新的概念來重構(gòu)“近代”。比如，他對“鄉(xiāng)里空間”和“鄉(xiāng)治”的發(fā)掘，對“公論”和“封建”的重新探討，對辛亥革命的淵源再解釋，都體現(xiàn)了以“千年”為單位在歷史縱深中理解中國的努力。在他那里，中國不再僅僅是對象，而是從對象的位置上解放出來，可以提供一種重新認識世界史的“方法”。②

雖然，溝口雄三所用的“近代”一詞基本相當于漢語中的“現(xiàn)代”，但他對“近代”的批判性論述，卻為我們重新使用“近代”這個概念來表述中國的“早期現(xiàn)代”(early modern)，提供了某種基礎(chǔ)。這里的“近代”，不再是依靠任何抽象的理論可以整合起來的敘事，而是充滿不間斷的運動與抵抗的張力場；不再是作為進化論和目的論意義上通向“革命”或“現(xiàn)代”的過渡，而是傳統(tǒng)中國基體形態(tài)的蛻變與再生?！敖蓖瑫r具有對“現(xiàn)代”的追求和超越的雙重性，或者更準確地說，始終保持著相對于經(jīng)典現(xiàn)代性的差異性。

在這樣的問題意識中重訪中國近代，我們很自然會對近代文學(xué)與文化史中的重要社團——南社的特殊意義作出新的思考。關(guān)于南社歷史的整理和書寫，在舊南社結(jié)束后不久就已經(jīng)開始。比如1924年胡樸安編《南社叢選》，由上海國學(xué)社刊行；1930年柳亞子編《南社詩集》，由上海開華書局刊行；1936年柳亞子又編《南社詞集》，由上海國學(xué)社刊行。1940年柳亞子又撰寫了《南社紀略》，以當事者身份對南社歷史進行總結(jié)。1980年代以來，隨著國際和國內(nèi)各層次的南社研究會的成立，③活動的頻繁舉行，④南社研究也逐漸活躍起來，資料編纂和相關(guān)研究著作都有很多進展。

資料編纂方面，南社社刊《南社叢刻》1996年由江蘇廣陵古籍刻印社出版重印本，加上馬以君1994年標點出版的《南社叢刻第二十三集第二十四集未刊稿》，為南社研究提供了基礎(chǔ)史料。社員的別集、全集也陸續(xù)出版，如“柳亞子文集”系列叢書，⑤《蘇曼殊全集》(柳亞子、柳無忌編，北京：中國書店，1985)，國際南社學(xué)會編的“南社系列叢書”中，包括沈昌梅、徐蘊華、林寒碧、林庚白、姚光、高旭、高燮等人的文集；此外，還有《雷鐵厓集》(唐文權(quán)編，武漢：華中師范大學(xué)出版社，1986)、《寧調(diào)元集》(楊天石、曾景忠編，長沙：湖南人民出版社，1988)、《徐自華詩文集》(郭延禮輯校，北京：中華書局，1990)、《馬君武集》(莫世祥編，武漢：華中師范大學(xué)出版社，1991)、《黃節(jié)詩選》(劉斯奮選注，廣州：廣東人民出版社，1993)、《高旭集》(郭長海、金菊貞編，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2003)、《陳去病全集》(張夷主編，上海：上海古籍出版社，2009)，等等。

研究方面，對南社社員個人的研究成果太多，不具列。這里只提及對南社的綜合研究。楊天石和劉彥成合著的《南社》(北京：中華書局，1980)是較早對南社歷史和創(chuàng)作情況進行介紹的著作，以民國建立為分界，將南社分為前期與后期，兼及成員的社會政治思想、文學(xué)思想與創(chuàng)作。曾是南社晚期社員的鄭逸梅《南社叢談》(上海：上海人民出版社，1981)，補充了大量關(guān)于南社社員的掌故，成為后來研究的重要參考。楊天石與王學(xué)莊編著《南社史長編》(北京：中國人民大學(xué)出版社，1995)，編年敘述了南社自醞釀至解體的歷史，及其后的紀念活動。對南社人物生平的介紹，如邵迎武《南社人物吟評》(北京：社會科學(xué)文獻出版社，1994)選取132位南社人物，以每人一首絕句的形式來評論，并附小傳。柳無忌、殷安如編《南社人物傳》(北京：社會科學(xué)文獻出版社，2002)匯集了南社人物的小傳。

南社也進入了文學(xué)史寫作中。任訪秋主編《中國近代文學(xué)史》，以專章討論“南社與南社詩人”。[1](P395～423)黃霖所著《近代文學(xué)批評史》，在“資產(chǎn)階級革命派的詩文理論”一章下專列出一節(jié)“陳去病、高旭、柳亞子與南社”，對南社基本情況及三巨頭的生平和文學(xué)主張作了概要介紹，認為高旭等表現(xiàn)出了民主革命的傾向，而柳亞子對同光體的攻擊，也首先是由于政治上的對立與分歧。[2](P463～483)在郭延禮的《中國近代文學(xué)發(fā)展史》中，關(guān)于南社的內(nèi)容占了三章：“南社與柳亞子”，“南社四大家：陳去病、高旭、馬君武、蘇曼殊”以及“南社其他重要詩人”，還介紹了周實、寧調(diào)元、包天笑、周瘦鵑等人的作品。[3](P1766～1903)欒梅健《民間的文人雅集——南社研究》(上海：東方出版中心，2006)，屬于“中國現(xiàn)代文學(xué)社團史研究書系”中的一本，以醞釀期、勃興期、發(fā)展期、凋零期、余緒為線索，從社團史角度論述南社的進步與倒退。鄭勇的《社會轉(zhuǎn)型中的文人結(jié)社——以南社研究為中心》，也關(guān)注在現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型中文人結(jié)社的新的特征和功能。[4]

從綜合研究的角度看，有三部專著尤其值得重視。孫之梅的《南社研究》，將柳亞子作為“南社柱石”而以兩章篇幅詳細討論；更以“南社與國粹派”、“南社與近代的新聞報刊業(yè)”兩章，分析國學(xué)運動的文化企圖、現(xiàn)代傳媒對南社的影響，為南社研究的提示出新的問題，但依然較為概括，流于現(xiàn)象。[5]盧文蕓的《中國近代文化變革與南社》，探索和展現(xiàn)“南社在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的兩難之間如何尋求微妙的平衡，以及由此產(chǎn)生的‘局限性’的雙重意義”，作者選擇南社的“國學(xué)情結(jié)”、“民族主義”、“文學(xué)選擇”與“傳統(tǒng)人格”四個方面來論述。[6](P1)林香伶的《南社文學(xué)綜論》，著重討論南社的歷史沿革與其群體在文學(xué)上的創(chuàng)作，作者將南社社團屬性歸為“地域性、過渡性、政治性、多元性”，并以“遺民、革命、游俠”概括南社文學(xué)的時代情懷，都頗有新意。結(jié)論將南社作為近代文學(xué)上的過渡者角色。書后附有光盤，內(nèi)含“南社研究資料匯編”、“南社叢刻作者群錄”、“南社紀事簡易年表”、“南社叢刻作品總量排行表”、“文類/作者比例分布圖”等資料，給后學(xué)進一步研究提供了很多方便。[7]

此外，國際南社學(xué)會出版《國際南社學(xué)會叢刊》(出版了七期)及“南社叢書”(共三套，第一套七種，第二套九種，第三套四種)。中國南社與柳亞子研究會從1991年也定期出版《南社通訊》，在資料方面，都有一定參考價值。⑥

總體來看，在既有的南社研究中，對討論南社的前提的理論反思顯得不夠。研究者們或者依循于“文學(xué)史”的思路，或者依然套用“傳統(tǒng)/現(xiàn)代”，“進步/保守”的框架中看待南社，研究過多集中于文本本身或者是社員的個人生活經(jīng)歷，但沒有努力發(fā)掘文學(xué)文本與社會文本，文本主體與社會主體之間的互動關(guān)系。南社獨特的文化政治面向，也依然未得到足夠重視和精當解釋。

除了對于南社主要人物的行動與創(chuàng)作的研究之外，南社作為一個聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)，“南社身份”對于社員的具體意義，還需要再討論。而一些研究者把研究過于限制在南社實體本身。比如，南社研究者林香伶認為，觀察南社的成就，應(yīng)該主要集中在1909至1923年這個時段。1909年之前或1923年之后的“社員”活動，應(yīng)受到嚴格規(guī)范。同時，南社文學(xué)要集中在《南社叢刻》的詩、詞、文，南社社員的其他作品，“多數(shù)不是以南社名義發(fā)表”，考慮南社文學(xué)成就時，不應(yīng)過分“外求”。[7](P44～45)但是，歷史人物的思想活動并不是可以隨意截斷的，對其本身的發(fā)展脈絡(luò)不能完全割開不論。更重要的是，南社作為一個團體的功能，是發(fā)生在一個劇烈的歷史變動期內(nèi)的，歷史因由和后果不可能不往前后延伸，所以我們對于歷史現(xiàn)場的理解不能太過機械。林也忽視了南社活動的另外一片大天地，即現(xiàn)代大眾傳媒的語境。南社成員廣泛地參與了現(xiàn)代報刊的建設(shè)拓殖，他們在上面發(fā)表政論和時評、公開書信和各種具有組織聯(lián)絡(luò)功能的啟事，這都不是在現(xiàn)代西方“純文學(xué)”觀念所能限制的。南社社員的很多作品本身首先發(fā)表在報刊，而后再收進文集的。這種文學(xué)生產(chǎn)模式與傳統(tǒng)文集的形成，自然不能同日而語。因此，南社成員在1909年正式成立以前的活動以及在大眾傳媒中的表現(xiàn)，都不應(yīng)忽視。在我看來，南社成立前的五六年至為關(guān)鍵，討論南社應(yīng)該對1903年左右開始的情況，以及南社與其他社團的關(guān)系多加關(guān)注，借鑒文學(xué)場域(literary field)、象征資本這樣一些概念，來對文學(xué)社團進行綜合考察。

要深入地理解南社，避免種種后見之明式的追溯邏輯，首先要把歷史“陌生化”(defamiliarized)。我希望在清末民初的文學(xué)/文化場域里，在革命與抒情的互動關(guān)系中，探索南社群體的文化實踐，從而揭示這些實踐作為回應(yīng)危機的方式有著怎樣的文化政治的意義。

所謂“文化政治”，不僅僅是指打通文學(xué)/文化與政治之間的分化隔絕狀態(tài)，在一個總體性的視野中考察對象；更重要的是，“文化政治是一個民族、一個生活世界的最根本的自我意識”，不斷地把“他者”包容進來，“以重建自身歷史的連續(xù)性，重建討論自身歷史的知識和價值框架的連續(xù)性”。[8](P2～4)正像中國現(xiàn)代歷史總是被戰(zhàn)爭、變革以及意識形態(tài)上的變化而打斷一樣，歷史敘述的連續(xù)性，類似于西方文化不斷進行開放性的自我界定、自我確證的整體性，在我們的思想學(xué)術(shù)思考中始終沒有有效地建立起來，人們看重的是分期、斷裂、超越和克服。更危險的是，如張旭東所指出的：

通過西學(xué)的局部知識把歷史經(jīng)驗進行分割，而無視局部知識之間的聯(lián)系，也對自身經(jīng)驗進行割裂和打斷?！覀儼炎陨淼娜粘Ｉ罱?jīng)驗納入到已經(jīng)被割裂的、局部化、專門化的西方知識體系中，而看不到我們的生活經(jīng)驗內(nèi)部之間的關(guān)聯(lián)。[9](P7)

無疑，重新研究南社，也后設(shè)地寄寓了一種對于歷史連續(xù)性的自我理解和表述意識。沒必要夸大南社群體在文化政治上自我肯定的強度，但應(yīng)該看到他們在這個問題上的敏感與困惑。

二

重新理解南社，就意味著要重新理解兩個關(guān)鍵概念，即“革命”與“抒情”。

革命大概是20世紀中國最重要的關(guān)鍵詞。按照阿倫特在《論革命》中的經(jīng)典看法，革命是與一種歷史進程重新開始、開創(chuàng)一個全新時代的觀念息息相關(guān)的，革命含有暴力的意義，但是：“對革命現(xiàn)象的描述，暴力不如變遷來得充分；只有發(fā)生了新開端意義上的變遷，并且暴力被用來構(gòu)建一種全然不同的政府行使，締造一個全新的政治體，從壓迫中解放以構(gòu)建自由為起碼目標，那才稱得上是革命?！盵10](P23)

革命不僅是解放行動，更渴望“為自由建立一個新居所”。但是，“革命”(revolution)這個詞本身，在西方歷史延革中就已紛繁復(fù)雜，包含有從天文學(xué)意義上的循環(huán)往復(fù)，到復(fù)辟和漸進發(fā)展，到激烈顛覆和不可抗拒性等多重含義。⑦在晚清時期，revolution經(jīng)過日語轉(zhuǎn)譯，再跨語際傳播到中國，又與中國儒家經(jīng)典《易經(jīng)》中“變革天命”的“湯武革命”的意義相互激蕩，衍生出更多的理論想象與現(xiàn)實行動。[11](P21～64)從語言和翻譯的層面考索“革命”，是極有必要的，從而也提示我們注意到清末革命的想象資源的豐富性與多重性。

在彼時那些呼喚或發(fā)起革命的志士們心中，地方性的儒家的“革命”傳統(tǒng)與全球性的“世界革命”風(fēng)云之間，構(gòu)成了怎樣的復(fù)雜互動，是我們理解中國現(xiàn)代革命起源必須要仔細追究的。不必說“興中”、“華興”、“光復(fù)”這樣的革命組織自我命名本身，就是他們動員民眾時用得最多的“復(fù)九世仇”、“驅(qū)逐胡虜”等口號，都表明了對“歷史的幽靈”的大肆附會和挪用。但同時，“自由鐘作聲初發(fā)”、“相期創(chuàng)造新世界”則體現(xiàn)出他們對于新的世界性思潮的吸收與發(fā)揮。⑧廢除君權(quán)，實現(xiàn)自由，完成政治機構(gòu)的前提的根本重建，始終是他們不懈的追求。更重要的是，他們是在同時代的全球可比性中重新發(fā)明和重新表述地方性的傳統(tǒng)，所以“反滿”的種族革命與其說是對特定族群的排斥，不如說更多是對帝國主義和殖民主義的世界格局和霸權(quán)原則反抗，對普遍存在的強權(quán)政治的拒絕。⑨一個最突出的例子就是辛亥革命之后，孫中山提出：“合漢、滿、蒙、回、藏諸地為一國，即合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人，此為民族之統(tǒng)一?！盵12](P2)以“五族共和”論取代單一的漢族建國的思想，創(chuàng)造一個平等與共和原則基礎(chǔ)上的、繼承帝國包容性的主權(quán)國家。從他們因應(yīng)時局環(huán)境而做出的政治理念和修辭的調(diào)整中，我們就可以看出清末民初革命想象的混雜性。

革命不僅是語詞和知識議論，也有它一系列“實體化”的現(xiàn)實對應(yīng)物。清末時期，南社諸子傾情致力于明代遺民傳記和歷史的重新書寫，通過文獻整理進行民族神話和英雄譜系的再造，以某種“擬遺民”的姿態(tài)表達了他們“革命”的心聲。在他們那里，哭祭、悼亡、雅集、縱酒等行動，構(gòu)成了某種關(guān)于“革命”的“表演”(performance)和象征儀式。同時，南社中很多成員在“革命”造成的國體更替面前，堅持自己的文化形式，無論在學(xué)術(shù)(國學(xué))還是詩歌(舊體詩詞)，乃至于日常行事風(fēng)格中，執(zhí)著于道德和文化的連續(xù)性。這里表現(xiàn)出革命(斷裂性)與連續(xù)性之間的辯證關(guān)系。這些現(xiàn)象或者作為革命展開的物質(zhì)性基礎(chǔ)，或者作為革命與精英文化的張力性對話，當然是組成革命經(jīng)驗的重要部分。

現(xiàn)實中的革命從來就不純潔，而是跟資本、暴力、犧牲、妥協(xié)、社會問題的解決、公共權(quán)力的競爭、等級秩序的再生產(chǎn)等聯(lián)系在一起，是想法與現(xiàn)實，意圖與環(huán)境，集體實踐與社會情境之間的激烈博弈和互動。這些多重因素往往對革命邏輯形成“污染”或顛覆。辛亥革命后，歷史關(guān)系的變動超出革命者的預(yù)期。由“書生偶擅河山氣，問建神州第幾功？”(葉楚傖：《將去申江席上贈南社同人》)的志得意滿，到“江山無主吾身賤，狐鼠成群國事危”(朱劍芒：《感懷之二》)的頹唐幻滅，得意與失意之間的巨大落差，并非屬于一人獨有?！胺蚋鲊锩蟮至餮煌@政治上改革之益。而吾國獨不然，曇花一現(xiàn)，泡影幻成。”[13](P1)這種語調(diào)在當時很有代表性。那么，革命的卑污與幻滅是怎樣發(fā)生的，革命者如何面對革命中的暴力和犧牲，這些關(guān)于革命的難題性當然也應(yīng)當?shù)玫礁嚓P(guān)注。

抒情本來是中國詩學(xué)的一個重要主題。從先秦的“詩言志”到六朝的“詩緣情”，從“比興”說到“物色”論，從“詩可以怨”到“情景交融”，圍繞什么是情，情的表征，情與志，情與物的關(guān)系，中國古代思想文化中關(guān)于抒情的論述可謂洋洋大觀，取徑不同，但都把抒情作為文學(xué)尤其是詩歌的重要特征，也作為表達內(nèi)在經(jīng)驗，塑造主體性的重要方式。⑩經(jīng)過20世紀中期的歷史劇變，1960年代，旅居美國的學(xué)者陳世驤(1912～1971)在拱鼎論文《中國的抒情傳統(tǒng)》中率先提出，中國文學(xué)傳統(tǒng)可以概括為“抒情傳統(tǒng)”。后來，高友工進一步把“抒情”這個觀念用清晰的語言加以界定，并發(fā)展為一個體系：

這個觀念不只是專指某一詩體，文體，也不限于某一種主題，題素。廣義的定義涵蓋了整個文化史某一些人(可能同屬于一背景，階層，社會，時代)的“意識形態(tài)”，包括他們的“價值”、“理想”，以及他們具體表現(xiàn)這種“意識”的方式?！鳛橐环N“理想”、作為一種“體類”，抒情傳統(tǒng)應(yīng)該有一個大的理論架構(gòu)，而能在大部分文化中發(fā)現(xiàn)有類似的傳統(tǒng)。[14](P95)

這里“抒情傳統(tǒng)”不再只是作為中國文學(xué)區(qū)別于西方文學(xué)的獨特之處，而是一種普遍的文化史觀與價值體系，高友工進一步使用了“抒情美典”的說法，并將之擴展到音樂、書法、文學(xué)、繪畫理論等領(lǐng)域。此后這一脈絡(luò)的論述蔚為大觀，得到諸多學(xué)者(尤其是在港臺和海外治中國文學(xué)的學(xué)者)的傳述與發(fā)展，從“抒情自我”到“美感經(jīng)驗”，抒情成為了觀察中國文學(xué)的重要視角。

談?wù)摗笆闱閭鹘y(tǒng)”，我們不能忽視捷克漢學(xué)家普實克(Jaroslav Pr?ek，1906～1980)的貢獻。在他發(fā)表于1957年的《現(xiàn)代中國文學(xué)的主觀主義和個人主義》中，他提出了中國近代以來文類變遷是從抒情(詩歌)過渡到史詩(小說)的過程。而史詩之所以能發(fā)生，卻又是借助了傳統(tǒng)抒情詩學(xué)中的主觀主義和個人主義的萌發(fā)，抒情從而成為了文學(xué)嬗變與社會轉(zhuǎn)型過程中重要的推動力量。[15](P1～28)普實克的發(fā)現(xiàn)一反傳統(tǒng)/現(xiàn)代的二元對立，把抒情引入到現(xiàn)代文學(xué)的討論中。

此外，李澤厚有關(guān)“情本體”的論述，雖然與此脈絡(luò)不同，但把“情”放到本體論位置，卻顯示了他對于中國傳統(tǒng)和現(xiàn)代歷史的一種回應(yīng)。而王德威在一個更寬廣的視野里，對沈從文(1902～1988)“‘有情’的歷史”等觀點做進一步發(fā)揮，把“抒情主義”引入到對中國文學(xué)現(xiàn)代性的討論中。如他所言，“‘抒情’不僅標示一種文類風(fēng)格而已，更指向一組政教論述、知識方法、感官符號、生存情境的編碼形式，因此對西方啟蒙、浪漫主義以降的情感論述可以提供極大的對話余地?！蓖醯峦选笆闱椤弊鳛椤案锩焙汀皢⒚伞敝獾牧硪环N建構(gòu)可能。[16](P5)

另一方面，抒情(lyric/lyricism)在西方文學(xué)批評傳統(tǒng)中也是一個不斷被發(fā)展和修正的重要概念。最初是古希臘的一種文類；在文藝復(fù)興以降，通常指詩歌中情感的或類似歌一樣的質(zhì)素，抒情詩是抒情特征最突出的文類，最能表達個人的情緒、感覺與沉思(meditation)。[17](P125～126)浪漫主義興起后，抒情更被發(fā)揚光大，指向個人經(jīng)驗情感的超越性，以及個人想象和渴望的無限性。于是，抒情不只是涉及詩歌實踐、文學(xué)、音樂與其他通俗文化的表達形式，同時關(guān)系愛與欲望的建構(gòu)，甚至成為現(xiàn)代自我認同的重要手段。

在現(xiàn)代性語境中思考抒情，最深入的討論當屬本雅明(Walter Benjamin，1892～1940)與阿多諾(Theodor Adorno，1903～1969)。本雅明以波德萊爾為例，揭示了在這樣一個“滅絕抒情詩”的進程中的種種震驚(shock)體驗：

波德萊爾標明了現(xiàn)時代通感的價格：靈暈(aura)在震驚經(jīng)驗中分崩離析。他為贊嘆它的消散而付出了高價——但這是他的詩的法則。他的詩在第二帝國的天空上閃耀，像“一顆沒有氛圍的星”。[18](P174～175)

面對整一化的“經(jīng)驗”的瓦解，抒情詩人成為了“人群中的人”。本雅明在隱喻的意義上，揭示了在19世紀巴黎抒情與商品拜物教的之間辯證法。對于本雅明而言，自我的、封閉的“抒情”早就變得相當可疑了，抒情的癥候性以及它的現(xiàn)代主義美學(xué)法則暗示了，或許惟有一種寓言式的、異化的、反諷的“反抒情”才能捕捉“發(fā)達資本主義時代”的個人與集體的秘密。

同樣討論波德萊爾，阿多諾就格外重視抒情作品作為“社會反抗力量的主觀表現(xiàn)”，如何隱含著救贖的可能。阿多諾從一種“否定的辯證”的思路上，重新確證抒情的力量。在他看來，物化(作為資本主義時代藝術(shù)品的本質(zhì))的屬性是辯證的，能被改造成一種主動的武器：“被稱為物化的東西，在最激進的地方摸索著物的語言，它試圖回歸那已被人類意義所根絕的自然的理式?！盵19](P238～239)現(xiàn)代藝術(shù)具有一種恢復(fù)被壓抑的自然的潛力。他承接了盧卡奇(George Lukacs,1885～1972)在《小說理論》中的看法，把抒情詩及其語言看作是一個“現(xiàn)代”現(xiàn)象：

(抒情)其概念，對我們來說是直觀的，而實際上是“第二自然”的，本質(zhì)上也是現(xiàn)代的?！糯鷤鹘o我們的正當?shù)氖闱殛愂觯皇情g歇的和片段的，正如古畫中預(yù)示了風(fēng)景畫的那些偶爾出現(xiàn)的背景一樣。這些抒情的瞬間并不構(gòu)成形式。……它們都缺乏直觀性，都抽空了我們無論正確還是錯誤但已經(jīng)習(xí)慣了的、只有精確的訓(xùn)練才能超越的抒情標準。[20](P268～269)

阿多諾同意抒情與現(xiàn)代社會構(gòu)型之間存在內(nèi)在關(guān)系，但不贊成對抒情的簡單否定，而在“審美表象危機”的邊緣，發(fā)掘言語何以在自身之內(nèi)調(diào)和了抒情詩與社會，何以具有了重新介入歷史的能量。

中西文化和文學(xué)傳統(tǒng)中關(guān)于“抒情”的這些理論資源，打開了“抒情”作為一個概念的豐富可能性。在我的研究中，更多把“抒情”視為一種結(jié)構(gòu)性、而非單純心理意義的因素；視為一種變化的話語實踐，一種有具體物質(zhì)性依托的行動。抒情不只是落實在諸如“南社情僧”蘇曼殊身上的浪漫行為，而是牽涉到歷史與記憶，主體與世界，感性與理性之間的復(fù)雜糾葛，表征著南社群體普遍的承擔(dān)和創(chuàng)傷。我要特別提出，文字/文學(xué)在其中扮演了吊詭的角色。一方面，他們通過詩詞、史傳、戲劇、悼文等文類形式，通過意象的創(chuàng)造，“表演”、鼓動也傳遞著“革命”情緒。另一方面，政治和革命的經(jīng)歷，迫使他們以新的方式去理解和看待世界與人生，時間與生命，他們把這樣的感觸也寄托在文字/文學(xué)當中。有風(fēng)雅比興的追求，也有傷逝和哀悼的沖動，從豪情到悲情，從大我情懷到一己私情，都是他們面對歷史和現(xiàn)實的種種回應(yīng)。如果我們聯(lián)系到本雅明筆下的“拾荒者”形象，在歷史的廢墟中，努力將那些零散的碎片打撈出來，重建歷史沉默時的記憶，打散“歷史的連續(xù)統(tǒng)一體”；那么我們甚至可以說南社群體的抒情，也有著他們的歷史哲學(xué)存焉，而這樣的歷史哲學(xué)在此后百年中國一直延續(xù)。于是抒情便成為探索這種歷史哲學(xué)的獨特視角。

再次說明，革命與抒情在此并不是一組對立的范疇，而是共存交疊在一起的。它們之間折沖斡旋的關(guān)系可以比作一種“莫比烏斯帶”(M?bius strip，單側(cè)的、不定向的曲面)。兩者之間的交織互動，構(gòu)成了20世紀中國政治文化的一個持久而重要的主題。而革命與抒情的變奏，正是構(gòu)成了我們通過南社重訪中國近代的基本視野。

注釋

①溝口雄三：《中國前近代思想的演變》，索介然等譯(北京：中華書局，1997年)，頁7。實際上溝口這本書也潛在針對島田虔次關(guān)于中國近代“自我”觀念的凋敝的論述。參見島田虔次：《中國近代思維的挫折》，甘萬萍譯(南京：江蘇人民出版社，2005年).

②參見溝口雄三：《作為方法的中國》，孫軍悅譯(北京：三聯(lián)書店，2011年)。亦參此書“附錄”，孫歌《中國如何成為方法》一文對溝口思想的論述.

③國際南社學(xué)會于1989年5月4日在香港成立，創(chuàng)社會長為柳亞子之子柳無忌(1907～2002)，秘書處設(shè)于香港大學(xué)中文系。中國南社與柳亞子研究會1990年11月13日成立于北京，首任會長為尹瘦石(1919～1998)，2003年6月改名為“中國近代文學(xué)學(xué)會南社與柳亞子研究分會”。此外，還有廣東中國文學(xué)學(xué)會南社研究會，江蘇省南社研究會，云南省南社研究會，上海南社學(xué)研究中心等。這些學(xué)會的組織者多是南社社員后裔。關(guān)于這些學(xué)會的具體情況，參見林香伶：《南社文學(xué)綜論》(臺北：里仁書局，2009年)，頁12～17.

④關(guān)于南社的研討會和紀念活動，參見林香伶：《南社文學(xué)綜論》，頁28～36。此外，柳亞子紀念館(吳江縣黎里鎮(zhèn))、陳去病故居(吳江縣同里鎮(zhèn))、周莊迷樓、葉楚傖故居(吳江市周莊)、吳江市文物陳列社、南社紀念館(上海金山，原為姚光故居)、中國南社紀念館(蘇州張公祠)也陸續(xù)設(shè)立和開放。參見同書，頁36～42.

⑤包括《南社紀略》(1983)、《書信輯錄》(1985)、《磨劍室詩詞集》上下(1985)、《自傳·年譜·日記》(1986)、《蘇曼殊研究》(1987)、《磨劍室文錄》上下(1993)、《南明史綱·史料》(1994)，均由上海人民出版社出版.

⑥其他相關(guān)書目，如社員別集，學(xué)會發(fā)行刊物、資料，對社員單獨的研究專著，學(xué)位論文等，參見林香伶：《南社文學(xué)綜論》所附光盤中，附錄一“參考書目一，南社研究資料匯編”，頁11～151.

⑦參見阿倫特：《論革命》，頁31～38；Raymond Williams, Keywords (New York: Oxford University Press),pp.270～274.

⑧高旭：《海上大風(fēng)潮起作歌》，原刊《國民日日報匯編》第一集(1904年10月)，署名劍公。收《高旭集》，郭長海、金菊貞編(北京：社會科學(xué)文獻出版社，2003年)，頁35.

⑨關(guān)于清末中國知識分子革命想象中如何吸納了一種對全球變化的普遍存在(immanence)的意識，并打開了一個重新劃分“同種-民族”的思路，參見卡爾·瑞貝卡(Rebecca E. Karl)：《世界大舞臺：十九、二十世紀之交中國的民族主義》(Staging the World：Chinese Nationalism at the Turn of the Twentieth Century)，高瑾等譯(北京：三聯(lián)書店，2008年)，特別是第二章與第四章.

⑩關(guān)于“情”在中國文學(xué)和文學(xué)理論中的發(fā)展脈絡(luò)，參見余國藩：《釋情》，《中國文哲研究通訊》，11卷3期(2001年9月)，第1～52頁；羅宗強：《說“情”》，《讀文心雕龍手記》(北京：三聯(lián)書店，2007年)，頁182～196.

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