成曉光

(東北師范大學(xué)，長春130024)

1 引言

幾千年來，人們一直在試圖破解意識這個“世界之結(jié)”。從古時的靈魂崇拜到當(dāng)代物理還原論對意識的本體否認(rèn)，各種解釋使這個現(xiàn)象變得越來越撲朔迷離。毫無疑問，意識是我們?nèi)祟愒谡J(rèn)識世界的過程中首當(dāng)其沖要面對的問題。我有主體感受，除此之外，我還能意識到我的主體經(jīng)驗感受。因此，否認(rèn)意識或離開一個作為有意識經(jīng)驗的主體來談?wù)撘庾R是完全不可能的。本文在后語言哲學(xué)視域下從語言發(fā)生學(xué)的角度來探討意識之謎。我們的基本觀點是，語言是人類特殊意識的啟動器，兩者是一種因果關(guān)系。只有把對語言的考量帶入到意識的研究中，才能更全面地來解答意識這個“永恒之謎”。

2 意識的哲學(xué)探討

意識本是最顯而易見的現(xiàn)象。意識在人類誕生之時便與人類同在。有了意識，自然就有了思維。于是哲學(xué)家們就開始了“我”與世界關(guān)系的哲學(xué)思考。形而上學(xué)本體論便是這種思考自然而然的產(chǎn)物。但是，人們并沒有因此而客觀地認(rèn)識了世界。隨著對世界的解釋越來越繁紛復(fù)雜，哲學(xué)家們逐漸把視角從認(rèn)識客體轉(zhuǎn)向了認(rèn)識主體。在這種哲學(xué)轉(zhuǎn)向中，意識自然成為了哲學(xué)研究的第一對象，原始的本體論哲學(xué)自然演變成為了今天的心智哲學(xué)。

2.1 容易問題還是困難問題

意識究竟是什么?其實在我們講意識的時候，就已經(jīng)是先入為主了。有沒有意識這個東西?意識究竟是個物體?是個概念?還是個現(xiàn)象?如果是物體，那它的本體特質(zhì)是什么?存在在哪里?如果是概念，那它從何而來?如果是現(xiàn)象，那它的本質(zhì)是什么?因此，研究意識首先要定義意識。這本身就是個哲學(xué)問題。但是迄今為止就連這個基本問題都沒有解決。這就預(yù)示著對意識的研究注定很難有什么明確的結(jié)果。

Chalmers 1994年在“建立意識的科學(xué)基礎(chǔ)”專題研討會上提出區(qū)分意識的容易問題和困難問題。容易問題(the easy problem)就是要解釋人的感知、學(xué)習(xí)、注意、記憶、甄別、綜合、行為調(diào)控、清醒與睡眠狀態(tài)等認(rèn)知現(xiàn)象。而研究意識真正的困難問題(the hard problem)則是要解釋經(jīng)驗(experience)，即我們的主體感覺經(jīng)驗怎樣有別于那些無感覺經(jīng)驗、無意識的物理系統(tǒng)，“為什么任何物理系統(tǒng)不論多么復(fù)雜和有序，卻能給我們帶來經(jīng)驗?為什么這一切不是在沒有主體感知的情況下偷偷地進(jìn)行?正是這個現(xiàn)象使意識成為真正之迷”(Chalmers 1995:202)。按照這個兩分法，意識的容易問題可以通過物理主義的還原論方法如認(rèn)知科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等來描述解決，但是經(jīng)驗的問題則不然?；卮鹨庾R的困難問題，我們只能回到哲學(xué)上來，通過心智哲學(xué)，建立起新的心理物理原則(psycho-physical principle)，從而把物理過程的屬性與經(jīng)驗的屬性聯(lián)系起來。

Chalmers的觀點受到了不少質(zhì)疑。研究意識的著名哲學(xué)家Churchland(1995)就不無諷刺地把困難問題叫做“欺瞞問題”(the hornswoggle problem)。她認(rèn)為，我們不能預(yù)先假設(shè)哪個問題容易，哪個問題困難。兩者無法分割。把意識從認(rèn)知現(xiàn)象中剝離出來，本身就是犯了直覺上的錯誤。國內(nèi)也有人認(rèn)為Chalmers的區(qū)分是沒有必要的(李恒威2006)。

2.2 一元論還是二元論

哲學(xué)家們關(guān)于意識的爭論在本質(zhì)上是一元論與二元論的爭論。Chalmers的立場是自然主義二元論。他秉承的是笛卡爾的身心兩分法的衣缽。不言而喻，我們通過感官獲取了經(jīng)驗感受。這些主體經(jīng)驗構(gòu)成了我生存的世界，有時亦被稱作“心”(心理)的世界。但是，我們知道，這些感受卻是來自存在于我們之外的另一個物理世界。我可能不了解那個物理世界，但是我絕不懷疑它的存在。于是笛卡爾就提出了二元的“身心交感論”。他認(rèn)為身體和心靈是兩個不同的實體，物質(zhì)(包括身體)是具有展延性的實體，心靈則是非展延性的實體，不占有任何空間。其它的身心二元論還有萊布尼茲的身心平行論、斯賓諾莎的身心同一論等。

身心二元論符合大多數(shù)人的認(rèn)識觀。就宗教而言，世界上3大宗教中的基督教和伊斯蘭教都篤信靈魂與永生。佛教則不同。佛即“覺者”，佛法認(rèn)為宇宙萬法唯心所現(xiàn)，唯識所變，則能所是一、心物不二，沒有絲毫的分別對立。佛教傳入中國后，與其形成三足鼎立的中國本土的道教和儒教宣講天人合一，體現(xiàn)的卻都是二元的思想。當(dāng)然，宗教不同于哲學(xué)(但哲學(xué)從來都研究宗教)，但兩者都蘊含著一元或二元的認(rèn)識觀。即便是沒有宗教信仰、不懂哲學(xué)的人，也會在身心問題上有著自己的看法。大多數(shù)人都持有身心兩分的觀點。這就是常識心理學(xué)(folk psychology)的認(rèn)識原則，即從常識的概念框架出發(fā)，接受心靈的本體論承諾。二元論似乎已成為人們的默認(rèn)原則。如我們相信，意念可以作用于物體。甚至連我們的語言也浸淫著二元論。我們說，“我的痛苦”，“我的身體”，這樣的語言表達(dá)式好像就預(yù)設(shè)(透露)了“我”可以與“痛苦”和“身體”分開。

然而，身心二元論并沒有解決身體與心靈轉(zhuǎn)化介質(zhì)的屬性問題。對此，笛卡爾的假設(shè)是:在人的丘腦上后方有一個極小的松果腺體，這里是身與心的交集地。作為一個偉大的哲學(xué)家和科學(xué)家，笛卡爾絕非信口雌黃，因為松果腺體早已被發(fā)現(xiàn)具有至少3種功能:退化了的但仍能感光的“第三只眼睛”、調(diào)節(jié)分泌周期的“生物鐘”、影響神經(jīng)和激素信號的“轉(zhuǎn)換器”。但是，笛卡爾掉進(jìn)了自己的陷阱:松果腺體本身是一個生物實體。一個生物實體怎樣與“心”互動交流?笛卡爾沒有做出回答。

二元論的困惑導(dǎo)致一些人轉(zhuǎn)向一元論。一元論最簡單的形式就是“唯物論”和“唯心論”。唯心主義一元論認(rèn)為心靈先于物質(zhì)，但是如何解釋心靈之外的物理世界卻成了難題。唯物主義一元論認(rèn)為先有物質(zhì)而后才有心理活動，持有這種觀點的主要是一些科學(xué)哲學(xué)家。但是一個由物質(zhì)構(gòu)成的大腦，又是怎樣生成出我們那些難以言表的主體感受和有意識的經(jīng)驗?zāi)?

2.3 關(guān)于意識的爭論和研究路徑

意識研究的核心問題是:意識究竟是我們?nèi)祟惓杏X、知覺和思維能力以外的一個額外成分?還是感覺、知覺和思維的內(nèi)在的、不可分割的一部分?(Blackmore 2005)如果答案是前者，那我們面對的就是意識的本體論地位的問題，就要給意識一個本體論承諾，研究意識的作用和意識的起源，解釋意識是怎樣進(jìn)化并給我們帶來了什么好處。同時，我們也要研究其它生物是否也經(jīng)歷了意識進(jìn)化。如果答案是后者，那這一切有關(guān)意識的問題都是徒勞無益的，因為任何有感知、記憶、智能和情感的生物，在進(jìn)化過程中也必然會經(jīng)歷意識的進(jìn)化。所以，除了能力和程序外，其它什么都不存在，當(dāng)然也無意識可言。

在當(dāng)代的意識研究中，雖然二元論已逐漸失去其主流地位，而成為大多數(shù)人唯恐躲避不及的“幽靈”(賴爾1988)，但實體二元論，還有屬性二元論，都認(rèn)為在人的身上存在著物理和心靈兩種并列、獨立自主的、不能相互歸結(jié)和還原的實體或?qū)傩浴．?dāng)代心智哲學(xué)圍繞“主體感受性”(qualia)問題而產(chǎn)生的種種論點，如副現(xiàn)象論(epiphenomenonism)等，也都屬于二元論。Dennett戲謔地把這種身心二元論叫做“笛卡爾劇院”(Dennett 1991)。有一個小人(homunculus)坐在大腦里，通過感官的屏幕，感知外部世界。然而，大腦是一個并行處理系統(tǒng)，里面并沒有一個意識中心在統(tǒng)一處理各種信息。Dennett用“笛卡爾唯物論者”來調(diào)侃那些聲稱已拋棄了二元論但仍然信奉“笛卡爾劇院”的科學(xué)家。他們骨子里仍然秉承著常識心理學(xué)中身心二分的本體論原則。其他許多重要哲學(xué)家，如新行為主義的 Quine，Davidson，Dummett，Rorty，Churchland以及功能主義的Putnam，F(xiàn)odor，Armstrong等都參與到這場“本體論的變革”中。他們的目的就是要“解構(gòu)心靈”，“驅(qū)除心靈的神秘性”，以顛覆常識心理學(xué)的心理概念圖式，闡發(fā)一種新的心靈理論。他們的共識是，心靈和意識在自然界中沒有本體論的地位，它們要么是類似于“以太”、“燃素”等實體，要么只是我們強加于人身上的一種構(gòu)念(construct)，類似于人類加在地球上的坐標(biāo)系和經(jīng)緯線。實際上，世界上除了物理的東西之外什么也沒有(高新民殷筱2005)。

身心一元論就這樣在這場“本體論裂隙”運動中奪取了當(dāng)代心智哲學(xué)研究的主導(dǎo)地位。身心一元論只承認(rèn)人的身體(大腦)或心靈二者只能其一的獨立實體的地位。唯心主義的一元論只認(rèn)可靈魂或心靈、精神、心理的獨立存在。但現(xiàn)在持有這種觀點的人只是少數(shù)。占絕對優(yōu)勢的唯物主義一元論有身心同一論、等同論、格式塔心理學(xué)的同型論、突現(xiàn)論、動力模式論及現(xiàn)代西方的物理主義(自然主義)、功能主義等。這些理論只認(rèn)可身體的物質(zhì)實體的地位，認(rèn)為心靈不應(yīng)再被理解為可以脫離物質(zhì)而獨立存在的實體，而是依附于物質(zhì)之上的同一物，是人類大腦活動的產(chǎn)物。在這場變革中，有溫和或強硬的物理主義(自然主義)，更有極端的取消主義，其中最具影響的當(dāng)屬功能主義。功能主義以當(dāng)代自然科學(xué)的發(fā)展為契機，以實驗心理學(xué)、生理學(xué)、腦科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、計算機科學(xué)、人工智能、認(rèn)知科學(xué)及心靈哲學(xué)等為平臺，提出用心靈的功能來定義心靈的觀點，認(rèn)為這種功能就是表現(xiàn)為外在的因果關(guān)系，如Crick提出了關(guān)于意識的“驚人假說”:意識“實際上不過是一大群神經(jīng)細(xì)胞及其相關(guān)分子的集體行為”(Crick 1998:3)。Edelman也堅稱“意識與特殊的大腦神經(jīng)事件同步，是物理事件的過程”(Edelman 2003:5520)。

鑒于一元論和二元論的論爭，Searle提出一種關(guān)于意識經(jīng)驗和身心問題的“生物學(xué)的自然主義”的觀點(Searle 1998)。他認(rèn)為，意識或心靈在本質(zhì)上是自然的一部分，而不是非自然的獨立實體。它是一種生物學(xué)現(xiàn)象，是一種大腦機制產(chǎn)生出來的更高層次的特征。Searle既不堅持唯物主義一元論，同時也反對任何一種二元論的解釋，認(rèn)為把兩種解釋割裂開來都不足以充分地解決意識的問題。在他看來，意識是由內(nèi)在的、質(zhì)的主觀狀態(tài)和感知過程所構(gòu)成。意識的本質(zhì)特征是質(zhì)性(qualitativeness)、主觀性(subjectivity)和統(tǒng)一性(unity)的結(jié)合，主觀特性和感知過程并非互相排斥，所以并非要么接受唯物一元論，要么接受二元論。他認(rèn)為無論是唯物主義一元論還是二元論，都是建立在一個錯誤的假定基礎(chǔ)上，即心靈和物質(zhì)是彼此排他的。因此，我們在考察時不僅要擯棄對身心的排他劃分的假定，還要繞到問題背后檢驗雙方設(shè)定的前提，這才是對哲學(xué)中互相沖突的默認(rèn)點的典型的解決方法。Searle認(rèn)為，意識最引人注目的特征就是它的主觀特性，但這并不妨礙意識作為在大腦機制上產(chǎn)生出來的更高層次的特征而存在，正如消化是胃的更高層次的特征一樣。所以，我們既不能像唯物主義一元論的取消論那樣，全盤否定常識心理學(xué)，“常識心理學(xué)在整體上一定是真的，否則我們就不可能存活下來”(Searle 1992:59)，也不能像二元論那樣，把意識說成是脫離了自然世界的范疇系統(tǒng)(李恒威于爽2004)。

我們認(rèn)為，Searle的觀點是一個比較合理的解釋身心關(guān)系的假說。他的生物學(xué)的自然主義也是本文論點的理論支撐之一。意識既衍生于生物的大腦機制，不能獨立存在，但又區(qū)別于大腦的一般物理屬性。它是更高層次的特征。對我們來說，造成這種身心轉(zhuǎn)化的介質(zhì)就是語言。這也是本文力圖論證的觀點。

3 從語言哲學(xué)到心智哲學(xué)再到后語言哲學(xué)

語言和意識(心靈)有著不解之緣。20世紀(jì)初出現(xiàn)的“哲學(xué)的語言性轉(zhuǎn)向”使語言哲學(xué)成為了“第一哲學(xué)”。這個轉(zhuǎn)向來自于分析哲學(xué)的發(fā)展。分析哲學(xué)認(rèn)為哲學(xué)的問題是由于語言的誤用而造成的，所以必須用語言分析作為現(xiàn)代哲學(xué)的方法，對語言進(jìn)行徹底的清理。分析哲學(xué)雖然流派龐雜、觀點各異，但都體現(xiàn)了一個基本原則和特征，即重視分析方法和重視語言在哲學(xué)研究中的作用，把語言分析當(dāng)作哲學(xué)的首要任務(wù)?！罢Z言性轉(zhuǎn)向”的第一時期是以 Frege，Russell，早期 Wittgenstein等為代表的分析哲學(xué)，他們以數(shù)理邏輯為哲學(xué)分析的工具，以形式語言為哲學(xué)分析的對象，旨在建立起簡潔、抽象的形式邏輯系統(tǒng)，以便來確定語言的意義。Chomsky也屬于這一派。他的生成語法就是一套典型的形式邏輯系統(tǒng)。他最基本的哲學(xué)假設(shè)就是，語言的運作是以有限的短語結(jié)構(gòu)，通過轉(zhuǎn)換生成規(guī)則，生成出無限的、新的句子來。第二時期是后期Wittgenstein，Austin，Grice等為代表的語言哲學(xué)，它一反形式主義的窠臼，在經(jīng)典邏輯的基礎(chǔ)上建立起新的哲學(xué)邏輯、語言邏輯和人工智能邏輯，并以此為分析工具，將研究的對象轉(zhuǎn)向日常的自然語言，主張只有在語言的使用中才能破解和把握豐富的語言意義。到60－70年代，語言哲學(xué)的發(fā)展已達(dá)到了頂峰。但由于在意義理論中引入了意向性問題等諸原因，人們的興趣逐漸開始轉(zhuǎn)向了心智哲學(xué)，這是因為，處理語言、知識、社會、自由意志、合理性等許多問題，都要通過對心靈現(xiàn)象的解釋和分析。于是到90年代，心智哲學(xué)便取代語言哲學(xué)，占據(jù)了“第一哲學(xué)”的地位。

心智哲學(xué)研究心智的本質(zhì)與特質(zhì)(包括意識)、心理活動和心理功能等，以及它們與大腦的關(guān)系。心智哲學(xué)與語言研究的聯(lián)系紐帶在于語言和心智的互為依存性。大腦對現(xiàn)實的表征依賴于語言對現(xiàn)實的表征。意識的本質(zhì)是思維，思維的本質(zhì)是表征，而表征的本質(zhì)則是語言。根據(jù)認(rèn)知心理學(xué)和信息加工理論，表征是指信息或知識在頭腦里的呈現(xiàn)方式，是外部事物在心理活動中的內(nèi)部再現(xiàn)。當(dāng)我們對外界信息進(jìn)行加工(輸入、編碼、轉(zhuǎn)換、存儲和提取等)時，我們是用語言把從這個世界中得來的感性經(jīng)驗加以抽象化、概念化、歸納分類，以便可以表征。雖然關(guān)于表征的方式目前有一些爭論，如Paivio的雙重代碼理論(dual-code theory)就認(rèn)為，表征的方式可以是語言的，也可以是意象的，但沒有人可以否認(rèn)語言在表征中，尤其是在抽象的高級表征活動中的主要作用(Paivio 1971)。所以，語言活動在心智哲學(xué)中被看作是心智活動的反映?！罢Z言哲學(xué)是心靈哲學(xué)的分支之一。”(Searle 1983:VII)心智哲學(xué)的研究方法和目標(biāo)有兩個范式:以形而上學(xué)為取向的語言意義研究和以科學(xué)為取向的語言認(rèn)知機制研究。這兩個范式都是通過語言分析(包括現(xiàn)代的科學(xué)儀器實驗)，來澄清有關(guān)心智的疑惑。從語言發(fā)生學(xué)的角度看，心智哲學(xué)關(guān)心的心靈、意識、愿望、意向等心理現(xiàn)象以及它們的指稱，在本質(zhì)上都是語言問題，是根據(jù)已知對象和未知對象的類比來進(jìn)行詞語命名，通過類推、移植的方式虛構(gòu)出來的。Jaynes就宣稱，“主觀的、有意識的心靈是我們稱之為真實世界的東西的一種類似物。它是一種由語匯或詞匯域建構(gòu)以來的，此域的術(shù)語都是關(guān)于物理世界的行為的隱喻或?qū)?yīng)詞”，所以“意識起源于人類做出隱喻和類推的語言能力”(Jaynes 1985:135)。

心智哲學(xué)的蓬勃發(fā)展雖然使形而上學(xué)恢復(fù)了它在哲學(xué)中的中心地位，但是語言哲學(xué)的分析潮流并沒有結(jié)束。相反，心智哲學(xué)的演化對語言哲學(xué)的研究取向產(chǎn)生了重要的影響，語言哲學(xué)的研究反過來又對心智哲學(xué)的發(fā)展起到了促進(jìn)的作用。隨著心智哲學(xué)研究的展開，特別是隨著腦科學(xué)和神經(jīng)科學(xué)的發(fā)展，語言研究在心智研究中顯示出越來越突出的重要性。由于心智哲學(xué)的核心特征是將哲學(xué)問題與人的身體、心智聯(lián)系起來，后語言哲學(xué)時代的語言研究也呈現(xiàn)出相同的趨勢，即從語言進(jìn)，從世界出;從語言進(jìn)，從人出。錢冠連在構(gòu)建后語言哲學(xué)的思路時指出:“后語言哲學(xué)區(qū)別于經(jīng)典語言哲學(xué)的特點在于:(1)吸取西語哲(分析傳統(tǒng)和歐洲傳統(tǒng))的營養(yǎng)，但不炒作它的老問題，而在于節(jié)外生枝。(2)生出什么樣的新枝呢?從日常社會生活中尋找一個一個具體語言問題，從詞語分析(形而下)找入口，從世界與人的道理(形而上)找出口，關(guān)注入口與出口，但是讓選題與風(fēng)格多樣化。(3)重視漢語語境，實現(xiàn)西語哲本土化”(錢冠連2010:1)。根據(jù)這個思路，后語言哲學(xué)研究的主要目標(biāo)是通過語言來解釋人與世界。這樣，語言哲學(xué)就凸現(xiàn)出進(jìn)入21世紀(jì)后新的研究特征:從傳統(tǒng)的語言意義的微觀研究，過渡到對語言與人的關(guān)系的宏觀考察，為認(rèn)識人類和世界提供一個獨特的視域。本文就是在這樣一個后語言哲學(xué)的視域下來考察語言與意識的關(guān)系。

4 語言對意識的解析

一個簡單到不能再簡單的事實:第一，為什么有意識?因為我活著。身體消解了，還會有意識嗎?第二，我怎么知道我有意識?因為我有思維。第三，我為什么能思維?因為我有語言，所以我才知道我是誰，才知道這個世界是什么樣子。一個順理成章的因果關(guān)系:物質(zhì)在先，語言在后。語言在先，思維(特指人的抽象思維)在后。思維在先，意識在后。所以，物質(zhì)產(chǎn)生了語言，語言啟動了意識。

4.1 意識的本質(zhì)

關(guān)于意識的爭論基本上是圍繞著以上假設(shè)里的3組關(guān)系展開的，所以我們的任務(wù)也是要厘清這3組關(guān)系。

首先，物質(zhì)與意識的關(guān)系。在種系發(fā)生學(xué)(phylogeny)的意義上，“意識是一種生物現(xiàn)象”(Searle 2002:3)。這個論斷里有兩個內(nèi)涵:第一，意識附著于生物機體之上。第二，意識是生物現(xiàn)象，而不是一般意義上的物質(zhì)現(xiàn)象。關(guān)于第一點，活著才能有意識。細(xì)胞死了還能有功能嗎?這就從根本上鏟除了“靈魂不滅”的根基。2003年的諾貝爾生理學(xué)獎獲得者Libet通過實驗證明，在人身上存在著自由意志(free will)，自由意志是人類行為的一個重要原因。在實驗中，Libet測量3個事件的時間:準(zhǔn)備電位(readiness potential，RP)，決定要行為的意志產(chǎn)生的那個瞬間，還有運動本身開始的時間。實驗結(jié)果表明，RP的時間通常發(fā)生在對行動的有意識的知覺前350兆秒，而有意識的知覺大約發(fā)生于行動開始前的200兆秒。這意味著自由意志是被無意識所激起的。Libet對此作了突現(xiàn)論(emergentism)的解釋，即發(fā)生在意識之前的大腦中的神經(jīng)進(jìn)程只是意識產(chǎn)生的神經(jīng)關(guān)聯(lián)物。這就否定了還原論關(guān)于意識等同于與之相關(guān)的神經(jīng)關(guān)聯(lián)物的說法，因為意識是從這些神經(jīng)關(guān)聯(lián)物中突現(xiàn)出來。Libet為此提出了一個“意識的心理場”(conscious mental field)理論，認(rèn)為心理場不是一種獨立的存在，它不能離開活著的大腦，它是人的大腦突顯的屬性(Libet et al 1983)。

關(guān)于第二點意識是生物現(xiàn)象，而不是一般意義上的物質(zhì)現(xiàn)象。意識只產(chǎn)生于生物，其它物質(zhì)不可能有意識，所以計算機沒有意識。在著名的“圖靈測試”(the Turing test)和“中文房間”(the Chinese room)試驗中，盡管機器可以模擬人類的工作，但它畢竟只是一種人工智能。它的運算功能和結(jié)果與人類的相似，但在本質(zhì)上機器和生物仍然是截然不同的兩種性質(zhì)。機器甚至都不具有除人類外的其他生物所具有的意識。雖然有人堅稱，在理論上計算機可以具有意識，但我們認(rèn)為，這種說法是源于語言的混亂。此意識非彼意識。說機器有“意識”只是個隱喻?？上覀兊恼Z言沒有這個分辨能力。由此可見，對語言進(jìn)行哲學(xué)解構(gòu)是多么的必要。人們的許多爭論說穿了不過是個語言的問題。這印證了分析哲學(xué)的說法:哲學(xué)問題是由于語言誤用造成的，語言哲學(xué)的研究就是要糾正這個偏誤。

第二組關(guān)系是意識與思維的關(guān)系。當(dāng)“我”有意識的時候，“我”已經(jīng)就在思維了。我們不是因為有了意識才能思維，而是因為有了思維才能意識。這里的意識指的是人類特有的“我”的意識?！拔摇蹦芤庾R到我自己、我是誰、我在做什么。這一切皆因為有了那個“自我概念”，而自我概念的形成只有在掌握了語言之后才有可能。動物當(dāng)然也有意識。但是因為它們沒有語言，而對人類來說是語言產(chǎn)生了特殊的抽象思維，思維產(chǎn)生了意識，所以動物的意識和人類的意識完全是性質(zhì)不同的兩個東西。在這個問題上又是語言造成的混淆?？上дZ言里沒有兩個不同的術(shù)語來把這兩個不同的意識概念區(qū)別開。人類當(dāng)然也具有和動物一樣的生物意識或本能意識，但是在人身上，這兩種不同的意識已經(jīng)無法分割。它們都被置于了語言的管轄之下。

第三，關(guān)于思維與語言的關(guān)系，這也是學(xué)者們研究最多、爭論最多的話題。到如今，愛因斯坦關(guān)于自己在進(jìn)行科學(xué)思考時無需使用語言的言論以及羅素的“我認(rèn)為沒有語言也可能有思想，甚至還可能有真?zhèn)蔚男拍睢?羅素2003:72)的說法，已經(jīng)不被人們所接受，甚至被當(dāng)作戲謔之言。當(dāng)前關(guān)于語言與思維關(guān)系的研究有兩極分化的兩個觀點。語言認(rèn)知觀認(rèn)為，人的思維離不開語言。所以語言即認(rèn)知。而語言交際觀則把語言看作是一個交際工具，是思維的附屬物和外殼。在兩極之間還有一些調(diào)和的觀點。我們認(rèn)為，人類范疇化的思維只有使用語言才能進(jìn)行(成曉光2010)。錢冠連認(rèn)為，“筆到意漸到，言顯意漸顯”(錢冠連2005:14)。這里的“意”指的是思想，也應(yīng)該是支持語言在先，思想在后的觀點。Wittgenstein甚至說，思維是一個被誤解了的詞匯，因為根本不存在思維這個東西(Wittgenstein 1953)。思維原本是人們的一個錯覺。思維其實就是自己對自己說話。思維就是語言使用。斯大林也指出，“不論人的頭腦中會產(chǎn)生什么樣的思想，以及這些思想在什么時候產(chǎn)生，它們只有在語言的材料的基礎(chǔ)上、在語言的術(shù)語和詞句的基礎(chǔ)上才能產(chǎn)生和存在。完全沒有語言材料和完全沒有語言的‘自然物質(zhì)’的赤裸裸的思想是不存在的”(斯大林1950:38－39)。Piaget和Vygotsky雖然承認(rèn)思維發(fā)展有前語言階段，但是他們都認(rèn)為，隨著語言習(xí)得的發(fā)生，低等的原始思維方式終將被抽象的、語言符號式的思維方式所替代(Piaget 1952，Vygotsky 1986)?！皟?nèi)部言語在緩慢的功能與結(jié)構(gòu)變化積累過程中得到發(fā)展……其話語結(jié)構(gòu)最終被兒童所掌握，從而成為基本的思維結(jié)構(gòu)?！?Vygotsky 1986:94)換言之，兒童在習(xí)得了語言之后，思維就變成語言的了。必須指出，我們這里講的思維是人類的高級思維。動物的“思維”和前語言階段的嬰兒的“思維”屬低等的原始方式，不能產(chǎn)生高階意識和自我概念。一閃而過的思緒是片狀的云朵，不是高級思維。

最后，語言與意識的關(guān)系。人類意識最明顯的標(biāo)志就是語言能力。醫(yī)生和科學(xué)家判斷和研究他人的意識靠的都是病人或受試的自述。所謂無意識或潛意識里的東西被喚醒，指的就是能夠使用語言加以陳述，反之就不能被人們所意識。所以，在這個意義上，研究意識就是研究語言。語言和意識之間有著不可分割的關(guān)系。笛卡爾早就認(rèn)為人和動物的區(qū)別不在生物反射行為，而是語言能力。動物沒有語言，所以也就沒有認(rèn)知和思維。很多學(xué)者都表達(dá)了類似的觀點。Jaynes曾舉證，意識出現(xiàn)的前提是語言必須要先達(dá)到相當(dāng)復(fù)雜的程度(Jaynes 1976)。Donald也指出，意識離開復(fù)雜的運用符號的能力是根本不可能的(Donald 2001)。當(dāng)然，有些人會反駁說，動物沒有語言，并不等于它們沒有意識。還有人類的嬰兒、野孩子、喪失了語言能力的人，也不能說他們沒有意識。這正是我們下面要討論的話題:本能意識與語言意識的區(qū)別。

4.2 本能意識與語言意識

人有意識，其他動物作為生物當(dāng)然也有意識。但是這兩種意識有著本質(zhì)的區(qū)別。它們分別由不同的機制所驅(qū)動，分屬不同的屬性和機能。長期以來，人們在人與動物相似性問題上存在著諸多的誤區(qū)，這是因為，第一，人類出于一種移情心理，對哺乳動物，特別是靈長目動物有著特殊的偏愛;第二，對本質(zhì)上不同的事物，語言往往只用一個詞來指代。但是，此意識非彼意識。語言的這種無力和無奈造成了概念上的混亂。

一切動物都具有對外部環(huán)境的感覺能力，這是基本的、必備的生物本能。甚至一條蟲子也會對外部的刺激做出反應(yīng)。從進(jìn)化論的角度看，這種能力關(guān)乎到生死，因此所有生物都天生具備了刺激－反應(yīng)的本能。Bickerton把這種原始的低等能力叫做第一意識(consciousness-1，C1)(Bickerton 1995)。我們認(rèn)為，把這種本能反應(yīng)稱為意識其實并不恰如其分。這原本是生理機體的一種功能，是由神經(jīng)感官系統(tǒng)所驅(qū)動，它只負(fù)責(zé)調(diào)節(jié)神經(jīng)系統(tǒng)與外部環(huán)境的平衡。當(dāng)然，這種本能不僅僅感應(yīng)外部環(huán)境，也能感應(yīng)內(nèi)部產(chǎn)生的體驗，如疼痛。如果沒有這種內(nèi)部的本體感受，生命同樣也無法維持。這兩種內(nèi)與外的本能反應(yīng)都屬于“在線”(on-line)操作。“線上”行為不具有可控性，因此，所有生物(人類除外)對機體內(nèi)外的刺激都有著固定的行為反應(yīng)模式。在這個意義上，這種能力不是意識，而只是一種“下意識”或“無意識”，因為生物自己對此并不具有任何掌控，沒有任何選擇。僅此而已。Bickerton把這種屬性稱之為第一意識，或許是出于詞語限制的無奈，或許是意圖把C1與人類的特殊意識相對照。無論如何，C1清楚地指出了意識概念里的差異。

然而，人類的行為與動物大相徑庭。人有自己的選擇。在生命的危急關(guān)頭，有的人可以逆本能而動，挺身而出，選擇為他人獻(xiàn)出自己的生命。人類不但具有本能意識，還具有更高層次的意識，即意識的意識。人類不僅能夠感覺到疼，還知道自己疼，并能描述這種感覺。Bickerton把這種語言意識分為兩種:第二意識(C2)和第三意識(C3)(Bickerton 1995)。這是離線(off-line)意識。語言在大腦里創(chuàng)造出反應(yīng)C1的條件，并將原始的本體感應(yīng)概念化。換言之，C1和C2、C3的關(guān)系實際上就是感覺與認(rèn)知的關(guān)系。C1本能地感覺各種刺激，而語言的C2和C3則創(chuàng)造出一個認(rèn)識主體，對本能感覺加以認(rèn)知。沿用我們以上的觀點，C2就是用語言對自己表征“這種感覺是疼痛”，而C3就是通過語言交際告訴他人“我很疼”。C2和C3互為彼此的蘊含，所以可以統(tǒng)稱為語言意識。這種高級意識只能由語言來啟動。正是這種語言意識催生了自我概念，催生了對行為的自由選擇，也把人類徹底地和其他動物區(qū)別開來。

用一個比喻的方法。在沒有語言的動物的大腦里，信息輸入系統(tǒng)和行為反應(yīng)系統(tǒng)是連接在一起的。這里沒有任何感應(yīng)本體的主動、有意識的表征活動。有了刺激，就必然要做出相應(yīng)的本能反應(yīng)。獵食者逼近，“我”只有本能地逃生。感應(yīng)本體對自己的行為沒有任何選擇的余地。因為沒有表征，它根本不知道這是怎么一回事。身不由己地做出相應(yīng)的反應(yīng)就是了。但是有了語言的人類則不一樣。語言在信息輸入和行為反應(yīng)這兩個系統(tǒng)之間建立了一個“緩沖區(qū)”。信息進(jìn)來，我們不必立刻加以反應(yīng)。語言這個表征系統(tǒng)總是迫使我們先進(jìn)行概念加工，去問“這是這么回事”，然后再進(jìn)行選擇并做出不同的反應(yīng)，甚至不做反應(yīng)。Chafe有一個類似的區(qū)分，叫做“直接意識”(immediate consciousness)和“移位意識”(displacement consciousness)(Chafe 2007)。前者只感知即時的感覺，而后者卻能夠?qū)Ω杏X經(jīng)驗進(jìn)行意義解釋。所以，是語言啟動了人類特殊的意識，產(chǎn)生了人類特殊的行為，使人類的行為具有了不可預(yù)見性。

意識研究中的核心問題就是Block＆Dworkin提出的“現(xiàn)象意識”(phenomenal consciousness)，即處于一種狀態(tài)是什么樣子(Block＆Dworkin 1974)。Rosenthal從分析心理概念的基本特征出發(fā)，指出“意識”一詞指的是高階思維(higher-order thinking)，因而意識就是一種語言思維。他認(rèn)為，如果沒意識到那個心理狀態(tài)，那個狀態(tài)就不具有意識(Rosenthal 2004)。我們只有意識到自己處于那個狀態(tài)之中，才能意識到那個狀態(tài)。在生活中和實驗心理學(xué)中，能夠用語言報告那個狀態(tài)是識別有意識的心理狀態(tài)的基本特征。我們意識不到的狀態(tài)則根本無法予以報告。高階思維永遠(yuǎn)伴隨著有意識的心理狀態(tài)。有了高階思維，我們就可以對那個心理狀態(tài)進(jìn)行報告。Rosenthal這番分析的意義也在于指出了語言和意識之間的緊密聯(lián)系。只有具有語言的人類才具有高階思維能力，因而才具有特殊的意識。

4.3 意識的進(jìn)化

我們在本文里探討的是語言意識，而不是本能意識。因此，研究意識的進(jìn)化也就是研究語言的進(jìn)化。

任何生物現(xiàn)象都是進(jìn)化的結(jié)果。語言也是生物現(xiàn)象，所以語言也是進(jìn)化的產(chǎn)物。腦神經(jīng)科學(xué)已證明，語言在人腦里有著神經(jīng)基礎(chǔ)。MacLean曾提出過一個大腦演化的理論(MacLean 1990)。他認(rèn)為現(xiàn)代人大腦的進(jìn)化經(jīng)歷了3個階段，即遠(yuǎn)古、中期以及新時期，分別演化了大腦里由下而上排列的不同的腦結(jié)構(gòu)。在這個結(jié)構(gòu)的底部有一個古老的狀似爬行動物的內(nèi)核叫腦干。它掌管著非理性的行為，執(zhí)行著一套固定不變的、無法控制的程序，這實際上是機體的本能反應(yīng)。到了中期，包括海馬、丘腦以及一些其它結(jié)構(gòu)在內(nèi)的腦邊緣系統(tǒng)得以進(jìn)化。這一部分結(jié)構(gòu)構(gòu)成了古哺乳動物的大腦。它同樣不按邏輯行事，只負(fù)責(zé)情感情緒的變化。演化的最后階段位于頂部的那個多摺的大腦皮層，也叫作新皮層。這個大腦最復(fù)雜的組成部分可以生成語言、抽象概念、想象、自我意識等。MacLean的這個研究給Searle的生物學(xué)的自然主義觀點提供了一個佐證。

語言和意識始肇于生物的進(jìn)化，同時必然伴隨著行為模式的變化，所以對語言進(jìn)化的考察除了神經(jīng)生物學(xué)的路徑之外，最直接的線索和證據(jù)就是人類在進(jìn)化過程的不同階段所制造的工具。這是因為，工具不斷改進(jìn)的前提是語言和意識。人類首先得具有想象能力，才能把可能變成現(xiàn)實。單純的需求不會使任何物種發(fā)生變異。北京猿人50萬年前就生活在周口店，一直到20萬年前消亡。在漫長的30萬年里，他們居住的洞穴沒有任何人為的結(jié)構(gòu)上的改進(jìn)，所使用的石器也沒有任何變化。不能說他們沒有需求。相反，他們的需求極為迫切。只是因為他們沒有語言，沒有意識，所以不會想到要對自己的生活環(huán)境進(jìn)行改造。他們只有本能意識，本能地去感應(yīng)外部環(huán)境，被動地對刺激做出反應(yīng)。

出土的化石表明，最早的現(xiàn)代人類出現(xiàn)于埃塞俄比亞，追溯到19.5萬年以前。然而，雖然他們已具有現(xiàn)代人的生理結(jié)構(gòu)，但卻沒有任何考古發(fā)現(xiàn)證明他們的行為和之前的歐洲史前人種有什么區(qū)別。他們使用的仍是20萬年前的阿舍利時期粗糙的石器手斧。直到12萬年前舊石器時代中期，莫斯特人的石器制作技術(shù)才有了進(jìn)步，出現(xiàn)了兩面刃口的刀形、鏃形石器。這也是早期智人尼安德特人的代表文化。真正意義上的工具出現(xiàn)在7萬到5萬年前。這些工具已采用了不同的材質(zhì)，如獸骨或獸角，并按其功能分門別類。學(xué)者們認(rèn)為，這說明這時的智人已具有了完整的語言，因為只有語言才能把這種手工制作的技術(shù)一代代傳承下去。

Aitchison認(rèn)為，語言是在大約25萬年前左右出現(xiàn)的(Aitchison 1996)。最初只是一種簡單的形式，但卻給語言的進(jìn)化奠定了基礎(chǔ)。其后則是一個相對停滯的階段。到了10萬和7.5萬年前間，語言進(jìn)化到一個關(guān)鍵期，開始迅速發(fā)展起來，直到5萬年前才又緩慢地趨于平穩(wěn)。這和同時期人類文化的突然發(fā)展與興旺是吻合的。Bickerton也把語言的進(jìn)化分為兩個階段，一個是原始語(protolanguage)，一個是現(xiàn)代語言(Bickerton 1995)。原始語具有一些實義詞語，但缺乏句法關(guān)系，所以它不可能實現(xiàn)真正意義上的意識和思維。然而它的詞語符號本身所具有四種特質(zhì)——范疇化、刺激聯(lián)想、分離性和等級結(jié)構(gòu)，卻可以使它的使用者從本能意識發(fā)展到語言意識。如果說范疇化和刺激聯(lián)想不是人類語言的專利，還不能使人類脫離本能意識的話，那詞語符號的分離性和等級結(jié)構(gòu)則足以使其使用者把概念表征從物質(zhì)實體中剝離出來并形成具有等級結(jié)構(gòu)的意義關(guān)系，這就給語言使用者提供了“表征全部意識場的潛在能力”(Bickerton 1995:52)。Carruthers也指出，原始語雖然抽象程度低，但卻能使其使用者以聽覺及運動想象的方式來產(chǎn)生原始語句(Carruthers 1998)。這就是想象思維的開始。語言既是直接的概念思維的載體，也是有意識的命題思維的載體。在歐洲生存了25萬年之久的尼安德塔人就是具有這種原始語的最后一支遠(yuǎn)古人類。他們憑借著原始語，形成了獨特的生活形態(tài)和社會結(jié)構(gòu)。但是，由于語言能力的低下，尼安德塔人缺乏高階思維能力，所以當(dāng)有著較為豐富的語言文化的現(xiàn)代人種克羅馬農(nóng)人出現(xiàn)的時候，他們終于在3萬年前被徹底淘汰。

語言進(jìn)化過程中最具意義的一步是從原始語到現(xiàn)代語言的轉(zhuǎn)化。一般認(rèn)為，這個轉(zhuǎn)化只能是以大腦的生物變異為前提。迄今為止，科學(xué)家們已發(fā)現(xiàn)一個FOXP2的基因。正是這個基因的變異使得人類開始有了語言。至于語言進(jìn)化是一個緩慢的過程還是一個突發(fā)事件，目前漸變論和突變論各持自己的觀點。其實雙方的焦點不同，結(jié)論也就不同。漸變論側(cè)重的是語言進(jìn)化的過程，而突變論則強調(diào)瞬間的質(zhì)變，但雙方對語言作為進(jìn)化的產(chǎn)物和人類獨有的特質(zhì)并沒有分歧。Bickerton提出了一個生態(tài)位構(gòu)建理論(niche construction theory)，認(rèn)為人類的祖先只有突破了動物交際系統(tǒng)的局限，才能進(jìn)入到一個新的生態(tài)位(Bickerton 2009)。這就是語言的生態(tài)位(the language niche)。無論初始系統(tǒng)有多么原始和粗糙，它都必然要遵循進(jìn)化的規(guī)律，即從行為到基因，再到行為，再回到基因。這是任何形式的生態(tài)位的建構(gòu)路徑。語言的進(jìn)化也必然要經(jīng)歷從低級到高級的過程。正如伽利略的著名論斷，“大自然是完美的”。只是人類進(jìn)化到現(xiàn)在，對自己的語言、意識和行為已經(jīng)習(xí)以為常，個體發(fā)生的現(xiàn)象遠(yuǎn)比種系發(fā)生的過程更容易理解。

4.4 自我意識和自我概念

語言給人類帶來的最明顯、最本質(zhì)、最獨一無二的特征就是自我意識和自我概念。人稱代詞“我”建構(gòu)了人的自我意識和自我概念。我知道我是誰，完全是語言使用的結(jié)果。有了“我”，才有了你和他，才有了認(rèn)知視角和表征主體，才有了我們所認(rèn)識的現(xiàn)象世界。Benverniste認(rèn)為，“主體性就是言語者把自己建構(gòu)成為主體的能力”(Benverniste 1971:224)。他還說，“人是在語言中并通過語言來把自己建構(gòu)成一個主體，因為只有語言才能建立現(xiàn)實中的自我概念。這個現(xiàn)實就是存在的現(xiàn)實”(同上)。他的這種說法同海德格爾(1982/1959)的“語言是存在的居所”這一著名論斷如出一轍。錢冠連也提出人是活在語言中的觀點(錢冠連2005)。按照這些學(xué)者的邏輯來推理，如果沒有語言，我們不但不知道自己是誰，我們甚至都不存在。這個“存在”，當(dāng)然指的是意識和概念上的存在。沒有語言，人作為生物仍然具有本體存在，但是自我意識和自我概念是根本談不上的。而有了語言，self和ego就都成為了現(xiàn)實。在這個問題上，語言習(xí)得和認(rèn)知發(fā)展的研究提供了許多佐證。如Piaget就認(rèn)為，嬰兒在理解和掌握物體恒存性之前，是沒有物我之分的概念的(Piaget 1952)。Vygotsky也通過實驗證明，兒童的內(nèi)在心理發(fā)展要經(jīng)過4個階段:1)他人用語言作用于兒童，2)兒童與他人產(chǎn)生互動，3)兒童用語言作用于他人，4)兒童用語言作用于自己(Vygotsky 1929/1979)。因此，只有在習(xí)得語言之后才能從本能意識進(jìn)入到語言意識，從而產(chǎn)生“我”與“非我”的概念。而自我意識和自我概念的直接結(jié)果就是人的認(rèn)知能力和認(rèn)知活動。當(dāng)然，人類也會因此變得如此“自我”和“主觀”，以至于會深陷于一個“永恒的我”和“我即宇宙的中心”的幻覺之中。這也就是，意識最引人注目的特征就是它的主觀特性(Searle 1998)。

如同Bickerton區(qū)分3種意識一樣，Tulving在研究記憶的同時也提出一個意識的3元說:失知意識(anoetic consciousness)、覺知意識(noetic consciousness)和自知意識(autonoetic consciousness)(Tulving 1984，2001)。失知意識處在最底層。Tulving認(rèn)為，與其說這是一種意識，還不如說這是一種狀態(tài)，一種受制于刺激和此時此地原則的狀態(tài)。失知意識當(dāng)然無法產(chǎn)生任何自我概念。覺知意識則是一種和語義記憶(semantic memory)相關(guān)的內(nèi)在表征，它可以使生物在物體和事件不在場的前提下依然能夠意識并建構(gòu)這些物體及事件之間的聯(lián)系。但遺憾的是，Tulving雖然這樣定義覺知意識，卻不認(rèn)為它可以產(chǎn)生自我概念或自指性。他認(rèn)為只有自知意識才是意識的最高形式。自我概念只能在這里產(chǎn)生。在Tulving看來，自知意識和情景記憶(episodic memory)有關(guān)，因為情景記憶可以使自我在時空中穿梭，所以這是一種意識的意識，只有過了嬰兒期的人類才具有這種特征(Tulving 2005)。

我們認(rèn)為，Tulving的意識說也指向了意識的兩元性，即本能意識和語言意識。失知意識是本能意識，不能產(chǎn)生自我概念，而覺知意識和自知意識都是生成自我概念的語言意識。在這一點上我們同Tulving看法不同。我們相信，只有語言才是產(chǎn)生自我概念的唯一條件。覺知意識既然是一種語義記憶，那它一定是以語言為基礎(chǔ)。一切概念都是抽象的符號概念。內(nèi)部表征是一種高度抽象的意識活動，所依賴的只能是范疇化的詞語。在英文里，representation(表征、再現(xiàn))由 re-(又、再、重新)加上 presentation(呈現(xiàn))所組成。“呈現(xiàn)”原本指的是一種原封不動、未經(jīng)加工的展示活動，而“表征”則是展示經(jīng)過加工的新的內(nèi)容。因此，這是一種表征主體的語言再現(xiàn)活動。語言意識和表征主體是共生現(xiàn)象。Tulving的“覺知”是感覺而知之，“自知”是認(rèn)識而知之?！坝X知”已經(jīng)是一個包含了“感覺”和“認(rèn)識”的復(fù)合詞。因此，“覺知”和“認(rèn)知”在本質(zhì)上沒有區(qū)別。唯一的區(qū)別就是表征的資源和方法不同。而“失知”只是本能意識的現(xiàn)象，這里沒有任何感應(yīng)本體的主動、有意識的表征活動。所以，覺知意識和自知意識都是語言意識，都蘊涵著自我意識和自我概念。

5 結(jié)束語

關(guān)于意識的研究，仍在繼續(xù)，一定還會有各種新的觀點和見解被推出來。但是，要想解開人類的意識之謎，只有從人和其它生物的根本區(qū)別入手。這就是語言。這也就是后語言哲學(xué)的精髓所在。不必問語言能為人類做什么，只要問沒有語言人類還能做什么就可以了。沒有語言，能有意識的意識嗎?沒有語言，當(dāng)然也沒有這里的這番討論。意識之謎就是語言之謎，而語言之謎就是人類之謎。研究人類的視角自然有許多，后語言哲學(xué)的視角是其中之一，而且是極為重要的一個。所以，“只有了解了我們的語言，人類才能真正認(rèn)識我們自己”(Bickerton 1995:161)。

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