劉 勉

（長(zhǎng)江大學(xué)文學(xué)院，湖北荊州434023）

中國(guó)詩(shī)學(xué)與詩(shī)道

劉 勉

（長(zhǎng)江大學(xué)文學(xué)院，湖北荊州434023）

中國(guó)詩(shī)學(xué)應(yīng)以道家哲學(xué)為基礎(chǔ)，以詩(shī)道概念為核心。中國(guó)詩(shī)學(xué)最富有民族特色的理論是人有我精、玄妙神奇的風(fēng)格詩(shī)學(xué)。

中國(guó)詩(shī)學(xué)；詩(shī)道；道家哲學(xué)；本體建構(gòu)；風(fēng)格詩(shī)學(xué)

詩(shī)學(xué)概念，在如今這樣一個(gè)多元化的文化語(yǔ)境中，涵義是多種多樣的。比較有代表性的看法有如下幾種。第一，黃藥眠、童慶炳主編《中西比較詩(shī)學(xué)體系》：“‘詩(shī)學(xué)’并非僅僅指有關(guān)狹義的‘詩(shī)’的學(xué)問(wèn)，而是廣義的包括詩(shī)、小說(shuō)、散文等各種文學(xué)的學(xué)問(wèn)或理論。詩(shī)學(xué)實(shí)際上就是文學(xué)理論，或簡(jiǎn)稱文論?！保?］（P2）第二，蔣寅《古典詩(shī)學(xué)的現(xiàn)代詮釋》：“我的‘詩(shī)學(xué)’概念是在傳統(tǒng)意義上使用的，即有關(guān)詩(shī)歌的學(xué)問(wèn)。……‘詩(shī)學(xué)’一詞有廣義和狹義之分，廣義的‘詩(shī)學(xué)’是Poetics的譯名，意味著文藝學(xué)或文學(xué)理論；狹義的‘詩(shī)學(xué)’是中國(guó)固有名詞，即詩(shī)歌理論?！保?］（P10）第三，錢(qián)志熙《“詩(shī)學(xué)”一詞的傳統(tǒng)涵義、成因及其在歷史上的使用情況》：“（詩(shī)學(xué)）是用來(lái)指稱詩(shī)歌創(chuàng)作實(shí)踐體系的一個(gè)高度概括的術(shù)語(yǔ)，當(dāng)然也包括由這個(gè)實(shí)踐體系所引出的詩(shī)歌理論和批評(píng)?！渲饕某休d體是實(shí)際的詩(shī)歌創(chuàng)作，而非純粹的理論和批評(píng)?，F(xiàn)代‘詩(shī)學(xué)’，無(wú)論是廣義還是狹義，其主要性質(zhì)是作為一種學(xué)科存在，這是其與傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)最大的差別所在?！保?］（P278～280）如果立足于中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)研究，蔣、錢(qián)二位的意見(jiàn)是值得聽(tīng)取的。蔣寅強(qiáng)調(diào)文類學(xué)立場(chǎng)及其理論品質(zhì)，錢(qián)志熙則強(qiáng)調(diào)實(shí)踐性特征，邊界都比較清楚，但如果將二者結(jié)合起來(lái)，這就比較符合中國(guó)詩(shī)學(xué)的實(shí)際情況；從比較詩(shī)學(xué)研究出發(fā)，文類學(xué)基礎(chǔ)及其理論品質(zhì)與實(shí)踐性特征相結(jié)合也能夠充分地顯出中國(guó)詩(shī)學(xué)的文化特性。如果以這樣一種眼光從事中西詩(shī)學(xué)的比較，無(wú)疑比以西方傳統(tǒng)的詩(shī)學(xué)概念（文藝學(xué)或文學(xué)理論）為基準(zhǔn)來(lái)展開(kāi)比較研究更富有建設(shè)性。

誠(chéng)如錢(qián)志熙所言，中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)匯中的“詩(shī)學(xué)”一詞自唐代就產(chǎn)生了，而且從一開(kāi)始就帶有實(shí)踐性內(nèi)涵，在他所舉的兩個(gè)語(yǔ)例中①晚唐鄭谷《中年》詩(shī)：“衰遲自喜添詩(shī)學(xué)，更把前題改數(shù)聯(lián)?！蓖硖婆嵬ピ！稏|觀奏記》卷下：“商隱字義山，詩(shī)學(xué)宏博，箋表尤著于人間。”（《中國(guó)詩(shī)歌研究》第一輯，第265頁(yè)），“詩(shī)學(xué)”一語(yǔ)是指關(guān)于詩(shī)的涵養(yǎng)功夫和操作能力，并不表現(xiàn)為理性知識(shí)?？墒?，過(guò)分強(qiáng)調(diào)主體實(shí)踐性特征，詩(shī)學(xué)經(jīng)驗(yàn)便似無(wú)從認(rèn)識(shí)、總結(jié)、交流，也無(wú)法參與理論形態(tài)的概念、命題之比較研究。好在宋代以后便有了不少?gòu)揭浴霸?shī)學(xué)”命名的著作，如《宋史·藝文志》著錄范處義《詩(shī)學(xué)》一卷及《毛鄭詩(shī)學(xué)》十卷，金元之際元好問(wèn)著《杜詩(shī)學(xué)》一卷，元代范德機(jī)撰《詩(shī)學(xué)禁臠》，明代周敘等編《詩(shī)學(xué)梯航》一卷，宋孟清編《詩(shī)學(xué)體要類編》三卷，《清史稿》則著錄有錢(qián)澄之撰《田間詩(shī)學(xué)》十二卷，陸奎勛撰《陸堂詩(shī)學(xué)》十二卷，徐時(shí)棟撰《山中詩(shī)學(xué)記》五卷，顧廣譽(yù)撰《詩(shī)學(xué)詳說(shuō)》三十卷，汪師韓撰《詩(shī)學(xué)纂聞》一卷。值得注意的是，范德機(jī)所撰《詩(shī)學(xué)禁臠》又稱為《詩(shī)格》，依此例，唐代諸多《詩(shī)格》、《詩(shī)式》、《詩(shī)法》之類的著作均或可稱之為《詩(shī)學(xué)》，也就是說(shuō)在“詩(shī)學(xué)”一詞產(chǎn)生的時(shí)候，詩(shī)學(xué)著作也出現(xiàn)了。上述著作的性質(zhì)，有的屬《詩(shī)經(jīng)》之學(xué)，有的屬詩(shī)法之學(xué)，不管屬于哪一類，起碼具備了知識(shí)的形態(tài)。但是如果從思理綿密和理論品質(zhì)方面看，這些著作似不能與亞氏《詩(shī)學(xué)》相提并論，所以朱光潛在1942年《詩(shī)論·序》中說(shuō)“中國(guó)向來(lái)只有詩(shī)話而無(wú)詩(shī)學(xué)”，就是從這一點(diǎn)立論的。朱先生曾鐘情于《文心雕龍》的體大思精和邏輯嚴(yán)密，但同時(shí)又認(rèn)為其中所討論的問(wèn)題超出了詩(shī)的范圍，似乎不便算作詩(shī)學(xué)。

朱先生當(dāng)時(shí)并未考究中國(guó)“詩(shī)學(xué)”一語(yǔ)的名義，他對(duì)詩(shī)話之詩(shī)學(xué)性質(zhì)的否定主要是詩(shī)話過(guò)于“零亂瑣碎，不成系統(tǒng)”，“缺乏科學(xué)的精神和方法”的緣故。［4］（P3）顯然，朱先生能夠拋開(kāi)單純的“正名”思維，從理論品質(zhì)方面看問(wèn)題，但同時(shí)他又受限于西方傳統(tǒng)的科學(xué)邏輯的思維模式，從而忽略了詩(shī)話中“片言中肯”的詩(shī)學(xué)命題及其理論價(jià)值。朱光潛心中的詩(shī)學(xué)觀念顯然包括文類基礎(chǔ)、理論品質(zhì)和系統(tǒng)邏輯三個(gè)不可或缺的要素。正是在最后一點(diǎn)上，他否定了中國(guó)詩(shī)學(xué)的存在。

以西例中，自然不易絲絲入扣，但中國(guó)古有詩(shī)學(xué)卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。問(wèn)題是古之詩(shī)學(xué)與今之詩(shī)學(xué)，西方詩(shī)學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)是否應(yīng)該視具體情況區(qū)別對(duì)待，換一種說(shuō)法，究竟應(yīng)該怎樣看待中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的知識(shí)形態(tài)、存在方式和民族特征。

一、中國(guó)詩(shī)學(xué)的名與實(shí)

中國(guó)傳統(tǒng)的“詩(shī)學(xué)”一語(yǔ)，大致有三種涵義。第一，從漢代經(jīng)學(xué)中分化出來(lái)的《詩(shī)經(jīng)》之學(xué)，如范處義《詩(shī)學(xué)》，《毛鄭詩(shī)學(xué)》，錢(qián)澄之《田間詩(shī)學(xué)》，陸奎勛《陸堂詩(shī)學(xué)》，徐時(shí)棟《山中詩(shī)學(xué)記》，顧廣譽(yù)《詩(shī)學(xué)詳說(shuō)》均屬此意。目前國(guó)內(nèi)學(xué)者一般都不認(rèn)為此類著述屬于詩(shī)學(xué)范疇，可是美國(guó)學(xué)者厄爾·邁納在一本論著中卻肯定地認(rèn)為，作為經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)之一的《詩(shī)大序》就是古代中國(guó)文化體系中具有原創(chuàng)性的詩(shī)學(xué)著作。［5］（P18）第二，供童蒙入門(mén)的詩(shī)法之學(xué)，如范德機(jī)《詩(shī)學(xué)禁臠》，周敘等《詩(shī)學(xué)梯航》，宋孟清《詩(shī)學(xué)體要類編》，汪師韓《詩(shī)學(xué)纂聞》即用此意。這類著作入不了大多數(shù)學(xué)者的法眼，往往被認(rèn)為是三家村夫子之言，不登大雅之堂。其實(shí)透過(guò)看似粗淺、瑣屑的格、式、法、術(shù)等程式化的準(zhǔn)則、規(guī)范，我們不難發(fā)現(xiàn)其中蘊(yùn)含著相當(dāng)豐富的詩(shī)學(xué)義理。第三，指詩(shī)家獨(dú)得妙悟的心法功夫，即莊子所謂不可言論，只可意致的“物之精”，亦即《白石詩(shī)說(shuō)》“思有窒礙，涵養(yǎng)未至也，當(dāng)益以學(xué)”的涵養(yǎng)之學(xué)。此意用例不見(jiàn)于著述名目，只是在詩(shī)人非理論話語(yǔ)中有所體現(xiàn)，如鄭谷《中年》詩(shī)：“衰遲自喜添詩(shī)學(xué)，更把前題改數(shù)聯(lián)?！彼我恕斗诸惣⒍殴げ吭?shī)·序》：“陳君可謂篤于詩(shī)學(xué)者矣?！薄肚迨犯濉媺N傳》：“塏嗜吟詠，與同里邊汝元以詩(shī)學(xué)相劘切。”上述三義，前兩項(xiàng)中有部分命題探討詩(shī)歌的義理、功用、方法，與西方詩(shī)學(xué)討論的某些問(wèn)題比較接近，第三項(xiàng)大體指詩(shī)歌創(chuàng)作不可言說(shuō)的心法妙諦，屬于對(duì)詩(shī)歌本體（本質(zhì)）的最親切的實(shí)踐性把握，如果從學(xué)理邏輯上看，這些偏重內(nèi)心體驗(yàn)的內(nèi)容是不能稱之為“學(xué)”的。

但是，就是這不能稱之為“學(xué)”的“詩(shī)學(xué)”，卻是中國(guó)詩(shī)學(xué)的命脈所在，最能體現(xiàn)中國(guó)詩(shī)學(xué)“體用不二，道器合一”的根本特征。不過(guò)能真正表達(dá)這一涵義的理論術(shù)語(yǔ)通常不是“詩(shī)學(xué)”，而是“詩(shī)道”?！皩W(xué)”的概念與“道”的概念在古代哲學(xué)中顯然不屬于同一層次，《老子》說(shuō)：“為學(xué)日益，為道日損?！币虼?，與“詩(shī)學(xué)”相比，“詩(shī)道”概念顯然更具有形而上的理論品質(zhì)和涵蓋特性，作為一種實(shí)踐修為功夫的“詩(shī)學(xué)”實(shí)際上只是詩(shī)人主體對(duì)“詩(shī)道”的涵養(yǎng)和把握，而“詩(shī)道”才是真正關(guān)于詩(shī)歌本體、規(guī)律的理論思考和概念表述。中國(guó)詩(shī)學(xué)體系的成立和展開(kāi)就是建立在“詩(shī)道”概念基礎(chǔ)上的。

最初提出“詩(shī)之道”概念的是東漢鄭玄的《詩(shī)譜敘》：“詩(shī)之興也，諒不于上皇之世。大庭軒轅，逮于高辛，其時(shí)有亡，載籍亦蔑云焉。《虞書(shū)》曰：‘詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。’然則詩(shī)之道，放（始）于此乎？”鄭玄視《虞書(shū)》“詩(shī)言志”諸語(yǔ)為“詩(shī)道”的初創(chuàng)，與朱自清先生“開(kāi)山綱領(lǐng)”之說(shuō)同一機(jī)杼。

“詩(shī)道”一詞也屢屢出現(xiàn)在唐代，孔穎達(dá)《毛詩(shī)注疏·關(guān)雎正義》：

詩(shī)之所陳，皆是正天下大法，文、武用詩(shī)之道則興，幽、厲不用詩(shī)道則廢。

又釋“故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)”語(yǔ)：

詩(shī)之道所以能有此三事者，詩(shī)者志之所歌，歌者人之精誠(chéng)，精誠(chéng)之至，以類相感。

指出“詩(shī)之道”實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)是“精誠(chéng)之至，以類相感”，這后一句話明顯是源于莊子“真者，精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人”?？资纤^“詩(shī)道”，大體上還屬于儒家詩(shī)學(xué)范疇，其意旨不外興、觀、群、怨，比較注重詩(shī)歌在社會(huì)政治文化生活中的干預(yù)和教化作用，但由于融合了莊子的某些思想，將孔門(mén)傳統(tǒng)的功能論建立在道家思想的道性論基礎(chǔ)之上，使儒家社會(huì)學(xué)的詩(shī)學(xué)觀念，帶上了道家形上哲學(xué)的色彩，顯示出傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)觀念潛流暗轉(zhuǎn)的新趨向。①準(zhǔn)確地說(shuō)，在詩(shī)學(xué)理論中融合儒、道，并不自孔穎達(dá)始，此處只是就“詩(shī)道”概念的分析立論。中唐以后，“詩(shī)道”概念更多地涉及創(chuàng)作、批評(píng)理論，如劉禹錫《董氏武陵集序》：

片言可以明百意，坐馳可以役萬(wàn)景，工于詩(shī)者能之?！讹L(fēng)》《雅》體變而興同，古今調(diào)殊而理冥，達(dá)于詩(shī)者能之。工生于才，達(dá)生于明，二者還相為用，而后詩(shī)道備矣。

在劉禹錫這段著名的文字中，“工于詩(shī)”指實(shí)踐能力，“達(dá)于詩(shī)”指理性認(rèn)識(shí)，“二者還相為用”則正是“體用不二，道器合一”的變相說(shuō)法。實(shí)踐能力與理性認(rèn)識(shí)相互為用，方能真正體現(xiàn)“詩(shī)道”。稍后的韓偓，在《春陰獨(dú)酌寄同年虞部李郎中》說(shuō)：“詩(shī)道揣量疑可進(jìn)，宦情刓缺轉(zhuǎn)無(wú)多?！敝赋觥霸?shī)道”的精進(jìn)乃“揣量”使然，這就為后來(lái)嚴(yán)羽的“妙悟”說(shuō)開(kāi)了先河。

宋代以后“詩(shī)道”概念廣泛為詩(shī)論家所使用，如嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辨》：

大抵禪道惟在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟。

劉克莊《敖茂才論詩(shī)》：

詩(shī)道不勝玄，難于問(wèn)性天。莫求鄰媼誦，姑付后儒箋。至質(zhì)翻如俚，尤癯始似仟。吾非肝肺異，老得子同然。

明代陸時(shí)雍《詩(shī)鏡總論》：

世之言詩(shī)者，好大好高，好奇好異，此世俗之魔見(jiàn)，非詩(shī)道之正傳也。體物著情，寄懷感興，詩(shī)之為用，如此已矣。是故情欲其真，而韻欲其長(zhǎng)也，二言足以盡詩(shī)道矣。

清代吳喬《圍爐詩(shī)話》：

詩(shī)道不出乎變復(fù)。變，謂變古；復(fù)，謂復(fù)古。變乃能復(fù)，復(fù)乃能變，非二道也。漢、魏詩(shī)甚高，變《三百篇》之四言為五言，而能復(fù)其淳正。盛唐詩(shī)亦甚高，變漢、魏之古體為唐體，而能復(fù)其高雅；變六朝之綺麗為渾成，而能復(fù)其挺秀。藝至此尚矣！

葉燮《原詩(shī)·內(nèi)篇》：

乃知詩(shī)之為道，未有一日不相續(xù)相禪而或息者也。……其道在于善變化。變化豈易語(yǔ)哉！……夫惟神，乃能變化。

劉熙載《藝概·敘》：

藝者，道之形也。學(xué)者兼通六藝，尚矣！次則文章名類，各舉一端，莫不為藝，即莫不當(dāng)根極于道。

從上面征引的文獻(xiàn)看，“詩(shī)道”概念統(tǒng)率下的諸多命題，有涉及到詩(shī)歌創(chuàng)作論的，有涉及到詩(shī)歌本體論的，有涉及到詩(shī)歌功能論的，有涉及到詩(shī)歌風(fēng)格論的，有涉及到詩(shī)歌流變論的，其中對(duì)本體和規(guī)律性的關(guān)注探討，完全擺脫了對(duì)單純的格、法、式等方面的熱情，顯示出對(duì)詩(shī)歌“進(jìn)乎技”的形上義理的追求。這一部分內(nèi)容散見(jiàn)在各種著述中，但細(xì)察卻不無(wú)脈理，若綜合起來(lái)，完全符合現(xiàn)代學(xué)科意義的詩(shī)學(xué)概念。因此，考察中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)之有無(wú)，辨析其理論品質(zhì)的高下，不能僅僅停留在“詩(shī)學(xué)”一語(yǔ)的涵義上，也不能停留在有關(guān)著述中的知識(shí)排列是否具有縝密的邏輯上。

二、詩(shī)道成立的哲學(xué)基礎(chǔ)

毋庸諱言，論及傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)對(duì)中國(guó)古典詩(shī)學(xué)的影響，老子所開(kāi)創(chuàng)的道家哲學(xué)，比起孔子所代表的儒家學(xué)說(shuō)，具有更為深刻而且深遠(yuǎn)的創(chuàng)生意義。原因很簡(jiǎn)單，儒家學(xué)說(shuō)只是一種社會(huì)倫理思想，一種實(shí)踐精神，不是一種通觀天人的思辨哲學(xué)，缺乏哲學(xué)應(yīng)有的深刻品質(zhì)，不能統(tǒng)攝世間萬(wàn)物，也不可能對(duì)世間萬(wàn)物做出深刻而圓滿的說(shuō)明?！墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》中子貢的一段話充分說(shuō)明了儒家學(xué)說(shuō)的思維偏向和哲學(xué)局限：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也?！比寮覍W(xué)說(shuō)顯然是在回避對(duì)人性的分析和對(duì)形上問(wèn)題的回答。《史記·老子韓非列傳》中孔子的一番感嘆，更可以形象地說(shuō)明儒、道學(xué)說(shuō)的分野：“鳥(niǎo)，吾知其能飛；魚(yú)，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰。至于龍，吾不能知其乘風(fēng)云而上天。吾今日見(jiàn)老子，其猶龍邪！”孔子學(xué)說(shuō)停留在可罔、可綸、可矰的現(xiàn)象世界、知性世界，而老子道的哲學(xué)是龍，優(yōu)游于天地之間，不可罔，不可綸，不可矰，其卓越的形上品質(zhì)決定了它明白四達(dá)的穿透力量和涵蓋能力。它不受可知世界一事一物一理的限制，能夠做到無(wú)知，但它在超越知的同時(shí)又執(zhí)著于對(duì)天地根的追尋，對(duì)常道的終極之知。老子對(duì)常道的關(guān)注，使他能夠更加真切地了解萬(wàn)事萬(wàn)物的始初狀態(tài)及其存在依據(jù)，獲得對(duì)包括人類文明在內(nèi)的一切文化現(xiàn)象的透徹認(rèn)識(shí)。①《老子》第二十一章：“自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此?！?/p>

學(xué)界一直有一種錯(cuò)覺(jué)，以為老子不如孔子關(guān)注人類文明，對(duì)人文現(xiàn)象多持否定態(tài)度，因此，在中國(guó)歷史上，老子對(duì)傳統(tǒng)文化藝術(shù)觀念的建樹(shù)和影響遠(yuǎn)不及儒家思想大而遠(yuǎn)。這實(shí)在是一個(gè)莫大的誤解。

在整個(gè)諸子時(shí)代，所謂人文，其范圍不外包括周公建立的禮樂(lè)人文制度及其觀念，以及作為這種制度、觀念記載和表現(xiàn)的《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》六經(jīng)。老子在《道德經(jīng)》中曾對(duì)作為人文觀念和實(shí)踐方法的圣智、仁義、巧利等做過(guò)深入的剖析：

絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有。此三者以為文，不足。故令有所屬：見(jiàn)素抱樸，少思寡欲，絕學(xué)無(wú)憂。

王弼解釋說(shuō)：“圣智，才之善也，仁義，行（“行”原作“人”，據(jù)樓宇烈《王弼集校釋》改）之善也，巧利，用之善也，而直云絕，文甚不足，不令之有所屬，無(wú)以見(jiàn)其指?！痹诶献涌磥?lái)，圣智、仁義、巧利三者作為“文”的表現(xiàn)，有著重大的先天缺陷，這種先天缺陷就是無(wú)所屬，也就是說(shuō)缺乏本體論依據(jù)。在《老子》第18章中，他對(duì)作為有周以來(lái)人文標(biāo)志的仁義、智慧等做了更為徹底的否定：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽。”指出仁義、智慧是大道本體缺失的產(chǎn)物。老子對(duì)人文的關(guān)懷是一種終極關(guān)懷，他所提出的人法地、法天、法道、法自然的秩序重建原則，究其實(shí)質(zhì)，就是要解決人文本體依據(jù)的缺失問(wèn)題?！耙?jiàn)素抱樸，少思寡欲，絕學(xué)無(wú)憂”看似采取了一種顛覆的態(tài)度，實(shí)際上卻是對(duì)病態(tài)文明的根基的修復(fù)，其中充滿了極大的愛(ài)的熱忱。

在《莊子·天運(yùn)》中，還記錄了老子與孔子的一次交談，第一次涉及到老子對(duì)六經(jīng)的具體看法：

孔子謂老聃曰：“丘治《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》六經(jīng)，自以為久矣，孰知其故矣。以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無(wú)所鉤用。甚矣！夫人之難說(shuō)也？道之難明邪？”老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君！夫六經(jīng)，先王之陳?ài)E也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”

老子十分尖銳地指出，作為人文記錄和表現(xiàn)的六經(jīng)只是“跡”，只是文明的外在表象，而不是“所以跡”，不是文明成立的內(nèi)在依據(jù)；孔子誤以“跡”為“道”，并沒(méi)有把握人文的本體依據(jù)，所以老子不無(wú)揶揄地說(shuō)：“幸矣，子之不遇治世之君！”“今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”孔子關(guān)于文學(xué)藝術(shù)的看法多體現(xiàn)在對(duì)《詩(shī)》、《樂(lè)》的具體評(píng)價(jià)中，所以學(xué)界一般都認(rèn)為中國(guó)詩(shī)學(xué)的大源在儒不在道，或者儒為主道為輔，或者中國(guó)的藝術(shù)精神至莊子方才確立。老子關(guān)于六經(jīng)為“跡”而非“所以跡”的評(píng)價(jià)，實(shí)際上也包括了他對(duì)《詩(shī)》、《樂(lè)》的根本看法。六經(jīng)皆“跡”而非“所以跡”，不僅直接導(dǎo)出了后代六經(jīng)皆史的史學(xué)命題，還開(kāi)啟了后代詩(shī)學(xué)中的通變論，而老子對(duì)人文本體的追尋，也使得以宗經(jīng)為重要思想的劉勰必須首先考慮原道的基本命意，才能求得對(duì)文的本體依據(jù)的終極闡明。

老子關(guān)于人文本體的追尋思路，在先秦時(shí)期就為諸子所繼承?？鬃雨P(guān)于“繪事后素”的意見(jiàn)，似乎可以看出老子“見(jiàn)素抱樸”以有所屬思想的一些影子；子夏“禮后乎”的感悟，則分明讓人想起老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”的深刻見(jiàn)解。稍后主張非樂(lè)的墨子，與認(rèn)為“五色令人目盲，五音令人耳聾”的老子似乎更多一些因緣，雖然他們各自立論的根據(jù)有所不同。墨子在《非命》中對(duì)言談、文學(xué)之道有過(guò)一段頗為深刻的說(shuō)明：

凡出言談，由文學(xué)之為道也，則不可而不先立義法。若言而無(wú)義，譬猶立朝夕于員鈞之上也，則雖有巧工，必不能得正焉。然今天下之情偽，未可得而識(shí)也，故使言有三法。三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考之天鬼之志，圣王之事；于其原之也，征以先王之書(shū)；用之柰何，發(fā)而為刑。此言之三法也。

他所制定的“三法”，先本原而后功用，因本原而明作用，顯示出對(duì)言談、文學(xué)本體的高度重視，后來(lái)劉勰《原道》、《征圣》、《宗經(jīng)》中的主要思想似乎就是從此發(fā)端。

老子哲學(xué)中的人道思想仍與他的天道本體論有關(guān)，“同于道者，道亦樂(lè)得之；同于德者，德亦樂(lè)得之”，不過(guò)他所謂的“圣人”，即同于道者或善為道者，主要立足于無(wú)為而無(wú)不為的國(guó)家治道，屬于政治生活層面中的人。而莊子筆下的“至人”、“神人”、“圣人”已經(jīng)轉(zhuǎn)向個(gè)人的精神生活，逍遙、齊物、養(yǎng)生，“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無(wú)變于己”（《齊物論》），“道與之貌，天與之形”（《德充符》），“將磅礴萬(wàn)物以為一”（《逍遙游》），“獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不敖倪于萬(wàn)物”（《天下》）。老子強(qiáng)調(diào)人對(duì)道、自然的取法，客觀上人還是外在于道，外在于自然的，莊子則在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步發(fā)展為人可以“物化”，可以“兩忘而化其道”（《大宗師》）的觀點(diǎn)，肯定了“道”在人的精神領(lǐng)域中的現(xiàn)實(shí)存在，即個(gè)人精神可以有“外天下”、“外物”、“外生死”的獨(dú)立價(jià)值。莊子多次強(qiáng)調(diào)“游心”：

且夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣。（《人世間》）

游心于德之和。（《德充符》）

游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)容私焉。（《應(yīng)帝王》）

游心于物之初。（《田子方》）

游心于無(wú)窮。（《則陽(yáng)》）

將作為宇宙本體的“天道”落實(shí)在“心”中，在汗漫無(wú)待的逍遙之“游”中，完成“道”與“心”的合一，從而創(chuàng)出獨(dú)具特色的心道本體論或人格本體論①李澤厚將此概括為“人格本體論”，我覺(jué)得“心道本體論”更為合適，故兩存。李說(shuō)參見(jiàn)其《漫述莊禪》一文（《中國(guó)古代思想史論》）。，這就為后世的種種“師心”之說(shuō)奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。江總在《莊周畫(huà)頌》中寫(xiě)道：“玉潔蒙縣，蘭薰漆園。丹青可久，雅道斯存。夢(mèng)中化蝶，水外翔鯤。出俗靈府，師心妙門(mén)。垂竿自若，重聘忘言。悠哉天地，共是籠樊?！币浴拔锘?、“師心”為莊子哲學(xué)的核心，對(duì)莊學(xué)的把握是非常準(zhǔn)確的。本體論的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移，使得老子的天道哲學(xué)，經(jīng)由莊子的心道哲學(xué)逐漸走近詩(shī)道哲學(xué)，后來(lái)劉勰講“道心惟微”（《原道》），講“師心獨(dú)見(jiàn)”（《論說(shuō)》），“各師成心，其異如面”（《體性》），講“雕縟文心”，盛贊為“心”之美妙（《序志》），司空?qǐng)D論《實(shí)境》“忽逢幽人，如見(jiàn)道心”，劉熙載說(shuō)“藝者，道之形也”，說(shuō)詩(shī)是天地之心，又是民之性情，“詩(shī)為天人之合”，無(wú)不有著莊子心、道一體思想的深刻影響，但其最終的根基，仍是老子“同于道者，道亦樂(lè)得之”的基本命題。

不過(guò)，莊子所謂“至人”、“神人”、“圣人”是無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名的，因而也是無(wú)情的。這種心道本體論對(duì)“情”的不加考慮似乎不利于文學(xué)藝術(shù)。然而，莊子的“無(wú)情”概念乃另有所指，“人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生”（《德充符》），“凄然似秋，暖然似春。喜怒通四時(shí)，與物有宜，而莫知其極”（《大宗師》）。因?yàn)樵谇f子看來(lái)，道是“有情有信”的，因此，“達(dá)生之情者，不務(wù)生之所無(wú)以為”（《達(dá)生》）。顯然莊子追求合乎自然之道的真情，而這種合乎自然之道的真情，是“精誠(chéng)之至”，是道是無(wú)情卻有情，它意味著對(duì)矯偽之情的修正，對(duì)世俗之情的超越。應(yīng)該說(shuō)，莊子關(guān)于有情無(wú)情的看法，在哲學(xué)上是徹底的，但因?yàn)樗麤](méi)有充分考慮日常世俗之情的合理性，在詩(shī)學(xué)中卻并不算徹底。②明陸時(shí)雍《詩(shī)鏡總論》：“詩(shī)有靈襟，斯無(wú)俗趣矣；有慧口，斯無(wú)俗韻矣。乃知天下無(wú)俗事，無(wú)俗情，但有俗腸與俗口耳。古歌《子夜》等詩(shī)，俚情褻語(yǔ)，村童之所赧言，而詩(shī)人道之，極韻極趣?！边@個(gè)問(wèn)題一直到魏晉時(shí)期玄學(xué)的興起，理論上才有新的突破。

曹魏之時(shí)的劉邵雖不是嚴(yán)格意義的玄學(xué)中人，但其《人物志》中的人論思想?yún)s是溝通儒、道，連接老莊與玄學(xué)的重要環(huán)節(jié)，而在道家天道哲學(xué)向下落實(shí)為詩(shī)學(xué)的過(guò)程中，其理論價(jià)值也不容忽視。在莊子那里，人是“道與之貌，天與之形”（《德充符》），人可以做到“以天合天”（《達(dá)生》），在精神上達(dá)到一，但人的肉軀和日常情感是不在其中的。而劉邵則說(shuō)：

蓋人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄。凡有血?dú)庹撸缓灰詾橘|(zhì)，稟陰陽(yáng)以立性，體五行而著形。

開(kāi)宗明義地指出人的現(xiàn)實(shí)生命存在（“有血?dú)庹摺保且孕郧闉楸?，以元一（即“道”）為質(zhì)，元一之“道”是內(nèi)在（“含”）于生命存在的?！度宋镏尽匪懻摰闹攸c(diǎn)并不是性情的基本理論，而是以識(shí)才、選才為目的的人才之學(xué)，但其中樹(shù)立的理論前提卻是道家的自然哲學(xué)思想?！扒樾灾怼奔础扒樾灾馈?，“微”和“玄”也完全套用老子的話語(yǔ)，其所標(biāo)榜的“中和之質(zhì)”的圣人，也就是老子肯定的“微妙玄通”、善于“守中”的“為道者”。與莊子不同，稟承“中和之質(zhì)”的圣人不是優(yōu)游于“無(wú)何有之鄉(xiāng)”的神人、至人、大人，他是入世的，這一點(diǎn)與老子的圣人觀相通；與老子不同，劉邵筆下“平淡無(wú)味”，卻能“調(diào)成五材，變化應(yīng)節(jié)”的圣人，乃稟陰陽(yáng)以立性，是“陰陽(yáng)清和”的結(jié)果，不是“致虛極，守靜篤”、“營(yíng)魄抱一”、玄覽守中的結(jié)果。如此看來(lái)，劉邵在哲學(xué)上以老莊的自然之道為基礎(chǔ)，而在人皆自然這一點(diǎn)上卻發(fā)展了老莊思想；而且，后來(lái)何、王等人關(guān)于圣人有情無(wú)情的探討，在“變化應(yīng)節(jié)”一語(yǔ)中也已經(jīng)埋下了伏筆。

劉邵對(duì)情與性兩方面的理論關(guān)注是有所偏重的，《人物志》重點(diǎn)在性而非情，其思維邏輯是因物以論體，因體以論性，因性而觀才，因才性而定德用，因此，有五行（即五物），即木、金、火、土、水；五體，即骨、筋、氣、肌、血。五質(zhì)（即五性），即弘毅、勇敢、文理、貞固、通微；五常，即仁、義、禮、信、智；五德，即溫直而擾毅、剛?cè)胍恪⒃腹Ф砭?、寬栗而柔立、?jiǎn)暢而明砭，從自然基質(zhì)到人體構(gòu)成，從人物氣質(zhì)到道德素養(yǎng)，一一對(duì)應(yīng)。在劉邵看來(lái)，林林總總的各色人物也不是“五”所能窮盡的，因此他說(shuō)：“雖體變無(wú)窮，猶依乎五質(zhì)。故其剛、柔、明、暢、貞固之征，著乎形容，見(jiàn)乎聲色，發(fā)乎情味，各如其象?！保ā毒耪鳌罚?/p>

本著因性而觀才觀德的邏輯，劉邵對(duì)人物類型做了區(qū)分。他將人分為三個(gè)等級(jí)：兼德、兼材、偏材?！毒耪鳌分姓劦降氖ト藢儆诩娴拢靼字?、玄慮之人屬于兼材。他在《體別》中又舉出十二種偏材：強(qiáng)毅之人、柔順之人、雄悍之人、懼慎之人、凌楷之人、辨博之人、弘普之人、狷介之人、修動(dòng)之人、沉靜之人、樸露之人、韜譎之人。三等之外，還有末流，包括依似和間雜兩種類型。劉邵從自然稟性方面指出了人的差異性，又從自然和社會(huì)兩方面肯定了差異的合理性，特別是對(duì)偏材的具體分析，客觀上正視了圣人之外，日常眾庶才性、情感的合理價(jià)值?！度宋镏尽穼?duì)于詩(shī)道成立的意義，一是肯定了人的自然性情的本體性質(zhì)，劉勰論立文之道，說(shuō)人“為五行之秀，實(shí)天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也”，“情文，五性是也”，《晉書(shū)·樂(lè)志》認(rèn)為“生于心者謂之道，成于形者謂之用”，均本此立論；二是具體分析了各種偏材的特點(diǎn)，正視了所謂偏材的差異性及其合理性，后來(lái)個(gè)性風(fēng)格詩(shī)學(xué)中的“才性異區(qū)，文體繁詭”之說(shuō)即以此為根據(jù)；三是因性而觀才、觀德的思維方法，客觀上為后世詩(shī)學(xué)中的本體論與功能論的統(tǒng)一提供了個(gè)體心理依據(jù)。

三、自然之情的本體建構(gòu)

如上所述，《人物志》對(duì)性的關(guān)注更甚于情。情的問(wèn)題上升到哲學(xué)層面加以討論是玄學(xué)面臨的任務(wù)。玄學(xué)對(duì)人的現(xiàn)實(shí)情感合理性的探討，同劉邵一樣，最初是以圣人為考察對(duì)象的，其中也包括對(duì)普通大眾情感的隱性論述。正始玄學(xué)的代表人物何晏以為圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)之情，王弼則認(rèn)為：

圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂故能體沖和以通無(wú)；五情同故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物，然則圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物者也。今以其無(wú)累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣。

何、王的結(jié)論雖不相同，但他們的前提卻有某種共同性，即普通之人都有世俗五情的這一事實(shí)。何晏的具體論述已不可考見(jiàn)，王弼的看法顯然更具有合理性。在王弼看來(lái)，圣人與普通之人相同又不相同，相同的是都有日常的應(yīng)物之情，不同的是圣人有情感反應(yīng)卻能不為情感對(duì)象所累，具有超越日常世俗之情的能力。顯而易見(jiàn)，王弼對(duì)圣人之情的看法與莊子的“達(dá)生之情者，不務(wù)生之所無(wú)以為”一脈相連，差異在于莊子齊生死，強(qiáng)調(diào)道的有情有信，客觀上忽略了生之情的特殊性和重要性，王弼則更多立足于生來(lái)討論情，肯定了圣人生之情的自然合理性。王弼說(shuō)：“夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏?zhàn)又浚赘钢A(yù)在，然遇之不能無(wú)樂(lè)，喪之不能無(wú)哀。又常狹斯人，以為未能以情從理者也，而今乃知自然之不可革?！卑?lè)之情乃是生命存在“不可革”的“自然之性”，普通大眾如此，圣人也不能免俗。

與王弼同時(shí)的竹林之士，對(duì)人情之“不可革”的體驗(yàn)和論述更為充分具體。阮籍《達(dá)莊論》認(rèn)為：

人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽(yáng)之精氣也；性者，五行之正性也；情者，游魂之變欲也；神者，天地之所以馭者也。

將人的個(gè)體生命存在視作一個(gè)身、性、情、神的有機(jī)系統(tǒng)，性、情是其中重要的構(gòu)成成分，同為自然稟賦，具有先在的合理性。嵇康的《難自然好學(xué)論》則更多地從情欲與禮教的對(duì)峙來(lái)考察情欲的自然之性，并本著“全性”的思想肯定了情的合理性：

六經(jīng)以抑引為主，人性以縱欲為歡。抑引則違其愿，縱欲則得自然。然則自然之得，不由抑引之六經(jīng)；全性之本，不須犯情之禮律。

向秀《難嵇叔夜養(yǎng)生論》論情更強(qiáng)調(diào)生的意義：

夫人受形于造化，與萬(wàn)物并存，有生之最靈者也?！猩鷦t有情，稱情則自然。若絕而外之，則與無(wú)生同，何貴于有生哉！……且生之為樂(lè)，以恩愛(ài)相接，天理人倫，燕婉娛心，榮華悅志，服食滋味，以宣五情；納御聲色，以達(dá)性氣，此天理之自然，人之所宜，三王所不易也。

嵇康之友張邈《自然好學(xué)論》論情則立足于不教而能的本能特性：

夫喜怒哀樂(lè)、愛(ài)惡欲懼，人之有也。得意則喜，見(jiàn)犯則怒，乖離則哀，聽(tīng)和則樂(lè)，生育則愛(ài)，違好則惡，饑則欲食，逼則欲懼：凡此八者，不教而能，若論所云，即自然也。

值得注意的是，竹林之士在探討自然之情的合理性時(shí)，已經(jīng)初步意識(shí)到性、情、欲三者的聯(lián)系和差異，雖然三者在他們的文字中也常常混淆，但以他們?nèi)粘Ｐ袨橹小叭吻椤倍弧翱v欲”的種種表現(xiàn)與之參證，可以肯定，竹林之士對(duì)自然之情的看法重點(diǎn)在于“情性”而非“情欲”。與名教主張“節(jié)之以禮”不同，嵇康等人多從“全性”、“致和”的人道高度來(lái)討論情感的和諧與提升問(wèn)題。換句話說(shuō)，莊子的“以天合天”的命題在魏晉時(shí)期被賦予了諧調(diào)內(nèi)在生命情感的新的涵義。嵇康說(shuō)：

夫稱君子者，心無(wú)措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達(dá)者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。（《釋私論》）

專氣致柔，少私寡欲，直行情性之所宜，而合養(yǎng)生之正度，求之于懷抱之內(nèi)，而得之矣。（《難宅無(wú)吉兇攝生論》）

正是由于立足于“懷抱之內(nèi)”情性的諧調(diào)和提升，莊子哲學(xué)王國(guó)里“游心于淡，合氣于漠”的神人，一變而為現(xiàn)實(shí)人生中“氣靜神虛”、“體亮心達(dá)”的君子。如果說(shuō)“氣靜神虛”還有老莊思想的影子，那么“體亮心達(dá)”則完全是竹林優(yōu)游之士的人生體驗(yàn)。不難看出，嵇康“情不系于所欲”的思想與王弼“應(yīng)物而無(wú)累于物”的觀念有著哲學(xué)上的一致性，但嵇康的論述更加明晰，更容易落實(shí)為一種現(xiàn)實(shí)人生態(tài)度和日常生活方式。從差異方面看，王弼的所謂圣人是一種社會(huì)理想人格。而嵇康的所謂君子是一種個(gè)體理想人格，王弼的圣人觀從傳統(tǒng)資源中來(lái)，也從社會(huì)需要中來(lái)，嵇康的君子觀也從傳統(tǒng)資源中來(lái)，卻未必從社會(huì)需要中來(lái)，君子較之圣人，明顯多了一層人生體驗(yàn)。在嵇康看來(lái)，“不系于所欲”的君子之情，能夠超越低賤粗俗的欲望，達(dá)到“通物情”的高貴純凈之境，而這種狀態(tài)中的任何彰顯個(gè)性的“任情”表現(xiàn)，無(wú)論是阮籍的窮途而哭，還是劉伶的縱酒放達(dá)，無(wú)論是嵇康的俊俠剛烈，還是王戎的悲不自勝，都是“合道”的自然之情。

“圣人忘情，最下不及情，情之所鐘，正在我輩。”竹林之士在對(duì)情感的認(rèn)識(shí)上，懸置了圣人之情，屏棄了小人之情（即欲），大力彰顯“我輩”的君子之情，通過(guò)深刻的哲學(xué)思辨和分明的個(gè)性標(biāo)榜，將情感從神圣拉回到人間，又使情感擺脫凡俗而趨于高貴，任情而不主故常，合道而不失多樣，將老子的“大道泛兮，其可左右”的哲學(xué)義理落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的情感世界之中，完成了自然之情的詩(shī)學(xué)本體建構(gòu)。其后，無(wú)論是陸機(jī)“詩(shī)緣情而綺靡”的命題，還是劉勰“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然”的論斷，無(wú)不以此為契機(jī)和依據(jù)。魏晉以后種種詩(shī)本情的觀念也都以自然合道的君子之情為基本內(nèi)涵，而其中對(duì)禮教和凡俗的雙重超越也顯示出傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)精神的獨(dú)特價(jià)值。

不言而喻，從本體的確立到詩(shī)道的展開(kāi)甚至詩(shī)道概念的提出，也還有一個(gè)過(guò)程。如前所述，詩(shī)道概念的出現(xiàn)，嚴(yán)格說(shuō)是在唐代，詩(shī)道的具體展開(kāi)也是唐及唐以后的事。這里有必要簡(jiǎn)單介紹一下詩(shī)道概念明確提出之前的情況。

道的概念移之于藝文，自魏晉始，先是涉及音樂(lè)書(shū)畫(huà)藝術(shù)。始作傭者仍然是放膽敢言的嵇康，其《聲無(wú)哀樂(lè)論》首先屏除儒家禮教思想，論及“聲音之道”，認(rèn)為聲音之道在于“和”，隨后王羲之《書(shū)論》論及“書(shū)道”①《全晉文》卷26王羲之《書(shū)論》云：“結(jié)構(gòu)圓滿如篆法，飄揚(yáng)灑落如章草，兇險(xiǎn)可畏如八分，窈窕出入如飛白，耿介峙立如鶴頭，郁跋縱橫如古隸，盡心存委曲，每為字各一象其形，斯道妙矣！書(shū)道畢矣！”，宗炳《畫(huà)山水序》論及山水畫(huà)“含道暎物，澄懷味像”的畫(huà)道。齊梁之時(shí)，劉勰《文心雕龍·原道》以“道”論文，強(qiáng)調(diào)本于自然的“道之文”，進(jìn)而延伸到內(nèi)涵更加具體的“立文之道”②《文心雕龍·情采》：“故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰聲文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色雜而成黼黻，五音比而成韶夏，五性發(fā)而為辭章，神理之?dāng)?shù)也?！?，別出形文、聲文、情文三道。從“道之文”到“文之道”，其論旨的轉(zhuǎn)移對(duì)于后來(lái)文道、詩(shī)道的形成和展開(kāi)，意義尤為重大。另外有一點(diǎn)值得特別留意，《文心雕龍》雖然意在“彌綸群言”、“論文敘筆”，但《神思》以后所論多以詩(shī)歌為準(zhǔn)的，也就是說(shuō)，《文心雕龍》最有價(jià)值的理論其實(shí)是一種潛隱詩(shī)學(xué)。唐朝以后，詩(shī)家更是著力于對(duì)詩(shī)道的研究，皎然《詩(shī)式》一方面說(shuō)“兩重意已上皆文外之旨”，“但見(jiàn)情性，不睹文字，蓋詩(shī)道之極也”，給詩(shī)道的最高表現(xiàn)以明確的定義，另一方面又說(shuō)“向使此道尊之于儒，則冠六經(jīng)之首；貴之于道，則居眾妙之門(mén)；精之于釋，則徹空王之奧”，一舉揭破詩(shī)道的終極本體性質(zhì)，由此詩(shī)道概念終于成立。

四、道不自器，與之圓方

一直以來(lái)有一個(gè)困惑，就是中國(guó)詩(shī)學(xué)中哪一方面的理論最能代表中國(guó)的民族特色？劉若愚先生曾對(duì)中國(guó)文論的各種理論觀點(diǎn)有過(guò)系統(tǒng)的闡述③劉若愚將紛繁的中國(guó)文論分為形上論、決定論、表現(xiàn)論、技巧論、審美論、實(shí)用論。見(jiàn)《中國(guó)的文學(xué)理論》一書(shū)，四川人民出版社，1987年版。，但并沒(méi)有指出哪一種理論是人無(wú)我有，或人有我精，最富有中國(guó)特色的。多年之后我終于若有所悟，最具有民族特色的應(yīng)該是，而且必然是精妙神奇而又令人困惑、令人嘆服的風(fēng)格詩(shī)學(xué)。理由可以簡(jiǎn)單陳述如次：有堅(jiān)實(shí)的中國(guó)哲學(xué)基礎(chǔ)，絕非純感性、純印象批評(píng)；產(chǎn)生早，魏晉之際就有了風(fēng)格審美意識(shí)和基本理論；內(nèi)容廣博，涉及個(gè)性風(fēng)格論、文體風(fēng)格論、流變風(fēng)格論、地域風(fēng)格論、文本風(fēng)格論、審美風(fēng)格論、品評(píng)風(fēng)格論、語(yǔ)言風(fēng)格論等諸多分支；風(fēng)格類型概念極為豐富靈活，足以應(yīng)對(duì)豐富多樣的詩(shī)歌創(chuàng)作實(shí)踐；充分體現(xiàn)了“有物混成”、“妙造自然”的最高藝術(shù)價(jià)值觀念；本著道器合一、體用不二的原則，以其雙重的實(shí)踐性（創(chuàng)作實(shí)踐、批評(píng)實(shí)踐）推進(jìn)詩(shī)歌藝術(shù)傳統(tǒng)的延續(xù)和發(fā)展。

唐之前，雖然也有卓有成效的風(fēng)格批評(píng)實(shí)踐及相關(guān)理論，但中國(guó)風(fēng)格詩(shī)學(xué)的成立，應(yīng)該以唐代為標(biāo)志。根據(jù)一是此期有了嚴(yán)格的風(fēng)格定義，二是開(kāi)始立足于文本闡述風(fēng)格的整體美感特征，提出了一系列風(fēng)格類型概念，三是確立了以道體自然為原則的理論前提和邏輯思路，并以之觀照眾品，考量得失。

風(fēng)格是什么？唐代以前并沒(méi)有明確的定義。劉勰論及體性時(shí)，以體指代風(fēng)格，但體又是什么呢？劉勰沒(méi)有說(shuō)明。皎然說(shuō)，體就是“風(fēng)律外彰，體德內(nèi)蘊(yùn)”，簡(jiǎn)言之就是“體德風(fēng)味”。雖然這個(gè)定義與劉勰“沿隱以至顯，因內(nèi)而符外”的思想（《體性》）有直接關(guān)聯(lián)，但立足點(diǎn)不同，劉勰講的是個(gè)性與風(fēng)格的關(guān)系，皎然講的是風(fēng)格的構(gòu)成和性質(zhì)。司空?qǐng)D關(guān)于風(fēng)格的定義仍然沿用了皎然的基本思路，《雄渾》首句“大用外腓，真體內(nèi)充”同樣適用于后續(xù)諸品，可以視為他的風(fēng)格定義。皎然、司空?qǐng)D所謂內(nèi)、外原本是在文本范圍之內(nèi)所做的區(qū)分，但是，他們并不強(qiáng)調(diào)內(nèi)外的嚴(yán)格劃分，而是主張用一個(gè)字、一個(gè)詞對(duì)風(fēng)格做綜合概括，或用一種狀態(tài)來(lái)指陳風(fēng)格的美感特征。

《二十四詩(shī)品》專談理論，不涉及風(fēng)格批評(píng)，是典型的詩(shī)學(xué)。讓人疑惑的是司空?qǐng)D所采用的表述方式。其實(shí)人們只要想想老子論道的表述方式，就不難發(fā)現(xiàn)司空?qǐng)D論詩(shī)的表述方式就是中國(guó)哲學(xué)，準(zhǔn)確地說(shuō)，就是中國(guó)道家哲學(xué)的表述方式。對(duì)道家特有的表述方式的選擇，似乎讓人隱約感覺(jué)到他所討論的問(wèn)題是否也如老子之道一樣，是一個(gè)難以言說(shuō)的問(wèn)題呢？還有一點(diǎn)也使人疑惑不解，司空?qǐng)D分列諸品，存在一些諸品相似或相通的地方，譬如“希音（聲）”或“?！保摗皼_淡”說(shuō)“遇之匪深，即之愈?！?，論“實(shí)境”說(shuō)“遇之自天，泠然希音”，論“超詣”說(shuō)“誦之思之，其聲愈?！保@種相似性使人意識(shí)到司空?qǐng)D分列的諸品似乎缺乏嚴(yán)格的界定。其實(shí)，這樣的感覺(jué)是就品論品時(shí)“執(zhí)”的表現(xiàn)。老子說(shuō)，道“不可執(zhí)也，執(zhí)者失之”，司空?qǐng)D說(shuō)，“超以象外，得其環(huán)中”，各品中相似或相通的地方正是司空?qǐng)D風(fēng)格詩(shī)學(xué)的要義所在。執(zhí)而未超，自然不得其道。

如果以不執(zhí)的眼光來(lái)看《二十四詩(shī)品》，就不難發(fā)現(xiàn)司空?qǐng)D的風(fēng)格詩(shī)學(xué)以道的觀念為核心；如果進(jìn)而再以執(zhí)的眼光看待道，其具體內(nèi)涵又包括著三個(gè)層面。

第一層，風(fēng)格本道。這里的道即情性，也就是經(jīng)過(guò)玄學(xué)確立的自然合道的本體君子之情，這從《二十四詩(shī)品》中多以高人、畸人、幽人、隱者、佳士比喻論品可以看出若干端倪?！抖脑?shī)品》中“情性”、“情”一類詞語(yǔ)出現(xiàn)不多，僅兩次，一次是《自然》一品：“薄言情悟，悠悠天鈞?！币淮问恰秾?shí)境》一品：“情性所至，妙不自尋?！狈路稹独献印分械摹暗离[無(wú)名”，又不得不強(qiáng)為之名曰“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“遠(yuǎn)”?！扒樾浴痹凇抖脑?shī)品》中，常以“真體”（《雄渾》）、“真與”（《自然》）、“真宰”、（《含蓄》）、“真力”（《豪放》）、“真跡”（《縝密》）、“真素”（《勁健》）、“真取”（《疏野》）、“道心”（《實(shí)境》）之名出現(xiàn)，此外還有“微”、“靈”、“素”、“真”、“性”、“神”等，也都含有近于合道“情性”的意思。司空?qǐng)D反復(fù)強(qiáng)調(diào)“真”，與老子論道所言“其精甚真”有很大關(guān)系。他幾乎在每一品中都指出“真”的重要性、本根性，最后又借《流動(dòng)》言此意彼地總結(jié)說(shuō)“夫豈可道，假體如愚”，隱括老子“道可道，非常道”、“大巧若拙”以及莊子“若愚若昏”（《天地》）的思想，意思分明是說(shuō)，詩(shī)之風(fēng)格不可道，依憑真體道心就是大智慧。這實(shí)際上又可以轉(zhuǎn)換成這樣一個(gè)具體現(xiàn)代意義的命題：風(fēng)格本道。

在強(qiáng)調(diào)風(fēng)格本道、本真的同時(shí)，司空?qǐng)D還非常重視情性的本色自然的特色和自由無(wú)羈的表現(xiàn)。他在《雄渾》中說(shuō)“持之非強(qiáng)”，在《疏野》中說(shuō)“真取不羈”、“與率為期”、“若其天放”，在《自然》中說(shuō)“真與不奪”，在《飄逸》中說(shuō)“如不可執(zhí)”，語(yǔ)言表達(dá)雖有些差異，意思卻完全一致，無(wú)非是要說(shuō)明，作為風(fēng)格本體的情性要取一種自然、自由的狀態(tài)。與此相關(guān)，司空?qǐng)D還特別提到了本體情性的生機(jī)問(wèn)題，如“生氣遠(yuǎn)出，不著死灰”（《精神》），虛靜問(wèn)題，如“虛佇神素”（《高古》），以及渾樸問(wèn)題，如“脫然畦封”（《高古》）。

如果把老子“大道泛兮，其可左右”、“樸散則為器”的思想向下落實(shí)，把司空?qǐng)D論“委曲”的“道不自器，與之圓方”的命意向上提升，使之交會(huì)在風(fēng)格本體論的平臺(tái)上，就不難發(fā)現(xiàn)《二十四詩(shī)品》中存在著以真體、真宰為道，以二十四品為器的思想邏輯。這種思想邏輯的基礎(chǔ)就是老子的道器、體用哲學(xué)。鑒于此，人們完全有理由認(rèn)為，詩(shī)歌風(fēng)格的左右圓方根本上就是“樸散則為器”的結(jié)果。

第二層，風(fēng)格即道。此處的道意指一種渾樸自然的生機(jī)存在。老子說(shuō)“有物混成”，莊子說(shuō)“惟道集虛”，司空?qǐng)D則集二家“混”與“虛”之意，說(shuō)“返虛入渾”（《雄渾》），單看其間術(shù)語(yǔ)概念的因襲關(guān)系，就可以變相地為風(fēng)格下一個(gè)定義。風(fēng)格是什么？風(fēng)格就是有物混成。有物表明它是一種存在，混成表明它是一種渾然不分的整體存在?！胺堤撊霚啞彪m然只論“雄渾”一品，可是尚虛重渾的思想?yún)s貫穿眾品，成為司空?qǐng)D風(fēng)格詩(shī)學(xué)的重要觀點(diǎn)?！俺韵笸狻保ā缎蹨啞罚┦翘?，“脫有形似”（《沖淡》）也是虛，“由道反氣，虛得以狂”（《豪放》）、“是有真跡，如不可知”（《縝密》）、“超超神明，返返冥無(wú)”（《流動(dòng)》）依然是虛；“天地與立，神化攸同”（《勁健》）是渾，“淺深聚散，萬(wàn)?。ㄗx作趨）一收”（《含蓄》）也是渾，“妙造自然，伊誰(shuí)與裁”（《精神》）更是渾的極至；至于“虛佇神素，脫然畦封”（《高古》）則是既虛且混。虛與渾本不可分，是一體二面，老子一面說(shuō)道是混成之物，一面又說(shuō)道是沖虛之氣。虛本于老子無(wú)的觀念，渾本于老子有的觀念，有而不分就是渾。司空?qǐng)D以“萬(wàn)物”、“萬(wàn)象”來(lái)形容“有”，又以“脫然畦封”來(lái)說(shuō)明不分之渾，將老子的道體哲學(xué)落實(shí)到詩(shī)境之中，借以闡明詩(shī)歌風(fēng)格的構(gòu)成和特征。劉勰在《神思》中也表達(dá)過(guò)“規(guī)矩虛位，刻鏤無(wú)形”的意思，但主要是針對(duì)創(chuàng)作心理而言，不是對(duì)文本整體風(fēng)格的描述。

渾樸虛廓而又富有生機(jī)的詩(shī)境存在，其理想化的形態(tài)是妙造自然。換言之，風(fēng)格完美的標(biāo)志，不僅僅是模寫(xiě)自然之物，也不僅僅是表現(xiàn)自然之情，而是融二者為一，達(dá)到道的自然之境，即在外在自然與內(nèi)在自然之間別開(kāi)一詩(shī)性自然。這或許就是司空?qǐng)D“妙造自然”的深層底蘊(yùn)。

第三層，風(fēng)格歸道。這里的道指詩(shī)歌風(fēng)格中蘊(yùn)涵的希聲遠(yuǎn)韻，與司空?qǐng)D論詩(shī)之“象外之象”、“味外之味”款曲相通?！抖脑?shī)品》中多次使用“希聲”、“希音”、“?！敝Z(yǔ)，很顯然，這些用語(yǔ)本于老子“大音希聲”和“聽(tīng)之不聞名曰?！钡牡荔w觀念。司空?qǐng)D之前，殷璠就曾論及儲(chǔ)光羲詩(shī)“格高調(diào)逸，趣遠(yuǎn)情深”，皎然《辨體有一十九字》論“遠(yuǎn)”字云：“遠(yuǎn)。非謂淼淼望水，杳杳看山，乃謂意中之遠(yuǎn)。”似都包含有希聲遠(yuǎn)韻的意思。但殷璠、皎然只論詩(shī)中一品，沒(méi)有視之為眾品的共同特征，司空?qǐng)D卻把這一特征上升為多種風(fēng)格的共同要求，如論“雄渾”：“超以象外，得其環(huán)中。”論“沖淡”：“遇之匪深，即之愈希。脫有形似，握手已違?！闭摗袄w秾”：“乘之愈往，識(shí)之愈真?！闭摗昂睢保骸安恢蛔郑M得風(fēng)流?！闭摗皩?shí)境”：“遇之自天，泠然希音。”論“超詣”：“誦之思之，其聲愈希。”論“飄逸”：“如不可執(zhí)，如將有聞。”值得特別注意的是其論“沉著”一品：“如有佳語(yǔ)，大河前橫?！惫B虞先生認(rèn)為“大河前橫”即“言語(yǔ)道斷之意”，其實(shí)用陶淵明的“此中有真意，欲辨已忘言”詩(shī)意來(lái)解釋這兩句更加明晰。顯然，司空?qǐng)D認(rèn)為沉著的風(fēng)格也應(yīng)該具備希聲遠(yuǎn)韻的特點(diǎn)。

司空?qǐng)D從老子五千言中拈出“希聲”之語(yǔ)來(lái)討論詩(shī)歌風(fēng)格的審美品質(zhì)，確實(shí)有以道論詩(shī)的理論意圖。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，不妨再重溫《老子·三十五章》中的一段文字：

道之出口，淡乎其無(wú)味，視之不足見(jiàn)，聽(tīng)之不足聞，用之不足既。

文中談到道的性質(zhì)：無(wú)味、無(wú)形、無(wú)聲。其中“聽(tīng)之不足聞”即“希聲”之意，但老子接著指出無(wú)味、無(wú)形、無(wú)聲之道卻有無(wú)盡之“用”。因此，司空?qǐng)D借用“希聲”一詞，既是要說(shuō)明風(fēng)格的審美性質(zhì)，更是要說(shuō)明風(fēng)格不盡的審美之用。詩(shī)之用，在司空?qǐng)D看來(lái)，不是白居易等人的美刺比興，而是老子無(wú)為而無(wú)不為的不盡大用，與這種希聲之用相比，儒家的興觀群怨之用多少有些老子所謂多言數(shù)窮的局限和尷尬。

道之所及，當(dāng)然不止風(fēng)格一域，但在風(fēng)格詩(shī)學(xué)中影響最大。司空?qǐng)D之后，姜夔論詩(shī)之“氣象欲其渾厚，韻度欲其飄逸”，與《二十四詩(shī)品》尚虛重渾，追求希聲遠(yuǎn)韻的風(fēng)格之道有直接關(guān)聯(lián)，嚴(yán)羽論“詩(shī)之入神”與司空氏“妙造自然”之說(shuō)也不無(wú)前后因緣，至于明代陸時(shí)雍說(shuō)“情欲其真，而韻欲其長(zhǎng)也”，清代王漁洋論詩(shī)之神韻，莫不以司空表圣為關(guān)捩，因道以論詩(shī)歌風(fēng)格的本體及美感品質(zhì)。

［1］黃藥眠，童慶炳.中西比較詩(shī)學(xué)體系［M］.北京：人民文學(xué)出版社，1991.

［2］蔣寅.古典詩(shī)學(xué)的現(xiàn)代詮釋［M］.北京：中華書(shū)局，2003.

［3］錢(qián)志熙.“詩(shī)學(xué)”一詞的傳統(tǒng)涵義、成因及其在歷史上的使用情況［A］.中國(guó)詩(shī)歌研究（第一輯）［C］.北京：中華書(shū)局，2002.

［4］朱光潛.朱光潛美學(xué)文集（第二卷）［M］.上海：上海文藝出版社，1982.

［5］（美）厄爾·邁納.比較詩(shī)學(xué)［M］.王字根，宋偉杰，等，譯.北京：中央編譯出版社，1998.

Chinese Poetics and Shi Dao

LIU Mian （School of Literature，Yangtze University，Jingzhou Hubei 434023）

Chinese poetics is based on Taoist Philosophy and is Shi Dao－centered.Among Chinese poetics theories，the one that is richest in national characteristics is style poetics，which is refined，mysterious and magical.

Chinese poetics；Shi Dao；Taoist Philosophy；ontology construction；style poetics

I207.22

A

1673－1395（2012）01－0006－09

2011 -10 -12

劉勉（1961－），男，湖北荊州人，副教授，主要從事唐詩(shī)及中國(guó)詩(shī)學(xué)研究。

責(zé)任編輯 韓璽吾 E－mail：shekeban＠163.com