雷文彪

（柳州師范高等?？茖W校，廣西柳州 545004）

桂黔白褲瑤母性崇拜的文化人類學考察

雷文彪

（柳州師范高等專科學校，廣西柳州 545004）

在人類歷史漫長的發(fā)展過程中，母性崇拜是一種普遍存在的民俗現(xiàn)象，母性崇拜意識一直是人類社會揮之不去共通性情節(jié)。廣西與貴州邊界的白褲瑤族群的母性崇拜意識有其自身獨特的文化表征形態(tài)，其主要表現(xiàn)在供奉生殖圖騰石的習俗、“姑女還舅門”婚俗、婚前盛行“玩婊”、婦女夏天身著“掛衣”、服飾圖案的“卍”符號等方面。

白褲瑤；母性崇拜；文化人類學；考察

一、母性崇拜是人類社會一種普遍存在的民俗事象

從某種意義上說，人類歷史的源起是由對母性崇拜開始的，而母性崇拜意識是源于對女性生殖力的崇拜。在人類社會的發(fā)展進程中，母性崇拜作為一種普遍存在的民俗事象主要經(jīng)歷一個由“神人形象→具體物象→抽象符號→儀式展演”的流變過程，在這中間母性所具有的神圣性、詩意性和世俗性始終相互交織地纏繞在人類母性崇拜的意識、觀念之中。

在我國神話故事中，人類的起源是源于“女媧造人”，《說文解字》解說到：“媧，古之神圣女，萬物者也?！薄短接[》亦云：“俗說天地開辟，未有人民，女媧摶黃土作人，劇務(wù)，力不暇供，乃引繩于泥中，舉以為人。后女媧禱祠神，祈為女媒，因置婚姻。”可以說“女媧補天”神話的流傳寓意著我們先民對母性崇拜意識的確立。學者廖明君指出：“女媧之所以能夠在天崩地裂之際拯救宇宙平息災難，自是與女媧作為生育女神所具有的強大的生殖能力有很大的關(guān)系”〔1〕502。在廣西壯族的創(chuàng)世神話故事中曾記載著創(chuàng)世女神姆六甲的傳說：

相傳姆六甲是一位造天地、人類和萬物的女神。她吹一口氣，升到上面便成了天空。天空破漏了，她抓把棉花去補就成為白云。天空造成了，她發(fā)現(xiàn)天小地大，蓋不住，便用針線把地邊縫綴起來，最后把線一扯，地縮小了，天能蓋得住了。她沒有丈夫，只要赤身露體地爬到高山上，讓風一吹，就可以懷孕，但孩子從腋下生下來。她見地上太寂寞，便又造了各種生物。她的生殖器很大，像個大巖洞，當風雨一來，各種動物就躲進里面去〔2〕。

姆六甲被壯族人民視為有非凡能力的生育女神，她不僅是天地伊始創(chuàng)造者，更是人類起源的始祖和人類繁衍的呵護神，被壯族人民崇拜為“圣母”。姆六甲集“天神”和“地母”于一體的藝術(shù)形象構(gòu)造，一方面反映了壯族人民對自身繁衍渴求，另一方面也反映出壯族先民對母性崇拜的集體意識。隨著社會的發(fā)展和人類意識的提高，如今姆六甲形象的神性品格逐漸弱化，并演化為在世俗空間中掌管生育的花婆母神或花婆王，被壯族人民廣泛供奉與崇拜。正如有研究者所指出：“花婆神話是姆六甲圖騰崇拜的延續(xù)?！妨自谕瓿砷_天辟地、制造萬物和人類后，逐漸嬗變?yōu)樯?，她在神壇上時時刻刻關(guān)愛著她的子孫?？梢赃@么說，生育女神是姆六甲的最好歸宿，是姆六甲文化生命所在，是壯族女性的自我超越”〔3〕。

“由于最早人類還不懂得兩性交媾與孕育的關(guān)系，因而男子在生育活動中的作用還沒有被初民所認識和注意。他們只看到繁衍人口的使命是由女人們完成的，因此，婦女理所當然地受到敬仰，這時生殖崇拜的對象當然是生育的本體——女人體自身。并對在生育過程中具有關(guān)鍵功能的部位諸如女陰、乳房、臀部、腹部等進行了著力的渲染和夸張，以強化和突出她的生育力”〔4〕51。在姆六甲神話中，姆六甲不僅被壯族人民描繪為創(chuàng)造萬物的神人形象，而且其巨大的生殖器成了呵護人類和各種動物的場域，這預示著人類母性崇拜意識由對神人形象的崇拜將逐步轉(zhuǎn)化為對女陰的崇拜，在這一流變過程中，人類對造物女神神性品格的崇拜逐漸演變?yōu)閷ε陨衬芰Φ囊蕾?、向往與崇拜，“更確切地說是對女性的生殖器的崇拜與依賴——一種繁衍種族的生命依賴之上的。女性不是整個祟拜的主體，而是作為客體而從屬于‘女陰’——長期以來被譽為‘生命之門戶’的器官”〔5〕。大量的考古學發(fā)現(xiàn)和文化人類學研究表明，對女陰的崇拜是許多民族共同的文化表征，是人類社會對母性崇拜的一個具體的表現(xiàn)形式。在早期人類母性崇拜意識由“神人形象”向“具體物象”的演變過程中，自然界天然的山洞、巖洞和經(jīng)人工制造石穴、壁孔等都成為了他們寓意女陰的對象。即便是在現(xiàn)代社會，在一些少數(shù)民族地區(qū)也普遍存在以“洞”寓女陰的民俗事象，如廣西來賓的“生育洞”、武宣縣的“千乳巖”〔5〕，涼山彝族自治州喜德縣的“摸兒洞”、四川省鹽源縣的“打兒窩”、云南麗江達瓦村的“達瓦母谷”〔6〕等等。而在桂西北一些壯族聚居地區(qū)，“婦女如果不育，則請道公舉行求子女儀式，這個儀式必須在巖洞內(nèi)進行，這些都是將巖洞作為女陰的象征的具體表現(xiàn)”〔7〕。隨著人類歷史的進步和改造自然能力的不斷提高，人類對母性崇拜意識在“具象”發(fā)展的同時也逐漸向抽象化、符號化延伸。如“在古特洛伊城的廢墟里就曾發(fā)現(xiàn)過一個偶像，在其表示女陰的三角形內(nèi)曾刻有‘卍’形符號。其象征生殖的含意甚明”〔4〕90；再如1971年在廣西合浦縣望牛嶺出土了一面西漢晚期的銅盤，銅盤極具女性生殖崇拜意味，銅面圖案由柿蒂紋、鹿鳳紋、三角紋、回字紋、錦紋等構(gòu)成，無論是從單個紋飾圖案來看，還是從整個圖案來分析，都具有女性生殖器的形象，充滿了“性的象征”，表現(xiàn)了原始先民對女陰的生殖崇拜〔1〕519-520。美洲阿茲特克的生育女神石像是一個雙腿張開、從陰戶里露出生產(chǎn)嬰兒頭部的女性形象〔1〕511。

在現(xiàn)代社會中，人類的母性崇拜作為一種普遍存在民俗事象主要是通過特定“儀式化展演”的形式來呈現(xiàn)的。如“在羅馬，紀念維納斯的節(jié)日里，羅馬的女人們列隊前往奎里納爾山，那里安放著一個巨大的男性生殖器像。她們把這個男神的象征抬到維納斯的神殿，正式把它送給維納斯女神。而維納斯在神殿里的象征，就是一個巨大的陰門像。再以宗教儀式把這兩種象征結(jié)合在一起后，婦女們又護送男性生殖器像返回奎里納爾山”〔8〕。而在“印度祭祀加蘭女神的儀式上，都要以一裸女來代表加蘭女神——她分開雙腿，祭祀者向她膜拜，祭司則與她的性器接觸，祭品先由她品嘗，再發(fā)給參祭者分食。而在敘利亞的‘子宮節(jié)’，女子當眾脫去衣服，男子抱其腿親吻她的陰部”〔1〕504。這些充滿野性的畫面和場景，在現(xiàn)代人看來是非常不雅，而且備感不適的，而在一些民族中，通過特定儀式場域的區(qū)隔使之與日常生活相隔離，將日常生活的禁忌轉(zhuǎn)化為神圣的儀式存在，使儀式的參與者和觀眾的母性崇拜意識得到進一步強化，為個體自我超越日常情感提供了一個契機。在此，無論是羅馬紀念維納斯儀式展演，還是印度祭祀加蘭女神的儀式、敘利亞的“子宮節(jié)”，無疑都表征著現(xiàn)代人對母性的崇拜。此外，中國西南一些少數(shù)民族的民俗儀式活動，諸如廣西靈山、浦北一帶“跳嶺頭”的祭祀活動、廣西西北部壯族地區(qū)的蛙婆節(jié)、貴州丹寨苗族的“杯寧崗先略”儀式等，都是當前少數(shù)民族人們母性崇拜意識表征的現(xiàn)實體現(xiàn)。

二、桂黔白褲瑤族群母性崇拜的文化人類學考察

白褲瑤是瑤族的一個支系，主要聚居在廣西南丹里湖瑤族鄉(xiāng)、八圩瑤族鄉(xiāng)和瑤山瑤族鄉(xiāng)及貴州荔波縣朝陽瑤鄉(xiāng)等地，人口三萬左右，因其男子常年穿白褲而得名，具有“人類文明的活化石”之稱。居住于廣西與貴州邊界的白褲瑤族，母性崇拜亦是該族群普遍存在的一種民俗事象，母性崇拜意識一直是該族群揮之不去的情節(jié)。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中指出：“歷史中的決定性因素，歸根結(jié)蒂是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。但是，生產(chǎn)本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產(chǎn)；另一方面是人類自身的生產(chǎn)，即種的繁衍。一定歷史時代和一定地區(qū)內(nèi)的人們生活于其下的社會制度，受著兩種生產(chǎn)的制約：一方面受勞動的發(fā)展階段的制約，另一方面受家庭的發(fā)展階段的制約”〔9〕。由于受自然環(huán)境、生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式等方面的制約，以及種族繁衍的本能需求，在廣西南丹白褲瑤族群中母性崇拜意識是該族群族性內(nèi)核的一個重要表征，極其深刻地影響著白褲瑤族群日常社會、宗教信仰、婚俗觀念、藝術(shù)形態(tài)等方方面面，其主要表現(xiàn)在供奉生殖圖騰石的習俗、“姑女還舅門”婚俗、婚前盛行“玩婊”、婦女夏天身著“掛衣”、服飾圖案的“卍”符號等方面。

（一）供奉生殖圖騰石

將自然界石視為生殖崇拜的對象，一直是我國西南諸多少數(shù)民族揮之不去的集體潛意識，他們以一種詩性的原始思維將石頭的自然特征與人類的生殖器聯(lián)系起來，將一些外形較為獨特的石行結(jié)構(gòu)視為賜育神、生育神等來加以崇拜，通過對石頭的崇拜來寄予它們對人類生殖繁衍的渴求與崇拜，“他們相信石具有強大而獨特的生殖力，于是當人們的正常生殖受到影響時，就常常不由自主地祈求于石的幫助”〔1〕119。白褲瑤族群普遍具有一種崇拜生殖圖騰石的觀念，在白褲瑤族聚居村寨的入口或出口處，只要仔細觀察，都會發(fā)現(xiàn)一些白褲瑤瑤民祭拜的生育圖騰石，這些圖騰石有的是供整個村寨共同祭拜，有的是幾戶或單戶祭拜，其構(gòu)造為：在村寨前后的山腳下找一個天然的石洞，將兩個中間有洞的小石柱立在天然石洞的兩旁，兩個石柱中間再橫放一塊石頭，然后將一根用紅紙條包裹起來的竹條做成拱形，竹條的兩端分別插入石柱的石洞中，而石柱的選擇和竹條長短和造型的取舍必須以天然石洞的大小為依據(jù)，這反映出白褲瑤族群強烈的母性崇拜意識。在這里天然的石洞、直立石柱、紅紙包裹的紙條都象征著白褲瑤人們對人類繁衍生殖的無限崇拜，天然的石洞和直立石柱是人類男女生殖器的象征，而用紅紙條包裹起來的竹條則寓意著白褲瑤族群對旺盛生殖繁衍的渴求與愿望。每當逢年過節(jié)或久婚不孕時，白褲瑤人們都會拿一些酒、肉、果之類的供品來自家的生殖圖騰石前，并往石洞內(nèi)塞入一些紅紙錢，以祈求母性之神保佑自己兒孫滿堂，興旺發(fā)達。

（二）“姑女還舅門”婚俗

“人類的婚姻不是簡單的男女兩性在生理上的結(jié)合，而是一種社會性行為，是在各自文化中依風俗習慣或法律規(guī)定所建立起來的夫妻關(guān)系?！谌祟愒缙诩爱敶S多土著社會中，更多起作用的還是該文化里的風俗習慣及倫理道德等因素，或者說是文化制約下的習慣法”〔10〕。白褲瑤族群的婚戀習俗和行為模式有其自身的獨特性，它們是白褲瑤社會的一種獨具特色文化表征形式。“白褲瑤社會，戀愛時以女性為戀愛活動中心的性開放生活，呈現(xiàn)出極其明顯的以女性為活動主體的氏族群婚遺風；結(jié)婚時舅權(quán)起決定性作用，仍保留著以母舅為婚權(quán)標志的母系社會‘姑還舅門’遺俗”〔11〕60。這體現(xiàn)了白褲瑤族群男女婚姻秉承的是“舅權(quán)為大”的習俗，所謂“舅權(quán)為大”就是男女婚姻必須經(jīng)女方舅舅的同意，而不是由男方的長輩或女方的父母做主。主要表現(xiàn)在兩個方面：①“姑女還舅門”，即在男女婚姻上，舅舅的兒子享有娶姑母之女的優(yōu)先權(quán)；②如女子舅舅家無子或因年齡差異過大而不能成就“姑舅表婚”的，女子需要外嫁，也必須得到其舅舅的同意，并將“身價銀”的三分之二給舅舅，作為“出讓贖金”〔12〕59?！肮门€舅門”是白褲瑤族群長期以來的婚禮習俗規(guī)約，在這里女方的母親，成了整個婚姻的紐帶，母親的外家成了主宰婚姻權(quán)力場域。而這正是母權(quán)制下母性崇拜的婚俗殘余的表征。因為在母權(quán)制下，“母親的天職與作戰(zhàn)同等重要，母親多生一個嬰兒，就等于戰(zhàn)士從敵人那里捕俘了一個俘虜，因生產(chǎn)而死的婦女，與戰(zhàn)士的戰(zhàn)死沙場享有同等的榮譽”〔13〕。婦女不僅僅是作為氏族發(fā)展的勞動力，而且也是延續(xù)和維系發(fā)展的重要條件。人們認為姑姑和舅舅是同一氏族的成員，有著比自己丈夫更為親近的血緣關(guān)系，“姑女還舅門”不僅有利于維持舅、姑兩個家族的親屬關(guān)系，對于舅舅所在的氏族來說，也能換回因姑母出嫁而失去的勞動力，更重要的是為本氏族延續(xù)、繁衍、壯大提供保證。這正如列維·斯特勞斯所說：“團體的延續(xù)必然只能通過女人的作用來實現(xiàn)”〔14〕。

（三）婚前盛行“玩婊”

文化人類學研究表明：“性禁忌寬弛”民俗事象是世界很多民族普遍存在的現(xiàn)象。據(jù)《粵西叢載》記載：“賓州羅奉嶺，去城八里，春秋之社日，士女集畢，男女未婚者，以歌詩相應和，自由擇配”；清代趙翼在《檐曝雜記》中也記載：“粵西土民及滇黔苗、倮風俗，大概皆淳樸，惟男女之事不甚有別……當圩場唱歌時，諸婦女雜坐。凡游客素不相識者，皆可與之嘲弄，甚至相偎抱亦所不禁。并有夫妻同在圩場，夫見其妻為人所調(diào)笑，不嗔而反喜者，謂夫美能使人悅也，否則或歸而相詬焉?！碧K聯(lián)民俗學家謝苗諾夫曾指出：“在大量處于前社會階段的民族中，都存在過可以放縱性關(guān)系自由的節(jié)日和時期。在許多民族那里這類亂婚的放蕩節(jié)日直到氏族和族外婚消失之后還保留著”〔15〕。

在白褲瑤族群中，在以前盡管比較盛行“姑舅表婚”，但青年男女之間在婚前的戀愛是非常自由的，在很多時候戀愛與結(jié)婚二者并沒有必然的聯(lián)系，二者可以割裂開來看待，也就是說不能用我們現(xiàn)代人的愛情與婚姻的觀念來看待白褲瑤族群青年男女戀愛與婚姻的觀念。在白褲瑤族群中對于婦女的貞操觀念很淡薄，青年男女盡管有“姑舅表婚”的婚約，但在結(jié)婚之前他們可以自由與異性交往，如果交往中雙方情投意合，女方便會將意中人帶到自己的閨房中同宿?！爱?shù)氐臐h、壯群眾把這種關(guān)系叫‘玩婊’，它與母權(quán)制下的‘望門居’很相似，男方往往是黃昏后來，破曉歸去。女方父母雖然都明白，但卻佯裝不知，社會更無非議。一個小伙子和一個姑娘之間的‘玩婊’可以維持很長時間，但只要還沒有結(jié)婚，情侶之間的關(guān)系無論多么牢固，交往多久，彼此都不賦予任何權(quán)利，也不承擔任何義務(wù)。也就是說，這種關(guān)系的合法性并沒有得到社會的承認，它隨時可以按照雙方中任何一方的意愿而終止?！信嗄晡椿橹?，既可以與一個固定的對象‘玩婊’，也可以同時與幾個對象‘玩婊’”〔12〕560?！鞍籽潿幥嗄昴信@種‘玩婊’過程中婚前同居的試婚現(xiàn)象，是不受到社會的譴責的。相反，社會上人們認為婚前的試婚是必要的。對此，男女雙方的父母也都不加干涉”〔11〕63。即便是結(jié)婚前的一天，男方也很大度地允許女方去會見她的情人。這不僅反映出白褲瑤族群獨特婚姻倫理觀念，同時也在某種程度上折射出白褲瑤族群的母性崇拜意識。需要指出的是白褲瑤男女青年一旦結(jié)婚，則不再允許對方去會見情人，更不允許再“玩婊”，否則要受到族人的譴責和懲罰。當然，隨著社會的進步和白褲瑤族群與外界接觸的日益頻繁，以往盛行的婚前盛行“玩婊”習俗和“姑舅表婚”婚俗觀念也在慢慢地向文明進步的方向發(fā)展變化。

（四）婦女夏天身著“掛衣”

服飾是一個民族內(nèi)在心理的直觀顯現(xiàn)，白褲瑤族群由于受到地理條件的限制，長期以來一直處于比較封閉的環(huán)境下延續(xù)著自己的歷史，族群歷史進化非常緩慢，至今仍保留著母系氏族社會的遺風，這在白褲瑤日常生活中所穿著的服飾中可見一斑。白褲瑤婦女的夏裝及其穿著方式是白褲瑤族群母性崇拜的一種野性張揚，她們的上衣是前一塊布后一塊布相連接，并很隨意地搭在肩上，而里面什么都不穿。在很長一段時間，由于對白褲瑤的日常生活習俗、倫理價值觀念、民族審美觀念等缺乏了解，外界曾將白褲瑤族群戲稱為“兩片瑤”，所謂“前一片，后一片，風一吹來什么都看見（或‘彎下腰來什么都能見’）”。其實，這是外界對白褲瑤族群社會中正常生態(tài)倫理的一種極大的偏見！在白褲瑤族群中這種衣著是一種非常正常的習俗規(guī)范，沒有必要將衣服的前后兩片縫合，胸脯和乳房的“流露”并不是一件令人羞恥的事情。這正如美洲印第安人將臉涂滿油彩是符合該族群的生態(tài)倫理一樣正常。當然，隨著如今白褲瑤族群與外界交往的日益頻繁，一些年輕的白褲瑤婦女在外出時也時常穿上腋下縫合的衣服，但到白褲瑤村寨中，絕大多數(shù)婦女，特別是中老年婦女在夏日仍舊穿著“前一片，后一片”的“掛衣”。而這正是白褲瑤族群母性生殖崇拜在日常生活中的流露和彰顯。

（五）服飾圖案中“卍”符號的意味

在中國西南少數(shù)民族文化中，“卍”符號是一種較為常見的文化表現(xiàn)形式，有許多研究者認為，“卍”符號是由印度移植過來的，是“幸?！迸c“吉祥”的符號象征，我們少數(shù)民族文化中所存在的“卍”符號是受到印度佛教影響的結(jié)果。筆者認為這是值得商榷的。大量的人類學考古發(fā)現(xiàn)表明，我們的祖先就早已在新石器時代的陶器上刻劃有大量的“卍”符號，“具有象征女性生殖器的意義”，即便是印度佛教中的“卍”符號，其最早也是一種母性生殖崇拜的表征，它“是一種最原始的祈求生殖的巫術(shù)符號，以此象征生命的女性生殖器，受到原始初民的膜拜”〔16〕。文化人類學研究表明，不同的國家和民族在使用“卍”符號時，其寓意存在著很多的差異。如彝族、納西族、苗族等少數(shù)民族將“卍”符號視為“善”“吉祥”“幸?！钡南笳?，普米族則以“卍”符號表示“南”的方位指向，而在白褲瑤族群中，婦女服飾上的“卍”符號則是母性崇拜的表征形態(tài)。白褲瑤婦女服飾上的“瑤王印”圖案的基本構(gòu)造是“X”“+”“米”“卍”字形圖案，在原始彩陶等藝術(shù)形式中，“X”“+”符號的一種重要的文化內(nèi)涵就表現(xiàn)先民們的生殖崇拜意識，而現(xiàn)代瑤族某些支系的衣飾多繡“米”與“X”與“+”的意象組合，它象征著雌性雄性的結(jié)合〔17〕。有研究者在深入研究“卍”符號的演化及其內(nèi)在意蘊時指出：“男性器象征‘一’為奇數(shù)，女性器象征‘一一’為偶數(shù)而畫卦，奇偶之數(shù)在卦稱交，是陰陽二元，又稱兩儀。二元合一，‘負陰抱陽’，基于易‘太極一元’之令，為宇宙萬有生成之理”〔16〕。后來“一一”合為“X”或“+”，“X”與“+”又演化為“卍”。由此可見，白褲瑤婦女服飾上的“X”“+”“卍”圖案符號最初是女性生殖器象征物的抽象符號，其服飾圖案中普遍采用“卍”圖案符號正是白褲瑤族群母性崇拜的集體表征。這種圖案常常繡在婦女的腰帶和背小孩的背帶上，它是白褲瑤族群母性崇拜和生殖崇拜意識的一種藝術(shù)化表現(xiàn)，象征著白褲瑤族群渴望本族群能夠人丁興旺、發(fā)展壯大而不受外族欺凌的強烈愿望。

〔1〕廖明君.生殖崇拜的文化解讀〔M〕.南寧：廣西人民出版社，2006.

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〔3〕邵志忠.傳統(tǒng)文化背景下的壯族女性研究〔J〕.廣西民族研究，2002（4）：57.

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〔6〕張文.教育人類學視野中的西南少數(shù)民族生殖崇拜〔J〕.西南大學學報：人文社會科學版，2007（2）：66.

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〔8〕寧昶英.滿族的性崇拜及其演變〔J〕.內(nèi)蒙古師范大學學報，1992（3）：93.

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（責任編輯 袁登學）

A Cultural Anthropology Exploration of Bai KU Yao's Maternal Worship in Guangxi and Guizhou

LEI Wenbiao
（Liuzhou Teachers College,Liuzhou,Guangxi 545004,China）

Maternal worship has always been common fork-custom in the long history of human development,and the consciousness of maternal worship is regarded as a common and indispensable plot.This consciousness of Bai Ku Yao(It's a branch of Yao in which adult man has knee-length white trouser)in Nandan county of Guangxi province,has its own unique cultural expression,especially the birth custom that people consecrate the stone Guangxi and Guizhou broder reproductive totem,the marriage custom that a young man should have priority to marriage to his aunt's daughter,the social convention that young men and women may keep an intimate relationship with others before marriage,the dress custom that women have Gua Yi(This kind of coat is made of two pieces of cloth)in summer,and the dress is decorated with the symbol卍.

Bai Ku Yao;maternal worship;cultural anthropology;exploration

C912.5

A

1672-2345（2012）08-0011-05

廣西省教育廳科研基金資助項目（201106LX683）；廣西省高等教育教學改革工程重點項目（2012JCZ163）

2012-05-10

雷文彪，講師，主要從事審美人類學、馬克思主義美學研究.