彭 洋

(蘭州大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

孤獨(dú)的“我思”與近代性的邊界*

彭 洋

(蘭州大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

近代許多思想家，如笛卡爾、康德、胡塞爾等，都對(duì)科學(xué)的基礎(chǔ)展開了思考。但以“我思”為原點(diǎn)的近代性哲學(xué)不能嚴(yán)格且有效地證明外部世界的存在，因此也不能為科學(xué)奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

近代性;我思;外部世界

史學(xué)中的近代通常指自文藝復(fù)興(發(fā)生于14世紀(jì))至19世紀(jì)這段時(shí)期，但是英文中表示近代的詞“modern”同時(shí)包含“現(xiàn)代”的意思，因此在寬泛的意義上，我們當(dāng)今的時(shí)代仍然處在近代的尺度上，或者說現(xiàn)代是“近代”的深化。本文所要討論的“近代性”是指使近代成為近代的思想內(nèi)涵。近代這一時(shí)期，又以于17世紀(jì)開始且持續(xù)至今的科學(xué)與技術(shù)之蓬勃發(fā)展為其重要而顯著的特征，隨著科技的日新月異，同時(shí)也涌現(xiàn)出許多思想家從深層次考察“知識(shí)何以可能及其是否普遍有效”等科學(xué)的基礎(chǔ)問題。簡單地講，科學(xué)是以數(shù)學(xué)與物理學(xué)為基礎(chǔ)，用量化的方式研究世界的本質(zhì)，追求可以通過歸納與演繹得出的客觀知識(shí)的研究方式，技術(shù)則是將科學(xué)知識(shí)用以改善人類生存條件的具體應(yīng)用?？茖W(xué)以由感覺經(jīng)驗(yàn)所提供的外部世界的存在為其不言自明的前提，同時(shí)要求其通過演繹得出的知識(shí)具有普遍有效性，因此科學(xué)自身需要一個(gè)堅(jiān)不可摧、無可質(zhì)疑的起點(diǎn)。正是在這里，近代的許多思想家都對(duì)科學(xué)的基礎(chǔ)展開了思考，然而他們的思想是否真能夠?yàn)榭茖W(xué)奠定一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)呢?這是本文要探討的問題。由于對(duì)這個(gè)問題有所思考的思想家很多，本文不能全部詳論，所以只選取三個(gè)具有標(biāo)志性的近代思想家進(jìn)行以點(diǎn)帶面的論述:首先是作為近代性開端的笛卡爾;其次是可以代表“近代性深度”的康德［1］;第三是我認(rèn)為在近代性尺度上具有終結(jié)意義的胡塞爾。

一 笛卡爾的“我思”與上帝

眾所周知，笛卡爾的哲學(xué)探索正是起源于為科學(xué)大廈尋找一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基點(diǎn)。為了抵御懷疑論的攻擊，笛卡爾以徹底懷疑一切的方式來尋找不可被質(zhì)疑的存在者。在排除了感覺經(jīng)驗(yàn)與數(shù)學(xué)真理的可靠性之后，笛卡爾最終發(fā)現(xiàn)了“我思”這個(gè)不能再被任何懷疑所否定的存在者。因?yàn)樵噲D否定當(dāng)下正在進(jìn)行懷疑與思考的“我思”的存在會(huì)導(dǎo)致自相矛盾，這個(gè)“我思”的確是明白無誤且不可否定的。但是笛卡爾的“我思”只是作為純思想的存在，沒有廣延，因此如何說明“我思”所意識(shí)到的，具有廣延的外部世界的存在與觀念知識(shí)對(duì)外部世界的有效性就成為其不可回避的問題，為此笛卡爾求助于“上帝”。

笛卡爾說:“用上帝這個(gè)名稱，我是指一個(gè)無限的、永恒的、常住不變的、不依存于別的東西的、至上明智的、無所不能的，以及我自己和其他一切東西(假如真有東西存在的話)由之而被創(chuàng)造和產(chǎn)生的實(shí)體的說的?！保?］而且“單從我存在和我心里有一個(gè)至上完滿的存在體(也就是說上帝)的觀念這個(gè)事實(shí)，就非常明顯地證明了上帝的存在?！保?］笛卡爾認(rèn)為由于上帝必然存在，就可以保證“我思”所清晰明白地意識(shí)到的外部世界的存在與知識(shí)的有效性，因?yàn)樯系劭梢詣?chuàng)造“我思”所意識(shí)到的一切，而且上帝“不能是騙子，因?yàn)樽匀坏墓饷鞲嬖V我們，欺騙必然是由于什么缺點(diǎn)而來的?！保?］很明顯，對(duì)于笛卡爾而言，只有基于上帝存在且不是騙子這兩個(gè)前提，才能構(gòu)建外部世界與知識(shí)大廈，對(duì)此笛卡爾在其第三、第五、第六個(gè)沉思及答辯中進(jìn)行了詳細(xì)的論述。如果否定這兩個(gè)前提中的任何一個(gè)，那么在笛卡爾的哲學(xué)內(nèi)，外部世界的存在與知識(shí)的有效性都無法得到說明。

“觀念的完滿性必然包含存在”這種存在論式的證明顯然沒有效力，對(duì)此歷史上已經(jīng)有許多批評(píng)，本文不再贅述。我想稍做補(bǔ)充的是，即使承認(rèn)上帝存在，笛卡爾的論證也不能證明上帝不是一個(gè)騙子。笛卡爾認(rèn)為上帝不是騙子的理由是:“自然的光明”(the light of nature)告訴我們欺騙是一種缺點(diǎn)，而上帝是完滿的，所以不會(huì)有欺騙這種缺點(diǎn)。但對(duì)什么是“自然的光明”，笛卡爾卻沒有說明，我認(rèn)為笛卡爾在此肯定不是指某種神秘的啟示，那么就只能從人的思考經(jīng)驗(yàn)與生存經(jīng)驗(yàn)才能得出“欺騙是缺點(diǎn)”這個(gè)論斷，但是人的經(jīng)驗(yàn)之真實(shí)性又要先靠“上帝不是騙子”才能保證，這就形成了循環(huán)論證。因此，根據(jù)笛卡爾的思想，只有“我思”是明白可靠的，而外部世界的存在與知識(shí)的有效性仍然是懸而未決的。

二 康德的現(xiàn)象(Phenomena)與物自體(Noumena)

康德一向被認(rèn)為是不可知論者，這個(gè)評(píng)價(jià)有失偏頗但也不是全無道理，關(guān)鍵在于弄清楚康德認(rèn)為什么是可知的，什么是不可知的，對(duì)此康德做出了現(xiàn)象與物自體的區(qū)分?？档抡f的現(xiàn)象是指“經(jīng)過范疇的整合而被當(dāng)作對(duì)象的表象”［5］，表象是由感覺提供的經(jīng)驗(yàn)。康德將知識(shí)嚴(yán)格限制在現(xiàn)象界，因?yàn)橹苑懂犞粚?duì)表象起作用，而知性范疇本身是先天的，不來自于經(jīng)驗(yàn)，所以保證了現(xiàn)象的可通約性，同時(shí)也可以保證知識(shí)的普遍有效性?？档碌恼撟C有一個(gè)隱含的假設(shè):所有人的知性范疇都是一樣的，因?yàn)樗鼈兪侨讼忍炀哂械?。即使我們?duì)此先不提出質(zhì)疑的話，康德的思想也只能說明，人類的知識(shí)只能在人類經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)是普遍有效的，至于超出這個(gè)范圍以外是否有效，是否對(duì)物自體有效，就無從知曉了。對(duì)此康德也并不否認(rèn)，“因?yàn)槲覀儫o法斷定感性就是直觀的唯一可能的方式”［6］，康德在此說的感性就是指人類的感覺方式。換句話說，也可能有其他種類的理性存在者(假如外星人存在)，它們具有與人類完全不同的直觀方式，形成與人類感覺完全不同的表象，因此可以形成與人類不同的知識(shí)。既然如此，那還能在絕對(duì)的意義上斷言知識(shí)的普遍有效性嗎?所謂的科學(xué)知識(shí)不是仍然只有相對(duì)有效性嗎?它們究竟能不能代表物自體的真實(shí)情況呢?

康德對(duì)此的回答是:不知道。因?yàn)槿瞬荒苊撾x知性范疇去感覺與思考，而在知性范疇內(nèi)的又只是現(xiàn)象，所以對(duì)于物自體我們根本不能說它是什么，我們只能說它存在，除此之外就只能“保持沉默”(維特根斯坦語)。正是在物自體面前，康德成為了不可知論者。物自體既然不在現(xiàn)象內(nèi)，我們不能對(duì)其有任何表象與概念，那我們?cè)趺茨苤浪嬖谀?它對(duì)我們又有什么作用呢?根據(jù)康德的思想，我們是不能設(shè)想物自體不存在的，因?yàn)槿绻麤]有物自體的話，我們的感覺內(nèi)容就沒有來源，而這些內(nèi)容又顯然不是單純來自統(tǒng)覺(我思)的想象，因此物自體必然存在，它作為與現(xiàn)象對(duì)立(Noumena－Phenomena)的存在為我們的感覺提供內(nèi)容。由此不難看出，康德的物自體具有假設(shè)的性質(zhì)，既然知性范疇對(duì)其是無效的，我們也不能對(duì)其進(jìn)行任何規(guī)定，所以我們?cè)趺捶Q呼它也是無關(guān)緊要的，無論叫它“物自體”還是“上帝”(笛卡爾意義上)或者“實(shí)體”(斯賓諾莎意義上)都無所謂，只要它存在就可以，而且它必須存在，否則統(tǒng)覺就不會(huì)有任何對(duì)象可供感覺與思考。然而此時(shí)我們又會(huì)遇到上文所述的笛卡爾遇到的問題:我如何能知道我所思考與感覺的一切并據(jù)此得出的知識(shí)就是真的呢?我可以在絕對(duì)可靠的意義上說它們對(duì)“我”而言是真的，可是我如何能知道它們?cè)诮^對(duì)存在的意義上也是真的呢?

三 胡塞爾的先驗(yàn)自我(Transcendental Ego)與他我(Other Ego)

胡塞爾的哲學(xué)從起點(diǎn)上要求進(jìn)行不設(shè)任何前提的考察，因此胡塞爾首先對(duì)外部世界的存在與否一次性進(jìn)行了“懸置”，即先不去斷定外部世界是否真實(shí)存在，而是從我的意識(shí)內(nèi)對(duì)被給予的東西進(jìn)行思考，這些東西就是現(xiàn)象。因?yàn)楝F(xiàn)象只是在我意識(shí)內(nèi)的存在者，所以我可以在意識(shí)內(nèi)設(shè)想將一切現(xiàn)象都排除掉，這時(shí)就剩下一個(gè)純粹的自我意識(shí)在活動(dòng)，它無法再被排除掉，這個(gè)自我意識(shí)就是先驗(yàn)自我。先驗(yàn)自我是絕對(duì)自明的，因?yàn)樵谂懦粢磺鞋F(xiàn)象與表象著一切現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)自我之后，純粹的自我意識(shí)無法再被排除，而且以現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度觀察與反思一切現(xiàn)象時(shí)，先驗(yàn)自我必然伴隨經(jīng)驗(yàn)自我的一切表象，經(jīng)驗(yàn)自我的行為以先驗(yàn)自我的存在為前提，所以它是先驗(yàn)的。

在此我想舉個(gè)例子對(duì)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)思想加以闡釋。比如我們從眼前的一張桌子開始，用自然主義的態(tài)度對(duì)其表述就是“有一張桌子”或“一張桌子存在”;當(dāng)用現(xiàn)象學(xué)態(tài)度來觀察時(shí)，這個(gè)表述是“我看到一張桌子”，此時(shí)的桌子完全是“我看到”的現(xiàn)象，這個(gè)“我看到”就是經(jīng)驗(yàn)自我，“桌子”則只是我意識(shí)內(nèi)的現(xiàn)象，至于它是否在我的意識(shí)之外有對(duì)應(yīng)的實(shí)存這個(gè)問題則被懸置了;但是我們還可以進(jìn)一步對(duì)經(jīng)驗(yàn)自我進(jìn)行反思與還原，這時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)更深層的自我，相應(yīng)的表述是“我知道我看見一張桌子”，這個(gè)“我知道”就是作為純粹自我意識(shí)的先驗(yàn)自我。因?yàn)槲覀兛梢詫?duì)“一張桌子”這個(gè)現(xiàn)象與“我看見”這個(gè)經(jīng)驗(yàn)自我在意識(shí)內(nèi)進(jìn)行任意替換，比如把“一張桌子”換成“一個(gè)故去的朋友”或“一個(gè)獅身人面怪”，此時(shí)“我看見”這個(gè)經(jīng)驗(yàn)自我也要相應(yīng)地變成“我回憶”或“我想象”，甚至我們可以設(shè)想根本沒有一切現(xiàn)象與“我看見”等經(jīng)驗(yàn)自我的行為，但是我們卻無法排除掉這個(gè)“我知道”，這時(shí)我們就遇到一種純粹的明見性，它“意味著意向性生活的一種普遍的原始現(xiàn)象，也就是說——與其他意識(shí)相比而言，它可以先驗(yàn)地具有‘空洞的’、期待性的、間接的、非表象性的存在——意識(shí)的一種非常顯著的狀態(tài)，它存在于一件事(an affair)、一件事態(tài)(an affaircomplex or state of an affairs)、一種普遍性、一種價(jià)值或其他客體性中，存在于最終的狀態(tài)中:‘它在那里’，‘直接地被直觀到’、‘更原始地被給予’。對(duì)于自我而言，它就意味著:不是用一種空洞的期待性意向去雜亂地指向某物，而是在其存在中觀察、觀看，洞見其自身?！保?］這就是先驗(yàn)自我(胡塞爾的“我思”)。

基于先驗(yàn)自我，胡塞爾試圖說明知識(shí)的普遍有效性，他不再像笛卡爾求助于上帝和康德假設(shè)物自體那樣通過一個(gè)外在于我的他者來解釋知識(shí)的來源與普遍有效性，而是完全從先驗(yàn)自我出發(fā)來建構(gòu)客體，胡塞爾說:“如果(事實(shí)也如此)在先驗(yàn)自我中不僅能先驗(yàn)地建構(gòu)起他我，還有一個(gè)對(duì)我們所有人都一致的客體性世界(由于他我中也發(fā)生著構(gòu)造，先驗(yàn)的交互主體就對(duì)我產(chǎn)生了，由此再轉(zhuǎn)而構(gòu)造出客體性世界)，然后，目前所說的一切就不僅是對(duì)我的事實(shí)性自我是真的，而且對(duì)事實(shí)性的交互主體與世界也是真的，它們從我的主體性中獲得了意義與存在狀態(tài)(existence－status)。”［8］先驗(yàn)自我已經(jīng)被證明，此時(shí)胡塞爾面臨的問題是證明外在于先驗(yàn)自我的他我也存在，并且具有與我相同的意識(shí)構(gòu)造方式，能夠與我一起構(gòu)造出一個(gè)對(duì)所有人都一致的世界。為此胡塞爾建立了“結(jié)對(duì)”理論。

“相比于‘認(rèn)同’的被動(dòng)綜合，結(jié)對(duì)(Pairing)是那種我們稱之為‘聯(lián)想’的被動(dòng)綜合的原初形式。在結(jié)對(duì)聯(lián)想中，其典型特征是:在最初始的情況中，兩種被給予物在一個(gè)意識(shí)的統(tǒng)一體中都被鮮明、直觀地給予，在此基礎(chǔ)上——本質(zhì)上講，已經(jīng)處于純粹的被動(dòng)性之中(無論它們是否被注意到)——當(dāng)被給予物帶著彼此的差別出現(xiàn)時(shí)，它們現(xiàn)象學(xué)式地建立起一個(gè)相似性的統(tǒng)一體，因此它們總是被準(zhǔn)確地構(gòu)建為一對(duì)?！保?］基于結(jié)對(duì)的可能性，胡塞爾首先以現(xiàn)象學(xué)的方式論證了身體的原初本已性(my ownness)，就是說:我的身體總是與我的自我意識(shí)相伴隨的，兩者不可分割，并且我的身體總是受我的意識(shí)支配，它如同是自我意識(shí)的一部分，因此身體是在自我意識(shí)的本已性之中的，具有原初被給予的明見性。其次，我可以明見地意識(shí)到在我的身體之外，還有許多與我的身體類似的身體，這些身體具有與我的身體相似的行為，此時(shí)我就可以根據(jù)結(jié)對(duì)理論證明他人意識(shí)(他我)的存在?！昂苊黠@，隨著這個(gè)他我，在一種類推式的變體中，一切屬于他的具體化的東西都被共現(xiàn)(appresented)了出來:首先是他的原初世界，然后是他自己完全具體的自我。換句話說，另一個(gè)單子在我的自我意識(shí)中被共現(xiàn)式地構(gòu)造了出來?！保?0］

在胡塞爾的論述中，無論是他對(duì)“結(jié)對(duì)”的定義還是對(duì)他我的論證，我們都可以明顯地看到聯(lián)想類推的方法?？墒穷愅撇⒉皇菄?yán)格有效的證明，即使我們承認(rèn)身體之間的相似性，也不能絕對(duì)肯定地、明見地證明他我的存在，因?yàn)槲覀冎荒苤庇^到他人的身體，不能直觀到他人的意識(shí)，所以可以設(shè)想他人的身體可能只是被上帝或魔鬼操縱的木偶，這些身體只是行為上與我身體的行為類似，但并不具有和我一樣的意識(shí)，況且身體(尤其是他人的身體)嚴(yán)格說來只是自我意識(shí)內(nèi)的現(xiàn)象，沒有存在性，不能當(dāng)作嚴(yán)格論證的依據(jù)。當(dāng)基于他我的存在進(jìn)一步論證主體間的共有世界時(shí)，胡塞爾面臨的困難更加嚴(yán)重，因?yàn)榇藭r(shí)需要假設(shè)尚未得到明見性的他我具有與我相同的意識(shí)功能，只有這樣才能在主體間構(gòu)造出一個(gè)對(duì)所有人都一致的世界，作為意識(shí)創(chuàng)造物的知識(shí)才能在主體間獲得普遍有效性。在此我們同樣可以質(zhì)疑:即便承認(rèn)其他主體意識(shí)存在，我又如何能夠明見地證明他們具有與我的意識(shí)完全相同的構(gòu)造方式?因?yàn)槲也荒苊饕姷刂庇^到他人意識(shí)的構(gòu)造活動(dòng)，只能根據(jù)他人身體的反應(yīng)去推測(cè)他們的意識(shí)活動(dòng)，所以仍然存在這樣的可能——也許別的主體具有與我不同的表象世界的方式，假如他們具有與我完全不同的時(shí)空觀念，也就會(huì)得出與我完全不同的知識(shí)。胡塞爾本人也意識(shí)到了這些問題。

后來胡塞爾試圖通過“生活世界”的理論來解決先驗(yàn)自我所陷入的困境，但是仍然無法令人滿意。因?yàn)橐坏┏姓J(rèn)生活世界是被預(yù)先給予的，那么從一開始就被懸置的“存在”問題就回到了現(xiàn)象學(xué)的起點(diǎn)中，現(xiàn)象學(xué)的方法就不能自圓其說;而且基于先驗(yàn)自我來證明他我的存在，仍然面臨無法解決的問題。對(duì)此胡塞爾在其晚年總結(jié)性的著作《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中寫到:“正如我們即將看到，最初的懸置之樸素性具有這樣的結(jié)果，即我，這個(gè)進(jìn)行哲學(xué)思索的‘自我’，在將我作為發(fā)揮著功能的‘我’，作為超越性行為與成果的自我極時(shí)，毫無根據(jù)地進(jìn)行了一個(gè)跳躍，那就是，非法地將只能在自我內(nèi)實(shí)施的向發(fā)揮著功能的超越性主體的相同轉(zhuǎn)變，歸于整個(gè)人類(我在其中發(fā)現(xiàn)我自己)。盡管有方法上的非法性，但這仍然包含一種真理。”［11］

綜上所述，近代哲學(xué)自笛卡爾開始，經(jīng)過康德的深化，最終在胡塞爾這里完成為極端形態(tài)，那就是不借助于任何他者(上帝或物自體)，完全基于明見的我思試圖說明外部世界的存在與知識(shí)的普遍有效性。但這終究是失敗的，因?yàn)楦鶕?jù)“我思”只能在絕對(duì)確定的意義上說明自我的存在，自我之外的存在則無法得到有效說明，不僅世界無從建構(gòu)，而且連他我的存在也是可疑的，因此“我思”只能是孤獨(dú)的。近代性哲學(xué)起于“我思”，也只能終于“我思”，它只有“我思”的世界，“我思”既是近代性的基石，也是它的邊界。既然不能嚴(yán)格有效地說明外部世界的存在，也就無法設(shè)想近代性哲學(xué)能為科學(xué)提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。或許萊布尼茨早已為近代性提供了一個(gè)完善的圖景:所有實(shí)體都是單子，單子之間互不相通但可以相互表象，需要依靠上帝來保證單子之間的和諧及其表象的正確性。如果我們不滿足于孤獨(dú)的“我思”，想要超出它的邊界為科學(xué)奠定基礎(chǔ)，也許我們只能像海德格爾那樣追問:什么是“存在”?

［1］陳春文.回到思的事情［M］.武漢:武漢大學(xué)出版社，2007.

［2］［3］［4］笛卡爾.第一哲學(xué)沉思集［M］.龐景仁，譯.北京:商務(wù)印書館，1986.

［5］［6］Kant.Critique of pure reason(Unified Edition)［M］.Werner S，trans.Indianapolis/Cambrige:Hackett Publishing Company，1996.

［7］［8］［9］［10］ Husserl.Cartesian meditations(Seventh impression)［M］.Dorion Cairns，trans.The Hague:Martinus Nijhoff Publishers，1960.

［11］ Husserl.The crisis of european sciences and transcendental phenomenology［M］.David Carr，trans.Evanston:Northwestern University Press，1970.

B14

A

1008－4681(2012)04－0088－03

2012－04－16

彭洋(1983－)，男，甘肅嘉峪關(guān)人，蘭州大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院碩士生。研究方向:西方哲學(xué)。

(責(zé)任編校:簡子)