侯小豐

(遼寧社會科學(xué)院，遼寧 沈陽 110031;吉林大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)院，吉林 長春 130012)

馬克思的博士論文《德謨克里特自然哲學(xué)和伊壁鳩魯自然哲學(xué)的差別》是其追隨青年黑格爾派的第一個理論成果，我們也可以將其理解為馬克思第一部以理論形態(tài)呈現(xiàn)出來的哲學(xué)意義上的自由觀。盡管還不夠成熟、系統(tǒng)，甚至有“過度學(xué)術(shù)詮釋”之嫌①張一兵，周嘉昕:《馬克思恩格斯資本主義科學(xué)批判構(gòu)架的歷史生成》，《馬克思主義理解史》(第1卷)，南京:鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán);南京:江蘇人民出版社，2009年版，第123頁。，但已經(jīng)包含了馬克思后來走向?qū)嵺`的自由觀的萌芽和追求現(xiàn)實自由的理論旨趣。換言之，博士論文奠定了馬克思自由觀的基調(diào)，即現(xiàn)實性、實踐性、反宗教性。雖然伴隨著思想理論的不斷成熟，馬克思發(fā)現(xiàn)了“歷史科學(xué)”并創(chuàng)造出自己的概念體系——生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑——來解釋社會的基本矛盾運動，但是其自由觀的這三個特征始終沒有改變。這一點不能不歸功于其博士論文對伊壁鳩魯哲學(xué)的研究。正是伊壁鳩魯哲學(xué)的現(xiàn)實指向吸引了馬克思，使其自由觀一開始就立足于此岸世界，打上了現(xiàn)實性、實踐性的底色。

一

對于馬克思的博士論文的選題，學(xué)界普遍理解為來自他對伊壁鳩魯?shù)挠稍悠边\動體現(xiàn)出來的自由感興趣?！犊枴ゑR克思傳》的作者戴維·麥克萊倫就認(rèn)為馬克思之所以傾向于伊壁鳩魯有兩個原因:其一是伊壁鳩魯“強調(diào)了人類精神的絕對自主性，把人從一切超驗對象的迷信中解放出來;其次，對‘自由個體的自我意識’的強調(diào)，為人們指出了一條超越‘總體哲學(xué)’(指黑格爾哲學(xué)——筆者)體系的道路?！雹诖骶S·麥克萊倫:《卡爾·馬克思傳》，王珍譯，北京:中國人民大學(xué)出版社，2005年版，第30頁。但是，縱觀古希臘的哲學(xué)，自由并不是伊壁鳩魯?shù)莫殑?chuàng)，而是為“希臘七賢”及其后來多數(shù)哲學(xué)家都經(jīng)常談及的。更為重要的是，在古希臘，自由不是哲學(xué)家以概念的方式表達(dá)的生活理想，而就是希臘人當(dāng)下的、本真的生活狀態(tài)。也就是說，希臘人并不像現(xiàn)代人那樣把自由作為一個時代最緊迫的問題來以各種各樣的理論體系詳加論證。正因為如此，希臘人的自由在現(xiàn)代哲人的眼中卻是自由的初級階段。黑格爾就是站在現(xiàn)代人、尤其是他自己的邏輯體系的立場上來理解希臘之于自由的，認(rèn)為希臘人雖然不乏自由的洞見，卻沒有形成自由的概念。這是典型的一己之見，是站在其概念論的立場上以絕對理念的精神遨游為標(biāo)度的自由觀①也許黑格爾是想說，自由概念形成的前提是對不自由的自覺，那就需要自由首先異化為自己的對立面，然后作為主體的人在不自由中自覺到人的自由本質(zhì)，經(jīng)過對不自由的揚棄達(dá)到對于自由的概念的認(rèn)識。按照其絕對精神運動的軌跡，希臘人的自由的確處于自在階段，作為現(xiàn)代自由主義之基礎(chǔ)的個人主義或者說自我意識尚未形成。到了伊壁鳩魯哲學(xué)，個體的自我意識開始萌生，不過是蘊含在原子的偏斜運動中。因此馬克思把偏離直線運動的原子理解為獨立、自由的實體。他在《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記二》中寫道:“希臘生活和精神的靈魂是實體，這實體最初作為一種自由的實體在它們中間顯露出來，所以對這種實體的認(rèn)識就表現(xiàn)在獨立的存在物中，即表現(xiàn)在個人中?！薄病恶R克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第63頁。〕。我們知道，自由作為普遍的、絕對意義上的概念是啟蒙運動以來才從人們的社會生活中分離出來的。換言之，自由作為終極價值是近現(xiàn)代思想家的理想，而自由的生活則是希臘人的存在方式;或者說，作為概念的自由是啟蒙以來哲學(xué)家的創(chuàng)造，而作為生活方式的自由則是古希臘人本然的生活狀態(tài)。

這樣一來問題就出現(xiàn)了，雖說青年黑格爾派成員當(dāng)時內(nèi)部各有分工，分配給馬克思的任務(wù)是“再認(rèn)識黑格爾的哲學(xué)史思想”②參見張一兵，周嘉昕:《馬克思恩格斯資本主義科學(xué)批判構(gòu)架的歷史生成》，第120頁。，但是青年馬克思為什么偏偏選擇了伊壁鳩魯哲學(xué)作為研究對象?其真實意圖究竟是什么?這個問題一直為學(xué)界所忽視。問題是，如果不能澄清馬克思選擇伊壁鳩魯?shù)某踔?，我們就很難理解青年馬克思自由觀的基本立場，因而對于后期他的思想轉(zhuǎn)向也就難以給出合理的解釋。

根據(jù)我的研究，馬克思之所以選擇伊壁鳩魯，是因為其哲學(xué)的現(xiàn)實指向與馬克思追求現(xiàn)實自由的哲學(xué)立場相吻合。盡管青年馬克思的哲學(xué)觀、世界觀尚在形成之中，但從馬克思告別康德—費希特、告別德國浪漫派到選擇黑格爾、再到青年黑格爾的思想歷程，我們能夠發(fā)現(xiàn)，無論是告別還是選擇，其理由卻只有一個，那就是它們都遠(yuǎn)離現(xiàn)實，不能讓他在其中看到此岸自由的希望。這種失望與痛苦在馬克思給父親的信中表達(dá)的非常清楚:“帷幕降下來了，我最神圣的東西已經(jīng)毀了，必須把新的神安置進(jìn)去。我從理想主義——我曾拿它同康德和費希特的理想主義相比較，并從中汲取營養(yǎng)，——轉(zhuǎn)而向現(xiàn)實本身去尋求思想。如果說神先前是超脫塵世的，那么現(xiàn)在他們已經(jīng)成為塵世的中心?！雹邸恶R克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第14－15頁，第258頁。馬克思寫這封信是在1837年的11月，而《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》寫于1839年，博士論文寫于1840年下半年至1841年3月?？梢?，他選擇伊壁鳩魯哲學(xué)的初衷在于其哲學(xué)的現(xiàn)實指向。

伊壁鳩魯哲學(xué)屬于古希臘哲學(xué)的另類，其宗旨不是追求知識以承接柏拉圖和亞里士多德體系化的哲學(xué)邏輯架構(gòu)，而是要通過心靈治療讓人們在哲學(xué)中找回自我，實現(xiàn)個體精神的自由。這一點正好與馬克思對現(xiàn)實自由的渴望相契合。這直接導(dǎo)致了馬克思在哲學(xué)與現(xiàn)實關(guān)系上的愿景:世界的哲學(xué)化同時也就是哲學(xué)的世界化④《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第14－15頁，第258頁。。我們看到，馬克思一生不改其志，之后的所有理論建樹和實踐都是為了使其關(guān)于現(xiàn)實自由的哲學(xué)理論世界化。

早期的希臘哲學(xué)家，如米利都派，都不是職業(yè)的或?qū)W院化的哲學(xué)家，而多是發(fā)明家兼實干家，因此，“米利都人認(rèn)為哲學(xué)是一種高度實際的東西，因而哲學(xué)家會是，而且一定是行動的人”⑤羅素:《西方的智慧》，馬家駒、賀霖譯，北京:世界知識出版社，1991年版，第19頁。。經(jīng)過柏拉圖、亞里士多德對前蘇格拉底諸學(xué)派的繼承和整理并把他們尚未充分顯露出來的思想觀點明晰化，希臘哲學(xué)漸成體系并且開始學(xué)院化。當(dāng)哲學(xué)的目光越來越投向理論自身，必然會日益遠(yuǎn)離希臘人的現(xiàn)實生活。而青年馬克思感興趣的則是現(xiàn)實，是自由的實現(xiàn)而不僅僅是自由的理論，因此他勢必要尋找一種具有現(xiàn)實指向的自由理論來為自己的自由理想鋪平道路。從哲學(xué)形態(tài)來講，德國古典哲學(xué)到黑格爾已經(jīng)完全體系化，形成了一個完整、封閉的自我圓滿的理論架構(gòu)，它已經(jīng)不再向現(xiàn)實敞開。這和古希臘哲學(xué)發(fā)展到亞里士多德的包羅萬象的哲學(xué)體系很相像，儼然科學(xué)化、邏輯化的概念、范疇已經(jīng)獲得了解釋世界的普遍性，這不僅昭示著自然必然性的凸顯，也意味著哲學(xué)不再向生活中的個體性和偶然性敞開。就是說，哲學(xué)因其體系化、因其對存在的偶然性的超越已經(jīng)使它喪失了對后期希臘社會巨變的解釋能力。希臘化時期的社會已經(jīng)呈現(xiàn)出新的問題，需要新的時代精神來應(yīng)對。而新的時代精神卻必須仰仗新的啟蒙來生成，即使不能再度回到理性昂揚、精神豐滿的黃金時代，最起碼也要讓理性承擔(dān)起拯救日益衰微的精神、解救人們心靈苦難的重任。伊壁鳩魯哲學(xué)正逢希臘衰落之時，整個社會由黃金時期的朝氣蓬勃淪落到萎靡不振的境地，人們的心靈普遍處于焦慮和惶恐之中。面對這種令人擔(dān)憂的社會心態(tài)，伊壁鳩魯勇敢地?fù)?dān)當(dāng)起哲學(xué)家改變世界的責(zé)任。他說:“哲學(xué)論證如果不能幫助治療人的疾苦就是空洞無益的。正如醫(yī)術(shù)如果不能幫助病人解除身體的疾病就毫無用處一樣，哲學(xué)如果不能去除靈魂中的疾苦，也就毫無用處?！雹俎D(zhuǎn)引自伊壁鳩魯，盧克萊修:《自然與快樂——伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)》，包利民等譯，北京:中國社會科學(xué)出版社，2004年版，中譯者導(dǎo)言，中譯者導(dǎo)言，中譯者導(dǎo)言。站在改變現(xiàn)實社會心態(tài)的立場上，伊壁鳩魯重新詮釋了哲學(xué)的功能——為人的心靈治療，使哲學(xué)展示了自己的現(xiàn)實性的一面。

其實在伊壁鳩魯之前，晚年蘇格拉底堪稱人類心靈的導(dǎo)師，當(dāng)然他也因此獲罪并付出生命的代價。但是他以身試法，用生命去捍衛(wèi)法律和自由的尊嚴(yán)的做法，說明他不僅是一個具有高度智慧的哲學(xué)家，還是自己哲學(xué)的踐行者。蘇格拉底對善最感興趣，他認(rèn)為善即是知識，無知是一切罪惡的淵藪;而知識并不是高不可攀的，最重要的是人們要去追求知識，在求知的過程中體會善、認(rèn)識善。他向人們提問、詰難，不知疲倦地與人辯論，其目的是澄清概念并讓人們意識到自己的無知。他是在用激將法敦促人們?nèi)プ非笾R。從醫(yī)治社會病的角度，我們看到伊壁鳩魯與蘇格拉底有相通之處:蘇格拉底認(rèn)為雅典人病在不知自己無知，伊壁鳩魯認(rèn)為希臘社會病在精神的衰微、心靈的焦慮。

在馬克思看來，他所生活的那個時代的德國也病得不輕，它病在不自由，而最大的病則在于人們沒有自覺到這種不自由。因此他希望找到社會之病的病根予以根治，以此通達(dá)現(xiàn)實的自由。我們不能否認(rèn)，馬克思此時對自由的理解還停留于抽象的理論階段，而現(xiàn)象界所呈現(xiàn)給他的自由景觀也僅僅是自由的表象而已。只有后來作為《萊茵報》記者深入到普魯士德國的經(jīng)濟社會生活，他才真正對自由有了痛徹肌膚的理解。而到被流放國外，置身于他所欽羨的自由國度——法國、英國，則更為深刻地直觀到自由表象下面人們生活不自由的現(xiàn)實，這激起了他無限的憤慨和批判的勇氣。由此我們看到，在博士論文中馬克思追求自由的目標(biāo)已經(jīng)鎖定，即實現(xiàn)現(xiàn)實的自由，把人從非人的狀態(tài)下解放出來，而不是在某個哲學(xué)理論中做精神的自由翱翔。

二

伊壁鳩魯之前，希臘人的生活狀態(tài)是自由的、求知的、樂天的，在所有偉大的雅典哲學(xué)家身上，我們都能看到那種無所畏懼的樂生態(tài)度。希臘化之后，樂觀、自信的雅典公民形象逐漸式微，對公共事務(wù)也喪失了興趣，德智兩方面的素質(zhì)普遍衰退。自由也開始離人們的心靈漸行漸遠(yuǎn)。伊壁鳩魯哲學(xué)順應(yīng)時代發(fā)展的需要，他不以追求知識為目的，而是希望人們通過學(xué)習(xí)哲學(xué)獲得心靈的自由與安寧。伊壁鳩魯不單教導(dǎo)別人，他自己就是其哲學(xué)的身體力行者，他在雅典城外的“花園”實為哲學(xué)治療的實驗田。

馬其頓的侵入和亞歷山大擴張，使希臘人日益喪失安全感，人們?yōu)榱税踩卸鵂帣?quán)奪利，互相廝殺，不惜戮害生靈。在伊壁鳩魯看來，戰(zhàn)爭其實根源于人心的不足和貪欲。哲學(xué)家雖然不能扭轉(zhuǎn)戰(zhàn)亂的局面，但是可以假理性之手醫(yī)治人們的精神創(chuàng)傷?！耙帘邙F魯從人的一些表面癥狀如強迫性欲求難止，診斷出了人性深處被掩蓋著的非理性焦慮與懼怕?！雹坜D(zhuǎn)引自伊壁鳩魯，盧克萊修:《自然與快樂——伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)》，包利民等譯，北京:中國社會科學(xué)出版社，2004年版，中譯者導(dǎo)言，中譯者導(dǎo)言，中譯者導(dǎo)言。他認(rèn)為，哲學(xué)研究能凈化人的心靈。人們要想從心靈上擺脫社會苦難、獲得精神上的自由，就必須學(xué)習(xí)哲學(xué)，認(rèn)識到人是自由、獨立的本體，不應(yīng)當(dāng)因外物的牽絆而使自己陷入恐懼和不安。他說:“要想獲得真正的自由，你必須為哲學(xué)服務(wù)。凡是傾心降志為哲學(xué)服務(wù)的人，他用不著久等，他立即會變的自由，因為服務(wù)于哲學(xué)本身就是自由?！雹苻D(zhuǎn)引自《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第202頁。這里所說的為哲學(xué)服務(wù)實際上是學(xué)習(xí)哲學(xué)、研究哲學(xué)，其中最有意義的就是了解關(guān)于自然的學(xué)說。在伊壁鳩魯看來，“一旦我們認(rèn)識了萬物的本性之后，我們就從迷信中得到解放，擺脫對死亡的恐懼和由于不認(rèn)識存在的東西而引起的煩惱，可怕的幽靈往往正是由此產(chǎn)生的;最后，由于我們研究自然的要求，我們的品德將更完善。”①轉(zhuǎn)引自馬克思:《關(guān)于伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)筆記》，《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第173頁，第173頁。對此西塞羅在《論最高的善與惡》中的評論到:“伊壁鳩魯實在說得好，命運對哲人的支配有限，最重大的事情由哲人按自己的想法和判斷來解決。”②轉(zhuǎn) 引自 馬 克思:《關(guān)于伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)筆記》 ，《馬克思恩格斯全集》(第40卷)， 北京:人民出版社 ，1982年 版， 第173頁， 第173頁 。伊壁鳩魯不僅讓自己在哲學(xué)中獲得幸福和滿足，他希望別人也能在哲學(xué)研究中獲得這種幸福和滿足，為此他不斷地將其哲學(xué)原理寫成更為簡單易懂的概要“散發(fā)”出去，他的后世弟子們甚至將這些概要刻在石碑上放到路口以便于人們學(xué)習(xí)記憶。

從把哲學(xué)作為一種生活方式的意義上，也許我們不應(yīng)該僅僅把伊壁鳩魯哲學(xué)理解為一種理論，而更應(yīng)該視為一種價值。前共產(chǎn)主義者依納齊奧·斯隆指出:“理論和價值之間的區(qū)別沒有被充分地認(rèn)識，但是這種區(qū)別是根本性的。依靠一套理論，一個人可以創(chuàng)建一個學(xué)派;但是依靠一套價值，一個人可以創(chuàng)建一種文化、一種文明、一種共同生活的新方式?！雹坜D(zhuǎn)引自戴維·麥克萊倫:《卡爾·馬克斯傳》(第3版)，王珍譯，北京:中國人民大學(xué)出版社，2005年版，第434頁。在希臘化時期，伊壁鳩魯正是要通過哲學(xué)治療這種特有的實踐方式來構(gòu)建一種新的生活方式。

伊壁鳩魯哲學(xué)選擇了現(xiàn)實——以去除人們靈魂中的疾苦為宗旨，選擇了行動——通過雅典城外的“花園”踐行自己醫(yī)治社會心靈的哲學(xué)，馬克思因此選擇了伊壁鳩魯。他在伊壁鳩魯身上看到了個體自由、現(xiàn)實自由的巨大價值。博士論文中這樣寫道:“在伊壁鳩魯看來，對人來說在他身外沒有任何善;他對世界所具有的唯一的善，就是指在做一個不受世界制約的自由人的消極運動?！雹苻D(zhuǎn)引自《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第78頁，第236頁，第188頁，第136頁，第258頁。因此“我們的生活需要的不是意識形態(tài)和空洞的假設(shè)，而是我們能夠過恬靜的生活”⑤轉(zhuǎn)引自《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第78頁，第236頁，第188頁，第136頁，第258頁。。

青年馬克思改變現(xiàn)實的志向同伊壁鳩魯如出一轍。博士論文的序言里，馬克思首先表明了自己的哲學(xué)立場:“哲學(xué)，只要它還有一滴血在它那個要征服的世界的、絕對自由的心臟里跳動著，它就將永遠(yuǎn)用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳φ咝Q:‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是同意眾人關(guān)于眾神的意見的人’?！雹揶D(zhuǎn)引自《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第78頁，第236頁，第188頁，第136頁，第258頁。也正因為把關(guān)注的目光指向了現(xiàn)實，馬克思才會毫不客氣地批評他最切近的哲學(xué)前輩黑格爾，指出其哲學(xué)的非現(xiàn)實性:“像普羅米修斯從天上盜來天火之后在地上蓋屋安家那樣，哲學(xué)把握了世界之后就起來反對現(xiàn)象世界。現(xiàn)在黑格爾哲學(xué)正是這樣?！雹咿D(zhuǎn)引 自《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人 民出 版社 ，1982年版 ，第78頁，第236頁 ，第188頁， 第136頁，第258頁 。在馬克思看來，黑格爾哲學(xué)正因為其體系的完整性而凸顯其封閉性，正因為其理論的普遍性而凸顯其非現(xiàn)實性。在馬克思看來，哲學(xué)不應(yīng)該高居于象牙塔里傲視現(xiàn)實，而是要使“一個本身自由的理論精神變成實踐的力量，并且作為一種意志走出阿門塞斯的陰影王國，轉(zhuǎn)而面向那存在于理論精神之外的世俗的現(xiàn)實”⑧轉(zhuǎn)引自《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第78頁，第236頁，第188頁，第136頁，第258頁。。不同于康德把實踐定位在道德領(lǐng)域，青年馬克思把哲學(xué)的實踐理解為理論面對現(xiàn)實所進(jìn)行的批判——它從本質(zhì)上衡量個別存在，在觀念上衡量特殊的現(xiàn)實。并進(jìn)而指出哲學(xué)在其外部所反對的東西其實就是它自己內(nèi)在的缺陷。因此旗幟鮮明地主張“哲學(xué)的世界化”。

戴笠從蔣介石處出來后，又被吳鐵成叫去了。吳鐵成在國民黨內(nèi)的資歷頗深，年齡也比戴笠要大得多，吳打電話要他去，他不得不去。

對待兩位哲學(xué)家截然相反的態(tài)度，反映出青年馬克思改變世界的理論訴求?？梢姡帘邙F魯真正吸引馬克思的不僅是其哲學(xué)的現(xiàn)實性，還有其哲學(xué)的實踐性。

伊壁鳩魯哲學(xué)可以說是希臘哲學(xué)的叛逆，正如馬克思是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的叛逆一樣。這種叛逆本身其實是哲學(xué)立場的根本轉(zhuǎn)變。伊壁鳩魯不承認(rèn)哲學(xué)的超驗價值，而是直接把哲學(xué)從云端拉入人類社會生活的現(xiàn)實，把純粹理性的冷靜、邏輯融入更多的情感、責(zé)任等現(xiàn)實因素。伊壁鳩魯宣稱:“能夠產(chǎn)生無上快樂的，乃是擺脫大苦難。這就是最好(至善)的本質(zhì);如果一個人思考得當(dāng)并毫不動搖，而不是在那兒漫步空談什么至善，那他就能明白這一點?！雹徂D(zhuǎn)引自包利民:《伊壁鳩魯哲學(xué)意義的現(xiàn)代解讀》，《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)，2004年第2期。羅素把伊壁鳩魯哲學(xué)的這個特點稱為“一種刻意追求幸福生活的實踐的體系;它只需要常識而不需要邏輯或數(shù)學(xué)或任何柏拉圖所擬定精細(xì)的訓(xùn)練”⑩羅素:《西方哲學(xué)史》(上卷)，北京:商務(wù)印書館，2003年版，第310頁。。在他的眼中，哲學(xué)不再單純以理性自身的完滿為價值，也不應(yīng)以思想自身的純粹為終極目的，哲學(xué)之用不在于亞里士多德的邏各斯自娛，而在于應(yīng)對現(xiàn)實巨變的實踐。青年馬克思雖然能夠純熟地運用黑格爾的辯證法，但他也并不滿足于邏輯的自洽和精神在思辨王國中的遨游，而僅僅是把辯證法作為分析社會現(xiàn)實的方法，其哲學(xué)的終極指向在于醫(yī)治社會之病，從根本上實現(xiàn)人的自由和解放。同雅典人不接納伊壁鳩魯，伊壁鳩魯哲學(xué)卻經(jīng)受住了歷史的大浪淘沙而昂然屹立兩千年一樣，馬克思這種離經(jīng)叛道的哲學(xué)立場也一直不為西方主流話語所接受，但馬克思主義卻在一個多世紀(jì)以后仍然方興未艾。羅素曾提醒我們:“應(yīng)該記住，希臘思想家與那些繼承著中古世界經(jīng)院傳統(tǒng)的象牙之塔里的我們現(xiàn)代世界的知識分子，毫無共同之處?！雹倭_素:《西方的智慧》，北京:世界知識出版社，1992年版，第39頁。就是說，我們不能以今天學(xué)院哲學(xué)的眼光來看待古希臘哲學(xué)家，同樣，我們也不能以近現(xiàn)代西方哲學(xué)的傳統(tǒng)來看待馬克思這樣典型的公共知識分子。但是，我們今天儼然把馬克思學(xué)院化了，我們在為馬克思哲學(xué)的歸屬、其體系的完備而煞費苦心，完全忘記了馬克思哲學(xué)理論的初衷。盡管我們也研究馬克思的實踐概念，但是我們卻把實踐指向了理論本身。而在此意義上，馬克思哲學(xué)只能被詮釋為凌駕于生活世界之上的“無用”之學(xué)。

也許是因為棲息在以學(xué)院哲學(xué)為主流話語的邊緣地帶，現(xiàn)代社會的非主流哲學(xué)家卻與古希臘哲學(xué)家有著某種程度的默契。在他們看來，哲學(xué)的本質(zhì)恰恰在于“有用”，其功能首先在于療治人們的心靈。尼采對待伊壁鳩魯哲學(xué)也有相同的看法。試比較一下尼采對哲學(xué)功能的界定，雖然與伊壁鳩魯相隔兩千多年，但是他們對哲學(xué)本質(zhì)的看法卻驚人的相似。尼采在《快樂的科學(xué)》中直言:“任何一種形式的藝術(shù)和哲學(xué)都可視為人們在成長和奮斗的人生中用以為治療創(chuàng)傷與幫助前進(jìn)的憑借?！雹谀岵?《快樂的科學(xué)》，中國和平出版社.，1986年版，第79頁，第8頁。不僅如此，他還進(jìn)一步表明心跡，說他“以了解伊壁鳩魯?shù)奶匦砸苍S和別人不同為傲”③尼采:《快樂的科學(xué)》，中國和平出版社.，1986年版，第79頁，第8頁。。尼采之所以能悟到伊壁鳩魯哲學(xué)的特別之處并引以為傲，正在于他們對于哲學(xué)的本質(zhì)和意義有著相同的自覺，即對人類的疾病進(jìn)行治療。

無獨有偶，美國當(dāng)代著名希臘哲學(xué)家和公共思想家紐斯邦從人類疾病和哲學(xué)治療的角度重新發(fā)現(xiàn)了伊壁鳩魯哲學(xué)的當(dāng)代價值。她說:“伊壁鳩魯?shù)闹匾栽谟谒岢隽藢τ谡軐W(xué)的嶄新理解。伊壁鳩魯橫空出世、驚世駭俗地反對古典哲學(xué)的‘純粹學(xué)問’或‘為思辨而思辨’?！雹躆.Nussbaum，The Therapy of Desire，Princeton University Press，Princeton，NJ，1994，p.102.轉(zhuǎn)引自伊壁鳩魯、盧克萊修:《自然與快樂——伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)》，包利民等譯，中國社會科學(xué)出版社，2004年版，中譯者導(dǎo)言第3頁。紐斯邦認(rèn)為，伊壁鳩魯對人類深重的疾苦極為敏感和痛心，因此把哲學(xué)定位為為現(xiàn)實社會治療，這種使命感對于那個精神萎靡的希臘化時代猶如當(dāng)頭棒喝。她的看法恰好佐證了我的觀點。

我國學(xué)者包利民也有著相似的見解:“青年馬克思必然是感到它們能夠體現(xiàn)概念所想表達(dá)而又無法完全表達(dá)的伊壁鳩魯哲學(xué)的基本精神。哲學(xué)本質(zhì)上是一種立場，而不是‘科學(xué)經(jīng)驗知識’?！雹莅?《伊壁鳩魯哲學(xué)意義的現(xiàn)代解讀》，《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)，2004年第2期。并指出這一立場精神具有重要的現(xiàn)代意義。一些后現(xiàn)代思想家正是從心理治療的角度來闡釋哲學(xué)的本質(zhì)的。

人類的疾病或者表現(xiàn)在心靈方面，或者表現(xiàn)在社會制度方面。伊壁鳩魯和尼采將之歸結(jié)為心靈、觀念，青年馬克思也同他們站在一起，只是后來，經(jīng)過了萊茵報時期對社會現(xiàn)實的深度接觸，他才轉(zhuǎn)而把人類的疾病指向社會的經(jīng)濟政治法律制度，并指出私有制是萬惡之源，進(jìn)而把他的自由理想直接建立在對舊制度的摧毀基礎(chǔ)上。

三

馬克思時代，英法等率先完成資產(chǎn)階級革命的國家，尤其是美國，在自由的旗幟下，理性與精神開始達(dá)成和解，宗教信仰變成完全私人的事情，法律已經(jīng)不再允許國家強行干預(yù)個人的精神信仰。而在普魯士德國，王權(quán)、教權(quán)這兩座大山還沉重地壓在人們的頭上，宗教歧視無處不在，馬克思的父親為了生存也不得不從猶太教轉(zhuǎn)而皈依基督教。自由只能是理想的憧憬而不是生活的現(xiàn)實。因此，反宗教的啟蒙成為時代最為緊迫的問題。德國古典哲學(xué)代表了當(dāng)時理性發(fā)展的最高峰，但是在精神層面，連以“自由何以可能”為核心構(gòu)建龐大先驗哲學(xué)體系的康德，也不得不面對王權(quán)和教權(quán)的壓力公開表示理性的沉默。因此，對于馬克思而言，伊壁鳩魯哲學(xué)的現(xiàn)實指向還意味著反對宗教統(tǒng)治的啟蒙。而所謂啟蒙，其實就是以高昂的理性來反思、反叛我們最切近的傳統(tǒng)。因此古今的啟蒙只有形式的不同，沒有本質(zhì)的區(qū)別。青年馬克思把神秘主義和宗教視為迷信和不自由，因此他充滿激情地寫道:“哲學(xué)研究的首要基礎(chǔ)是勇敢的自由精神。”⑥《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第113頁。這一點也與伊壁鳩魯不謀而合。而這正是現(xiàn)代啟蒙主義的主要觀點。

在人類文明的思想進(jìn)程中始終伴隨著理性與精神的融合與分裂。理性意味著人對個體生命的自覺、意味著生命個體的獨立與尊嚴(yán)。理性伴隨著人類對自然、對社會的認(rèn)識而進(jìn)展，因此理性同時意味著啟蒙。但是，相信冥冥之中的超自然力量的神秘主義卻最早主宰了人類的精神，這便是原始宗教對人的控制。在這里，我們似乎應(yīng)當(dāng)將古代希臘的文化分為精神和理性兩條線索。藝術(shù)、宗教歸屬于精神，科學(xué)、邏輯等歸屬于哲學(xué)。這樣我們就可以理解伊壁鳩魯哲學(xué)的當(dāng)代意義，也可以理解非主流哲學(xué)家對待哲學(xué)的不同態(tài)度。

在上個世紀(jì)30年代有一本研究希臘的著作頗受歡迎，那就是漢密爾頓的《希臘精神》。她在書中闡明了精神和理性在古代社會本應(yīng)是對立的兩條人類文明的致思路徑，任何一個古代文明都只是取其一來構(gòu)筑自身的文化，即以精神壓倒理性，以宗教崇拜、神秘主義代替理性看世界的態(tài)度，但是二者卻在希臘實現(xiàn)了令人驚奇的平衡。漢密爾頓寫道:“熱愛理性、熱愛生活、喜歡思考、喜歡運動，這是希臘與眾不同的特點。埃及和東方通過否定理性將精神推到了至高無上的位置，并將人們引入了苦難的深淵。①筆者認(rèn)為，這種說法未免有些武斷，古代中國似乎不在她所謂的“東方”之列?！ＥD精神的繁榮發(fā)展帶來的累累的藝術(shù)碩果正說明了精神力量在希臘的存在。希臘與印度和埃及的不同之處不是其精神的羸弱，而是其思想的高度發(fā)達(dá)。偉大的精神和偉大的思想在他們那里珠聯(lián)璧合。對他們來說，精神世界不是自然之外的另一個世界，而是與他們所知的這個世界毫無二致。美和理性在其中同時顯現(xiàn)。他們發(fā)現(xiàn)精神的結(jié)論和理性的結(jié)論并不是互相沖突的。理性和感情不是對立的。詩的真理和和科學(xué)的真理都是真理。”②漢密爾頓:《希臘思想》，北京:華夏出版社，2008年版，第27－28頁。

這種平衡是在希臘鼎盛時期實現(xiàn)的。蘇格拉底甚至把哲學(xué)看做一種生活方式。但并不是說，精神或者神秘主義和宗教在希臘絲毫沒有。希臘人有對神秘力量的敬畏，然而更有對真與美的狂熱追求。柏拉圖在談到國家之間的差別時說:“埃及人和腓尼基人只喜歡金錢，我們的特點則是我們熱愛知識。”③轉(zhuǎn)引自漢密爾頓:《希臘思想》，第26頁。哲學(xué)始于好奇。柏拉圖認(rèn)為希臘人好奇的天性是天賜的。羅素則認(rèn)為，希臘人這種生氣勃勃的好奇心，似乎是來自于神秘宗教奧爾菲教義的構(gòu)想。奧爾菲的教義傾向于禁欲而強調(diào)心靈的歡樂，希望借此達(dá)到一種“熱誠”或神人合一的境界④參見羅素:《西方的智慧》，北京:世界知識出版社，1992年版，第9－10頁，第9－10頁。。這說明希臘人一直在理性與精神或理智與情感之間保持著張力。羅素將其解釋為內(nèi)心的緊張，并指出這種內(nèi)在的緊張最早反映在荷馬史詩中。其中所描述的“奧林匹亞諸神是一班熙熙攘攘而生活刻苦的主宰者”，“宗教聊勝于無”，“反映了一個獲得解放的統(tǒng)治階級的理性態(tài)度”⑤參見羅素:《西方的智慧》，北京:世界知識出版社，1992年版，第9－10頁，第9－10頁。。當(dāng)其時，希臘已經(jīng)與原始宗教揖別，完成了西方歷史上第一次理性啟蒙。宗教成為一種“外在的公共崇拜”，僅僅是供奉與獻(xiàn)祭之事，并不構(gòu)成引導(dǎo)人們內(nèi)心生活的精神力量。但是“每個公民都有義務(wù)向他的城邦表示虔敬方式就是恰如其分地執(zhí)守禮儀?！粋€公民可以崇拜國家所認(rèn)可的神以外的其他神，他不可以不崇拜國家已經(jīng)認(rèn)可的神”⑥厄奈斯特·巴克:《古希臘政治理論——柏拉圖及其前人》，盧華萍譯，長春:吉林人民出版社，2003年版，第10頁。。羅素認(rèn)為，希臘人這種克制的“基調(diào)”反映在《荷馬史詩》中。它“在某種程度上象征著希臘人緊張的內(nèi)心世界。一方面是秩序和理性，另一方面是失控和本能。前者孕育了哲學(xué)、藝術(shù)和科學(xué)，后者表現(xiàn)為與豐戶祭奠相聯(lián)系的更為原始的宗教。這個特征在荷馬史詩里似乎曾受很大的抑制?！雹吡_素:《西方的智慧》，北京:世界知識出版社，1992年版，第9頁，第149頁，第149頁。而當(dāng)希臘因馬其頓的入侵走向衰落之時，那種昂揚向上、生氣勃勃的好奇心也被內(nèi)心的惶恐和焦慮所遮蔽，才出現(xiàn)犬儒主義、斯多葛主義等悲觀厭世的精神狀態(tài)。這個時候，精神的因素——宗教重新抬頭，意欲控制人們的心靈。

的確，在人類的文明史上，理性的隱退必然伴隨著神秘主義的崛起和宗教的復(fù)興?！爱?dāng)人們對塵世的命運不甚感到滿足，對自己的能力缺乏自信的時候，非理性的力量便乘虛而入?！雹嗔_素:《西方的智慧》，北京:世界知識出版社，1992年版，第9頁，第149頁，第149頁?！跋ＥD化時期，來自美索不達(dá)米亞和更遠(yuǎn)地方的宗教影響滲入西方，產(chǎn)生了廣泛的不同信仰相互混合的激蕩?！雹崃_素:《西方的智慧》，北京:世界知識出版社，1992年版，第9頁，第149頁，第149頁。馬克思在博士論文結(jié)語里這樣寫道:“如果把那只在抽象的普遍性的形式下表現(xiàn)其自身的自我意識提升為絕對原理，那么就會為迷信的和不自由的神秘主義大開方便之門。關(guān)于這種情況的歷史證明，可以在斯多葛學(xué)派哲學(xué)中找到?！雹狻恶R克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第242頁。

希臘化時期，當(dāng)精神走向衰微，時代亟需理性的棒喝來喚醒萎靡的精神，伊壁鳩魯哲學(xué)應(yīng)運而生。

伊壁鳩魯哲學(xué)反宗教的啟蒙性主要體現(xiàn)在兩個方面，其一是他對天體的解釋有違希臘的哲學(xué)傳統(tǒng)。希臘哲學(xué)家大都崇拜天體，對天體抱有宗教態(tài)度。這應(yīng)當(dāng)是上古自然神論思想的延續(xù)。但是，從人類心靈治療的角度，伊壁鳩魯卻大膽宣稱:“人心最大的迷亂起源于人們把天體當(dāng)做有福祉的和不可毀滅的?！雹俎D(zhuǎn)引自《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第235頁，第242頁，第204頁。伊壁鳩魯不僅同占星術(shù)作斗爭，也同天文學(xué)本身、與天體系統(tǒng)中的永恒規(guī)律和理性作斗爭。對他來說，絕對的準(zhǔn)則是:一切破壞心靈的寧靜、一切引起危險的東西，不可能屬于不可毀滅的和永恒的自然。②參見《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第238頁。馬克思由此斷定“伊壁鳩魯反對整個希臘民族的世界觀”③《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第234頁，第242頁，第121頁，第38頁。，因為“希臘人的自我意識在精神領(lǐng)域內(nèi)也占有同樣的地位。它的精神是太陽系。因此希臘哲學(xué)家在天體中崇拜的是他們自己的精神?！雹荞R克思:《關(guān)于伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)筆記四》，《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第234頁。正是在此意義上他盛贊“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”，無愧于盧克萊修的稱頌”。⑤轉(zhuǎn)引自伊壁鳩魯，盧克萊修:《自然與快樂——伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)》，中譯者導(dǎo)言第3頁。

西方哲學(xué)史上，羅馬詩人盧克萊修第一個發(fā)現(xiàn)了伊壁鳩魯哲學(xué)的啟蒙意義，并在其詩歌體的哲學(xué)著作《物性論》中大加贊譽:“當(dāng)大地滿目悲涼，人類在宗教的重壓下備受煎熬，而宗教則在天際昂然露出頭來，兇相畢露地威逼著人們的時候，是一個希臘人首先敢于抬起凡人的目光，挺身而出，與之抗?fàn)?。……如今輪到宗教被我們踩在腳下，而我們則被勝利高舉入云?！雹蕖恶R克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第234頁，第242頁，第121頁，第38頁。盧克萊修晚于伊壁鳩魯兩個半世紀(jì)，其時，基督教還沒獲得合法性，理性與宗教迷信還處在拉鋸戰(zhàn)中。羅馬帝國早期上層階級中尚有一些人尊敬伊壁鳩魯主義思維自由的態(tài)度和反對迷信的做法。⑦參見羅素:《西方的智慧》，北京:世界知識出版社，1992年版，第141頁。作為一個自然哲學(xué)家，盧克萊修持有嚴(yán)正的反宗教態(tài)度。

其二，伊壁鳩魯關(guān)于原子的偏斜運動同時具有反宗教的意義。馬克思在《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)筆記四》中用拉丁文寫道:“‘偏離直線’就是‘自由意志’，是特殊的實體，原子真正的質(zhì)。”⑧《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第234頁，第242頁，第121頁，第38頁。因為一方面，原子的偏斜運動能解釋世界的創(chuàng)生并非出自某種神秘力量，而是出于物質(zhì)自身的原因;另一方面，原子運動的偏斜，代表著偶然性，偶然即意味著個體性、意味著克服了必然性的自由。伊壁鳩魯說:“被某些人當(dāng)做萬物主宰的必然性是不存在的，寧肯說有些事物是偶然的，另一些事物則取決于我們的任意性。”⑨轉(zhuǎn)引自《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第235頁，第242頁，第204頁。由此可以解釋作為獨立個體存在的人的獨立與自由。馬克思贊賞伊壁鳩魯哲學(xué)的徹底性，認(rèn)為:“伊壁鳩魯?shù)脑訉W(xué)說的原則僅僅表現(xiàn)為:觀念的東西和必然的東西只存在于對我們本身來說是外在的想象的形式，即原子形式中?！雹狻恶R克思恩格 斯全集》(第40卷)，北 京:人民出版社 ，1982年 版，第234頁，第242頁 ，第121頁 ，第38頁。在伊壁鳩魯看來，“在必然性中生活是不幸的事，但是在必然性中生活并不是一個必然性。同享自由的道路到處都開放著……因此謝天謝地，在生活里誰也不會被束縛住，而對必然性本身加以制約倒是許可的?！?馬克思:《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)筆記七》，《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第173－174頁。轉(zhuǎn)引自《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第235頁，第242頁，第204頁。因此馬克思這樣評價解釋伊壁鳩魯哲學(xué)的啟蒙意義:“當(dāng)我們承認(rèn)自然是有理性的時候，我們對它的依附關(guān)系就不復(fù)存在。自然對我們的意識來說，不再是恐懼的來源，而正是伊壁鳩魯使直接的意識形態(tài)、自為存在成為一種自然的形態(tài)。只有當(dāng)自然被認(rèn)為完全擺脫了自覺的理性，本身被看做理性的時候，它才完全成為理性的財產(chǎn)。對自然的任何關(guān)系本身同時也就是自然的異化?！?馬克思:《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)筆記七》，《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第173－174頁。轉(zhuǎn)引自《馬克思恩格斯全集》(第40卷)，北京:人民出版社，1982年版，第235頁，第242頁，第204頁。后來馬克思從費爾巴哈對于宗教的批判汲取靈感，也開始對天國的批判，并在《論猶太人問題》中把人從宗教的解放納入到人類解放的路線圖中，成為其中的一個環(huán)節(jié)。

從博士論文可見，現(xiàn)實的自由何以實現(xiàn)已經(jīng)成為青年馬克思的核心課題。由此出發(fā)，馬克思必然要把哲學(xué)服務(wù)于現(xiàn)實作為其思想探索的基本原則。循著這個理路，我們自然就會理解為什么馬克思能夠?qū)ζ涑砷L過程中追隨過的所有思想前輩都進(jìn)行了無情的批判，并對自己的信仰進(jìn)行徹底的清算。因為盡管他實現(xiàn)自由的方式——理論架構(gòu)——一直在變，但是貫穿其中的思想主線——追求現(xiàn)實自由的理想目標(biāo)——始終未曾改變?？梢哉f，博士論文的價值就在于它奠定了馬克思自由觀的理論基調(diào)，那就是現(xiàn)實性、實踐性、啟蒙性。