劉習(xí)根

（肇慶學(xué)院 思想政治理論課教學(xué)部，廣東 肇慶 526061）

在亞里士多德的哲學(xué)中，“實體”①有時譯作“本體”，本文沿用‘實體’為主，引文照舊。是其核心概念，它貫穿了亞里士多德的整個哲學(xué)體系。正因為如此，幾乎所有對亞里士多德哲學(xué)的研究都無法回避對“實體”的研究。人們從不同的角度來理解“實體”，于是，提出了許多不同的關(guān)于“實體”的理論。本文試對亞里士多德關(guān)于“實體”的理論演化作一個梳理，以便從中窺探亞里士多德的思想軌跡。

一、關(guān)于“實體”的詞源學(xué)探究

“實體”一詞的希臘原文為ousia，含有“載體”（substance）和“本質(zhì)”(essence)的含義。在亞里士多德的哲學(xué)中，“實體”的含義發(fā)生了很大的變化，它的主要含義為事物的“是什么”或“是其所是”，也就是規(guī)定一事物是該事物而不是其它事物的含義，即事物的“本質(zhì)”。由于作為“本質(zhì)”的“實體”是作為學(xué)術(shù)的對象（即知識），而被研究的，因此，它就進(jìn)入到了語言的層次，而其作為“載體”（即作為事物的基礎(chǔ)）的含義也就基本上喪失了。

亞里士多德在其重要著作《形而上學(xué)》中，從討論人類的求知本性開始，通過對知識分類，將真正的知識歸結(jié)為“智慧”，而“智慧就是有關(guān)原理與原因的知識?！盵1]3在他看來，人追求“智慧”，并不是為了某個實用的目的，而是出于人的自由本性，所以，關(guān)于“智慧”的知識是一門高尚的、神圣的學(xué)問，這種最高貴、最神圣的學(xué)問，是哲學(xué)家應(yīng)該追求的目標(biāo)。

亞里士多德通過對其前輩的批判，提出了關(guān)于“智慧”這一高貴而又神圣的學(xué)問——第一哲學(xué)，即形而上學(xué)。他解釋說，“有一門學(xué)術(shù)，它研究‘實是之所以為實是’，以及‘實是由于本性所應(yīng)有的秉賦’。這與任何所謂專門學(xué)術(shù)不同；那些專門學(xué)術(shù)沒有一門普遍地研究實是之所以為實是。”[1]58他所說的這門學(xué)術(shù)就是第一哲學(xué)。在他看來，第一哲學(xué)研究的就是“作為實是的實是”。

這一思想源于柏拉圖的“理念論”。柏拉圖將“理念”看作事物本身，認(rèn)為對事物本身的認(rèn)識就是認(rèn)識事物的“是什么”。柏拉圖就是這樣把哲學(xué)的研究對象（即表示事物是什么的“理念”）固定了下來。他認(rèn)為只要認(rèn)識了“理念”，就獲得了關(guān)于事物的“智慧”，即最高級的知識。

在此基礎(chǔ)上，亞里士多德對這種最高的知識作了界定，他認(rèn)為“作為實是的實是”指的就是事物本身，而不是事物的表現(xiàn)等其它方面的規(guī)定。他對“實是”作了進(jìn)一步說明，“盡管存在的意義有這樣多，但‘是什么’還是首要的，因為它表示實體?！渌麞|西被稱為存在，或由于它們是這種存在的質(zhì)，或由于是它的量和規(guī)定，以及其他類似的東西?！?在他看來，盡管“實是”的意義是多種多樣的，但是最首要的還是“是什么”這個規(guī)定，因為它表示的就是事物本身，是“實是”其它意義的根據(jù)和基礎(chǔ)，指稱的就是事物的本原——實體。這樣，亞里士多德就從關(guān)于“實是”的討論進(jìn)入到對一種特殊的“實是”，即實體的考察，由此而建立起了他關(guān)于實體的理論。

二、關(guān)于“實體”范疇的五個標(biāo)準(zhǔn)

在《范疇篇》第五章中，亞里士多德為了闡明什么是“實體”，專門給“實體”制定了五條標(biāo)準(zhǔn)，這五條標(biāo)準(zhǔn)也成為他后來在《形而上學(xué)》中探討“實體（本體）”的重要原則。

亞里士多德認(rèn)為，實體的第一條標(biāo)準(zhǔn)是：“實體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那既不可以用來述說一個主體又不存在于一個主體里面的東西，例如某一個個別的人或某匹馬?！盵3]12所謂“不可以用來述說一個主體”，亞里士多德主要是在從邏輯意義上來說的，即是說“實體”在邏輯句法當(dāng)中，只能充當(dāng)句子的主詞，而不能充當(dāng)句子的賓（謂？）詞。例如，假如蘇格拉底是一個實體，我們在述謂的時候只能用其他的東西來述說蘇格拉底，如蘇格拉底是有死的、蘇格拉底是哲學(xué)家等，而不能用蘇格拉底來述說別的事物，如不能說有死的是蘇格拉底、哲學(xué)家是蘇格拉底等，這樣才符合邏輯句法的規(guī)則，這體現(xiàn)了“實體”的句法功能。

而所謂“不存在于一個主體里面”，主要是從其形而上學(xué)的地位上來說的，也就是說“實體”指的不是任何依附于主體的屬性，這樣的實體實際上就是主體自身，即實體就是主體。這是西方形而上學(xué)演化過程中一個非常重要的原則，這個原則后來也發(fā)展成為黑格爾哲學(xué)的最高原則。當(dāng)然，黑格爾的這個原則的主要目的是在突出實體的第一性地位的同時，還有一層更深的含義，即作為主體的實體自身蘊(yùn)涵著運(yùn)動和發(fā)展的動力，實體是能動的，這樣它就為解決近代哲學(xué)留下的主客對立的難題打下了基礎(chǔ)。

在提出這個標(biāo)準(zhǔn)的同時，亞里士多德還提出了第二性實體的概念。他說：“但是在第二性的意義之下作為屬而包含著第一性實體的那些東西也被稱為實體，還有那些作為種而包含著屬的東西也被稱為實體?！?這樣看起來好象是對實體的第一個標(biāo)準(zhǔn)的否定，因為根據(jù)第一個標(biāo)準(zhǔn)，實體是個別的東西，而他在這里所說到的種和屬都是普遍的東西。其實不然，亞里士多德在這里將種和屬稱為第二實體是他的一個策略，并不與實體的標(biāo)準(zhǔn)相矛盾。因為他在這里有一個附加的前提，即在第二性的意義下，這個前提也就意味著第二性實體只是相對而言的，是有條件的，就像我們平時說人是一個普遍的類，但是相對于組成他的各個組成部分來說，人又可以被看作是一個整個的個體。在隨后的論述中，亞里士多德進(jìn)一步闡釋了這個意思。他說：“除第一性實體之外，任何東西或者是可以用來述說一個第一性實體，或者是存在于一個第一性實體里面。”[3]12就是說，除了第一性實體，其它任何東西如果不是用來述說第一性實體或存在于第一性實體，那么這個東西就無法存在。例如他說，“‘動物’被用來述說‘人’這個屬，因之就被用來述說個別的人，因為如果沒有任何可以用它來述說的個別的人的存在，那它根本就不能被用來述說‘人’這個屬了?！盵3]13也就是說，第一性實體是其它東西存在的前提，如果沒有第一性實體的存在，任何第二性的實體都是不可能存在，更無法述說其它東西。因此，相對于第一性實體來說，第二性實體是無法成立的，第二性實體只能是用來述說第一性實體的謂詞而已。而且，亞里士多德認(rèn)為，在第二性的實體中，屬比種更是實體，因為后者是用來述說前者的，就像第二性實體相對于第一性的實體的關(guān)系一樣。所以，屬和種只能看作是實體，也就是說，不是嚴(yán)格意義上的實體。

判斷實體的第二個標(biāo)準(zhǔn)是：“所有的實體看起來都表示‘某一個東西’?！盵3]16亞里士多德在這里所說的“某一個東西”通常又被翻譯為“這個”，它指的就是單個的事物。根據(jù)這個標(biāo)準(zhǔn)，第一性的實體是完全符合的，然而，作為第二性實體的種和屬就無法成為真正的實體了?！耙驗椋粋€第二性實體并不是一個個體，而是具有某一性質(zhì)的一類東西；……‘人’和‘動物’都可以用來述說一個以上的主體?！盵3]16就是說，種和屬不是個體事物，它只是表示某一相同性質(zhì)的同類事物的名稱，因此，它們都不是真正意義上的實體。但是，亞里士多德認(rèn)為，由于種和屬與那些僅僅表性質(zhì)的規(guī)定，如“白色”等完全不同，“但屬和種則是就一個實體來規(guī)定其性質(zhì)：屬和種表示那具有如此性質(zhì)的實體?！盵3]16也就是說，種和屬除了表示性質(zhì)的作用之外，還具有表述實體的功能。正是在這里，亞里士多德混淆了實體和實體的表達(dá)，將它們看作同一個東西，因此，種和屬被認(rèn)為是實體。正如我們平時把某個具體的事物，如張三，和表示該事物的類概念，如人，看作同一一樣，事實上，表示類的人概念無法和張三等同，它們只是具有部分的相同，即種和屬只是同類個體中的一些共同屬性的集合，而不是某個具體的個體。這個思想后來被唯名論所接受并發(fā)展，唯名論者認(rèn)為作為一般概念的種和屬并無實在的意義，它們只是表示事物的概念名稱。甚至于后來的洛克在考察觀念的時候，也繼承和發(fā)展了這個思想，他認(rèn)為在所有的觀念當(dāng)中，除實體的觀念外，其余的觀念都是對對象的實在的反映，但實體的觀念卻是假設(shè)的，它們不過是用來集合眾多無法獨立存在的簡單觀念的“載體”，而這個載體事實上是不存在的。

實體的第三個標(biāo)準(zhǔn)是“它沒有與它相反者”。

[3]16亞里士多德這里是想突出是實體的單極性，在他看來，實體是不同于性質(zhì)、關(guān)系等范疇的，因為性質(zhì)、關(guān)系等往往存在對立的方面，例如“好”的性質(zhì)就有對立的面“壞”、關(guān)系中也是如此，上與下、左與右等都是對立的。而實體只有一個自身的正面規(guī)定，與它對立的正面規(guī)定是不存在的。例如作為單個人的張三，就沒有對立的相反者，種和屬也是一樣，例如人和動物，也不存在對立的相反者。亞里士多德甚至認(rèn)為還有一些非實體的范疇，如數(shù)量等也可以擁有這個標(biāo)準(zhǔn)，就是說，這個標(biāo)準(zhǔn)并不是實體所特有的，也可以為其它非實體的東西所有，它只是實體的一個必要條件而已。

第四個標(biāo)準(zhǔn)是“實體是不能容許有程度上的不同的?！盵3]16亞里士多德在這里要說明的是實體自身內(nèi)部是沒有任何差別的，因此，無任什么時候，我們都不能說，某個實體更象它自己，或更不象它自己。盡管我們可以說某一個東西比以前更大或者更小，但更大或更小則是從該物體的關(guān)系得出的，即通過外部的比較得來，所以說的不是實體的本質(zhì)，實體的本質(zhì)是沒有程度上的差別的。

第五個標(biāo)準(zhǔn)是：“在保持?jǐn)?shù)量上的同一性的同時，實體卻能夠容許有相反的性質(zhì)?！?亞里士多德認(rèn)為這個標(biāo)準(zhǔn)是實體獨有的，他認(rèn)為除開實體外的任何范疇，其內(nèi)部是無法同時包容對立面的存在，例如同一個性質(zhì)，我們不能說它既是好的，又同時說它是不好的。但是，相對于實體而言，這些對立的性質(zhì)確實可以同時存在于一個實體之內(nèi)的，例如同一個實體張三，他就可以既有好的方面，也有壞的方面，好和壞可以并存在同一個實體張三之中。在亞里士多德看來，實體之所以能夠在保持自身同一性的同時，還能容許相對立的性質(zhì)在其自身內(nèi)部存在，原因就在于實體本身。

從上面的論述，我們可以看出，亞里士多德在《范疇篇》中對實體的討論主要是在語言功能的層面來展開的，討論的主要是關(guān)于實體“本質(zhì)”方面，因為只有通過對實體的本質(zhì)進(jìn)行同質(zhì)的抽象，實體才可以得以在語言當(dāng)中論述，而對于作為實體“載體”方面的探討基本上就消失了。盡管如此，亞里士多德的“實體說”還是遇到了一系列問題，例如，作為第一實體的個體事物是如何進(jìn)入到語言的領(lǐng)域？它又是怎樣被確定為第一實體的？作為普遍的種和屬，與具有普遍性的偶性有什么區(qū)別？它們?yōu)槭裁从行┛梢员豢醋鲗嶓w，而另一些則不能？……。諸如此類的問題迫使亞里士多德不得不進(jìn)入更深層次的探索，這就是他在《形而上學(xué)》中對實體問題的進(jìn)一步探討。

三、從形而下的“個別”實體上升到形而上的“一般”實體

為了解決上述種種難題，亞里士多德在《形而上學(xué)》中，對實體的說明作了較大的改變。在《形而上學(xué)》第五卷中，他重新對各重要范疇進(jìn)行了探討，其中的第八章就是對實體的探討（由于吳壽彭將其翻譯為“本體”，所以下文就沿用這個譯法），亞里士多德認(rèn)為，“本體”可以分為四種，第一種是包括水、火、土等單純的物及由它們復(fù)合而成的事物。這種“本體”基本上符合《范疇篇》中的實體標(biāo)準(zhǔn)，尤其是第一條和第二條標(biāo)準(zhǔn)。它們之所以能夠成為本體，就在于“它們不為別的主題作云謂，而別的事物卻為它們作云謂。”[1]97第二種本體指的是內(nèi)在于事物的原因，它們是一事物成為該事物的原因，例如靈魂是動物成為動物的原因。第三種本體“是那些事物中所存在的部分，憑這些部分作范限與標(biāo)記而后事物才得成立為獨立個體……”。[1]97也就是是事物內(nèi)部的構(gòu)成部分，并同時對事物起標(biāo)志性的作用，如果缺少它們，事物也就無法存在。例如，幾何中的線對于面、面對于體就是這種本體。第四種本體的指的是事物的“怎是”這是從定義方面來界定的，大致相當(dāng)于我們現(xiàn)在所說的“本質(zhì)”。

在界定了四類本體之后，亞里士多德又對它們的共性作了概括。他說：“‘本體’可有二義：（甲）凡屬于最底層而無由再以別一事物來為之說明的，（乙）那些既然成為一個‘這個’，也就可以分離而獨立的——這里第二義并以指說各個可獨立的形狀或形式?！盵1]97他把本體的含義歸結(jié)為兩個：一是最底層的、最基礎(chǔ)的載體，它只能由其它事物來說明，而它本身不能用來述說其它事物；另一個是獨立的“這個”，指稱的是個別事物的形式。在這里，我們可以看出，亞里士多德在《形而上學(xué)》中討論的本體（實體），與他在《范疇篇》中討論的實體有明顯的差別。從《范疇篇》的兩類實體到《形而上學(xué)》的四種實體的轉(zhuǎn)變，實際上標(biāo)志著亞里士多德哲學(xué)思路的重大變化，其中最顯著的當(dāng)屬他對實體的考察方式的變化。

在《形而上學(xué)》第七卷中，亞里士多德集中探討了本體的含義。他認(rèn)為“是（being）”有多種含義，“在‘是’的諸義中，‘什么’明顯地應(yīng)為‘是’的基本命意，‘什么’指示著事物的本體?！盵1]128在他看來，指示事物是“什么”的這個“是”才是“基本之是（Primary being）”，也就是本體，其它的“是”或者是這個本體的質(zhì)，或者是這個本體的量，或者是關(guān)于這個本體的變化，或者是這個本體的其它云謂，離開了這個作為本體的“基本之是”，這些“是”是無法存在的。因此，作為本體的“基本之是”是首要的、第一位的。對于本體的這個首要和第一位，亞里士多德認(rèn)為可以從三個角度來確定，“（一）于定義為始，（二）于認(rèn)識之次序為始，（三）于時間為始?！倔w于此三者皆為始?！盵1]128本體在定義上居首要地位，是因為在所有的定義中，如果不確定本體的定義，其它的定義也就無從確定，因為每一個事物的定義中都包含了本體的定義。本體在認(rèn)識上居于首要地位，是因為任何認(rèn)識都是從本體開始，沒有對本體的認(rèn)識，對事物的性質(zhì)、數(shù)量、關(guān)系等的認(rèn)識就無法達(dá)到。本體在時間上居于首要地位，是因為如果不在時間上先確定本體，則其它的范疇也就沒法確定。

在提出了本體的基本特征之后，亞里士多德就進(jìn)一步來追問什么是本體。他首先對他之前的各種本體理論進(jìn)行了列舉，然后，他認(rèn)為如果要真正確定哪些是正確的，以及哪些是錯誤的，就應(yīng)該要考察本體的性質(zhì)。在《形而上學(xué)》第七卷中，他認(rèn)為本體至少有四種：“‘怎是’與‘普遍’與‘科屬’三者固常被認(rèn)為每一事物的本體，加之第四項‘底層’。”[1]130隨后，亞里士多德逐個地考察了這四種本體。

他首先考察了“底層”，他說：“這里我所說‘底層’〈主題〉，是這樣的事物，其它一切事物皆為之云謂，而它自己則不為其它事物云謂。作為事物的原始底層，這就被認(rèn)為是最真切的本體，這樣，我們應(yīng)得先決定底層的本性?！盵1]130在亞里士多德看來，底層作為本體，其它一切事物皆是其云謂，而它自己卻不云謂其它事物，因此，比較符合底層這個特征的主要有三類東西，即質(zhì)料、形式、質(zhì)料與形式的組合。三者當(dāng)中，亞里士多德認(rèn)為質(zhì)料看起來象本體，因為它符合“不為其它事物云謂”這個標(biāo)準(zhǔn)，但是，由于質(zhì)料既不是某個物，又不是某個量，更不是用來定義的其它范疇，它無從規(guī)定，即缺乏“獨立性”和“個別性”，因此，它不是真正的本體。剩下的就是形式和由質(zhì)料與形式組合而成的具體事物了，在亞里士多德看來，這兩者比質(zhì)料更接近于本體，因為具體事物具有明顯的獨立性，也是真正的個別性。而形式作為具體事物的組成部分，在排除了質(zhì)料是本體之后，它顯得更象是本體了，而且它是先于組合而成的具體事物的，因此，它更接近本體。所以，亞里士多德說：“所謂本體，與其認(rèn)之為物質(zhì)，毋寧是通式（形式的另一譯法）與通式與物質(zhì)的組合。而通式與物質(zhì)的組合是可以暫予擱置的，它的本性分明后于通式。”[1]131從這里可以看出，亞里士多德的觀點有了明顯的變化，從質(zhì)料到具體事物，再到形式，與本體的距離越來越近了。

其次，是對“怎是”的考察，這是亞里士多德考察論述的重點。他說：“每一事物的怎是均屬‘由己’?！盵1]132這就指出了“怎是”的規(guī)定都是事物自己的規(guī)定，亞里士多德舉了“你的怎是”的例子，他認(rèn)為你之所以成為你，不是因為你是文明的，文明的性質(zhì)不能夠使你成為你自己，使你成為你自己的，就是你的怎是。為了進(jìn)一步說明怎是，亞里士多德又對怎是和其它范疇作了區(qū)分，他認(rèn)為單獨的范疇無法表示事物的怎是，因為這些范疇是沒有真正的定義的，如果說有的話，也只是用同樣的詞來解釋它自己，這是沒有意義的同義反復(fù)。因此范疇要有真正定義的話，就應(yīng)該用別的詞來表示它的含義，例如，在解釋“面”這個范疇的時候，不能由于這塊面是白的，就用白面來表示面的怎是，因為“白”與“面”兩者是不同的范疇。所以接下來他就討論了用復(fù)合詞來說明范疇的問題，他認(rèn)為復(fù)合詞看起來好象有自己的怎是，其實是一種假象。他認(rèn)為“作為一個主詞的云謂有兩例是不合格的，其一為增加一個決定性名詞，另一為缺少一個決定性名詞。”[1]132例如白人，為了解釋“白”的怎是，卻陳述了那白的“人”的定義，實際上就是增加了一個決定性的名詞“人”；而以白人來解釋“白”的陳述中，“人”這個有決定性的名詞又被刪除了，白人固然是 “白”的，但他的怎是卻不在于他的“白”，“怎是”是確切事物的本體，它通過定義來界定。盡管其它范疇也可以通過語言來界定，但是，這種界定只是增加或減少一個決定性的詞而已，而不是定義。這樣在復(fù)合詞的“怎是”上，就出現(xiàn)了矛盾，即它表示的事物與其“怎是”是不同的，如白人就異于白人的“怎是”，白人的“怎是”就是“人”，其“白”的含義屬于增加的屬性，而人又是人的怎是，這樣一來，白人的“怎是”與人的“怎是”就相同了。為什么會出現(xiàn)這種情況呢？

再次，是對“科屬”的考察，在《形而上學(xué)》第三卷中說到，是否應(yīng)以一個事物的科屬或者其原始組成作為事物的本體，是難以說清的。他舉了言語、自然物體為例，他認(rèn)為要了解事物的本體，知道科屬是無助的，只有考察其組成成分才能得到事物的本體。因此，從這一方面來說，事物的本體不在于科屬。另一方面，我們?nèi)绻獞{定義認(rèn)識事物，則科屬既是定義的基礎(chǔ)，又是一切可以界說事物的本體，因為科屬是認(rèn)識事物的起點。這里就蘊(yùn)涵著一個矛盾，即用科屬為起點達(dá)到本體和本體與科屬無關(guān)而只與組成成分相關(guān)的矛盾。對此，亞里士多德作了進(jìn)一步分析，在他看來，“但原理不能用兩個不同的方式來說明。因為本體只能是一個公式；而以科屬來取定義就不同于以其組成部分來說明事物。” 也就是說，本體要么用科屬來表示，要么用事物的組成部分來表示，兩者不能同時成立。如果用科屬來表示，又存在兩種情況，一種是以最高的科屬為本體，也就是將本體看作最普遍的東西，這樣，所有事物的共同云謂就是本體，但是這種本體無法涵括所有的事物，因為它遺漏了事物之間的各種差異的云謂，即通過去掉異質(zhì)性因素，而僅保留同質(zhì)性因素，因此，最高的科屬無法成為本體。另一種情況是以最低的科屬為本體。在亞里士多德看來，“于是凡不可分割的品種就應(yīng)先于科屬，而科屬則可以區(qū)分為若干品種（‘人’不是個別諸人的科屬），那么，這應(yīng)是作為最低品種的不可分割物，為更近于元一?！盵1]47但是，這些最低品種的不可分割物是無法脫離科屬而獨立存在的，因為科屬是其認(rèn)識的起點。因此，它們同樣很難作為真正的本體。

此外，通過定義，用事物的組成部分來表示本體的辦法，在亞里士多德看來，也是成問題的。因為定義就是基本科屬和它們之間的差別組成，“其它科屬只是那些基本科屬，次第附加，繼續(xù)區(qū)分出來的諸差異而已，……依次類推，可以包括更多的項目?！盵1]153也就是說，事物有多少不同的組成，便可以形成多少個定義。例如人由兩足、單頭，四肢等組成，我們就可以將這些組成加上基本的科屬“動物”來組成人的定義，這樣的定義顯然無法作為本體的，因為事物有多少組成部分，就有多少個定義，而對于一個具體的事物來說，具有多個本體無疑是荒謬的，所以，根據(jù)組成來表示本體的辦法無法成立。在考察了上述科屬的三種情況難以成為本體的情況下，亞里士多德又作了一個假設(shè)的遞進(jìn)，他說，“原理與原因必須能與其所指的那些事物一同存在，而又能脫離它們而獨立存在；但除了統(tǒng)概一切的普遍原理之外，我們又能假設(shè)什么原理能與不可再分割物一同存在？假如這理由是充分的，那么，毋寧以較普遍的為合于原理；這樣，原理還該是最高科屬”[1]4。這里再次體現(xiàn)了亞里士多德本體由個別向普遍轉(zhuǎn)化的趨勢。

最后，是對“普遍”的考察，按照亞里士多德的標(biāo)準(zhǔn)，“每一事物的本體其第一義就在于它的個別性，——屬于個別事物的就不屬于其它事物?！盵1]154只有個別的東西才是真正意義上的本體。但是，他同時也注意到，作為個別的東西，是不可定義的，例如，對于一個個別的人，我們可以將他叫做張三，但是張三卻不是那個人的定義。因此，他說“沒有一個普遍性可稱為本體；原來是這樣的，沒有一個共同云謂可以指示一個‘這個’（個別），共通云謂只能指示一個‘如此’（普遍）?！盵1]155接下來，亞里士多德解釋了為什么個別事物不可定義的原因，“為此故，可感覺的個別本體既不能有定義，也不會有證明，因為它們所具有的物質(zhì)，其本性可以成‘是’，也可以不成為是。為此故，它們所成就的個體都是可滅壞的。于是，若說真理的證明與認(rèn)識必需是一致的認(rèn)識（認(rèn)識不能有時是認(rèn)識有時是不識，……），那么個別可感覺本體應(yīng)是既無定義也無證明?！盵1]158在他看來，定義屬于嚴(yán)格意義上的理論知識，而理論知識又是以不變的東西作為對象的，而個別事物具有生滅變化的特征，所以無法對個別事物進(jìn)行定義，因而，也就不可能形成關(guān)于個別事物的知識，任何對個別事物的認(rèn)識充其量只能是對于它的意見。

在上述理論的基礎(chǔ)上，亞里士多德對柏拉圖的“理念論”進(jìn)行了批判，他認(rèn)為柏拉圖的“理念”一方面是個別的，因為它是事物的本原；另一方面，它又是許多事物分有的共同的普遍，而且是事物定義的根據(jù)。因此它既是個別，又是普遍，是一個包括個別和矛盾的統(tǒng)一體。而矛盾的統(tǒng)一體顯然是不能成為事物的本體的，因此，他認(rèn)為“理念”只是一個虛假的東西，真正可定義的東西只能是普遍的東西。而“本體”作為形而上學(xué)的對象，不僅應(yīng)該，而且只能通過定義得到，因此，只有普遍的東西才能成為本體。這樣，他就在語言的層面上，進(jìn)一步強(qiáng)化了本體是普遍的觀點。

綜觀上述，我們可以發(fā)現(xiàn)，亞里士多德在他前后期的著作中，對本體的看法發(fā)生了根本性的改變，即從前期認(rèn)為具體的個別事物是本體，到后來的形式是本體，甚至到最后的純粹形式是本體。這一變化實際上也反映了他思考問題的角度的變化，即從最先的經(jīng)驗的立場到后來用邏輯化的語言建構(gòu)理論，本體的意義才能夠得以在理論中得到確立，這個思想為后來的知性形而上學(xué)發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

[1] 亞里士多德.形而上學(xué)[M].吳壽彭,譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

[2] 苗力田主編.古希臘哲學(xué)[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1989：506-507.

[3] 亞里士多德.范疇篇[M].方書春,譯.北京：商務(wù)印書館，2005.