張任之

1933 年，胡塞爾的晚年助手歐根·芬克（E. Fink）發(fā)表長(zhǎng)文《當(dāng)下批判中的埃德蒙德·胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)》，回應(yīng)了新康德主義者對(duì)胡塞爾思想的批判。在這篇得到胡塞爾本人首肯的論文末尾，芬克表明，被誤解是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的宿命，其根源在于它所包含的超越論幻象。2017 年，丹麥現(xiàn)象學(xué)家丹·扎哈維（D. Zahavi）在《胡塞爾的遺產(chǎn)》序言中感嘆，即便胡塞爾研究已經(jīng)非常出色，仍不能避免對(duì)其思想的基本誤解，而這些誤解嚴(yán)重阻礙了對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的核心目標(biāo)與抱負(fù)的合理把握。他建議，為了切實(shí)評(píng)估胡塞爾思想的價(jià)值，我們應(yīng)該追問：“胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對(duì)21世紀(jì)的哲學(xué)是否仍有意義？”

無論是芬克還是扎哈維，他們都強(qiáng)調(diào)胡塞爾思想的當(dāng)下意義，盡管他們所指的“當(dāng)下”有所不同。將時(shí)間拉遠(yuǎn)了看，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的當(dāng)下可以延伸至20世紀(jì)初。法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家馬里翁曾經(jīng)意味深長(zhǎng)地提醒讀者，1900 年，胡塞爾《邏輯研究》第一卷出版，同一年，尼采與世長(zhǎng)辭，他們?cè)谡軐W(xué)思想上完成了交接。尼采終結(jié)并實(shí)現(xiàn)了形而上學(xué)的所有可能性，現(xiàn)象學(xué)則肇始了一個(gè)新的開端。當(dāng)馬里翁說，“從本質(zhì)方面來講，在我們這個(gè)世紀(jì)，現(xiàn)象學(xué)承擔(dān)的正是哲學(xué)的角色”，他指的正是20世紀(jì)，現(xiàn)象學(xué)是20世紀(jì)哲學(xué)的新生兒和弄潮兒，是20世紀(jì)哲學(xué)之子。

將時(shí)間拉近了看，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的當(dāng)下則應(yīng)當(dāng)指扎哈維所強(qiáng)調(diào)的21 世紀(jì)。新世紀(jì)有了新問題，胡塞爾手稿的持續(xù)整理出版對(duì)于現(xiàn)象學(xué)文獻(xiàn)與歷史的探本清源提出了全新的要求。滋養(yǎng)于歐陸哲學(xué)傳統(tǒng)中的現(xiàn)象學(xué)發(fā)展出它自身的一套話語系統(tǒng)，這里面有對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)概念的新的意義賦予，有對(duì)其他學(xué)科（比如數(shù)學(xué)等）概念的借用，也有新的概念的創(chuàng)造。這些概念和話語的出現(xiàn)，首先是導(dǎo)源于現(xiàn)象學(xué)家們以手術(shù)刀式的精細(xì)切近到我們意識(shí)和精神生活的最精微處。分疏這些概念是出于（當(dāng)然也應(yīng)當(dāng)要出于）一種根本的理論訴求，即跟隨著現(xiàn)象學(xué)家們一起去面對(duì)意識(shí)和精神生活的繁復(fù)和縱深。意識(shí)生活本身并不允許我們?cè)诖诉^多地去使用奧卡姆剃刀，這是現(xiàn)象學(xué)文獻(xiàn)與概念研究的正當(dāng)性之所在。然而，闡釋并非單純的重復(fù)，新問題和新視角的引入，對(duì)于激活和展示經(jīng)典文本的當(dāng)下意義來說，仍然是不可或缺的。新研究范式的建立與新文本的整理出版應(yīng)該相輔相成，相得益彰，如有所偏廢，則要么新研究范式因?yàn)槭ノ谋镜闹味鴾S為“六經(jīng)注我”，自說自話，要么這些文本因?yàn)槿狈x義行為而未能被激活，從而變得僵化，并逐漸埋入故紙堆之中。事實(shí)上，現(xiàn)象學(xué)既有著很深的歷史淵源（它既關(guān)聯(lián)于兩千多年的西方思想史，也旁涉19世紀(jì)末20世紀(jì)初多門其他學(xué)科），也有著強(qiáng)烈的歷史意識(shí)?，F(xiàn)象學(xué)作為一門嚴(yán)格的哲學(xué)本身，它始終面對(duì)的是人類精神亙古以來的那些大問題，溯源歷史的根本關(guān)切當(dāng)然在于，在與思想家的“歷史碰面”中有厚度地探究大問題。因此，所謂哲學(xué)研究的歷史進(jìn)路和問題進(jìn)路，本來就不能是涇渭分明的，在現(xiàn)象學(xué)研究中，它們可以是而且也應(yīng)當(dāng)是一體兩面的。

新世紀(jì)以來，包括揚(yáng)森（P. Janssen）、莫漢蒂（J. N. Mohanty）、莫蘭（D. Moran）、史密斯（D. W.Smith）、韋爾滕（D. Welton）和扎哈維在內(nèi)的一大批重要的胡塞爾學(xué)者都推出了對(duì)胡塞爾思想的導(dǎo)論或整體把握，他們的工作展示出，在新的思想語境中，借助于胡塞爾新文本的整理出版，我們?nèi)匀荒軌虺掷m(xù)地從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中獲得巨大的思想意涵。或者借用上述扎哈維的表述，他們的工作是要對(duì)“胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對(duì)21世紀(jì)的哲學(xué)是否仍有意義”的問題給出一個(gè)肯定的回答。收錄在此專欄的這組論文也可以視為在此方向上的努力與嘗試。

人們并不否認(rèn)，在諸多具體論題上，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)能夠提供極為豐富的思想資源，與此相應(yīng)，人們往往對(duì)胡塞爾的形而上學(xué)立場(chǎng)和超越論態(tài)度有諸多詬病。鄭辟瑞的《胡塞爾與實(shí)在論—觀念論之爭(zhēng)》和謝利民的《超越實(shí)在論與觀念論——胡塞爾超越論的觀念論新探》是在理論向度上為胡塞爾超越論觀念論立場(chǎng)做出的辯護(hù)。

21世紀(jì)的哲學(xué)發(fā)展中，涌現(xiàn)出各種形態(tài)的實(shí)在論，無論是源于現(xiàn)象學(xué)還是非現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)，它們往往都將胡塞爾的觀念論作為其攻擊的標(biāo)靶。依據(jù)胡塞爾思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，鄭辟瑞的文章將胡塞爾關(guān)于實(shí)在論—觀念論的討論置入他的兩組“內(nèi)在—超越”概念之中，繼而通過與之對(duì)應(yīng)的兩個(gè)意識(shí)概念將形而上學(xué)問題和構(gòu)造的兩個(gè)基本范式聯(lián)系起來，這樣，實(shí)在論—觀念論之爭(zhēng)就落實(shí)在這兩個(gè)基本范式的有效性問題上。正是從這個(gè)方向上，胡塞爾有效地辯護(hù)了超越論的觀念論與自然的實(shí)在論的可兼容性，從而證明，他的超越論的觀念論并未錯(cuò)失超越本身。

謝利民的文章是同一個(gè)方向上的努力。人們常常指責(zé)，胡塞爾關(guān)于“世界毀滅”的思想實(shí)驗(yàn)，使得他陷入了笛卡爾式的懷疑論立場(chǎng)，從而失去了作為超越之物的世界。該文認(rèn)為，這種指責(zé)是基于對(duì)實(shí)在存在與意識(shí)的關(guān)系的誤解。其辯護(hù)的要點(diǎn)在于，作為世界根據(jù)的意識(shí)并非可能的意識(shí)，而是現(xiàn)時(shí)的自我和意識(shí)，胡塞爾在此維度上顛倒了本質(zhì)與事實(shí)的奠基關(guān)系，宣稱此實(shí)行著現(xiàn)時(shí)意識(shí)的自我是“原事實(shí)”，它先于超越論自我之本質(zhì)，由此，“世界毀滅”的思想實(shí)驗(yàn)在事實(shí)上被排除，胡塞爾重新贏得了世界。

胡塞爾將哲學(xué)家視為“無興趣的旁觀者”，這也成為胡塞爾在世人眼中的標(biāo)準(zhǔn)形象，其思想的實(shí)踐向度常為人所忽略。但事實(shí)上，胡塞爾賦予其現(xiàn)象學(xué)的方法，即現(xiàn)象學(xué)的還原以深厚的實(shí)踐意義，他不止一次宣稱，還原類似于宗教皈依，它造就了“新人”。蔡文菁的《人性與方法——胡塞爾論倫理生活》著力于挖掘胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的實(shí)踐和倫理意涵。它以方法為中介，將現(xiàn)象學(xué)之動(dòng)機(jī)引發(fā)與現(xiàn)象學(xué)的實(shí)踐向度勾連起來，充分展示出在胡塞爾哲學(xué)中，現(xiàn)象學(xué)之動(dòng)機(jī)引發(fā)基礎(chǔ)在于倫理生活，即一種受到完滿理想引導(dǎo)的自我更新的生活，而這種探尋活動(dòng)也展示出現(xiàn)象學(xué)方法獨(dú)特的倫理意涵。

總的來說，這組論文作為整體是嘗試在當(dāng)下批判中，在理論和實(shí)踐向度上為胡塞爾繪制出一幅較為整全的圖像，如能引發(fā)讀者的興趣和爭(zhēng)論，則善莫大焉。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的生命力或許恰恰就體現(xiàn)在語境和論辯之中！