近年來，“歷史現(xiàn)象學”（Ph?nomenologieder Geschichte, phenomenology of history）這個術語開始越來越頻繁地被使用。學界日益關注到現(xiàn)象學運動與歷史問題之間廣泛深切的關聯(lián)；對具體領域的現(xiàn)象學研究，也日益彰顯了歷史視角的重要性。無論是在學理層面還是在實踐層面，系統(tǒng)展開歷史現(xiàn)象學研究都具備重要意義。但至目前為止，我們對歷史現(xiàn)象學的涵義、研究意義以及主要研究任務，都還欠缺足夠整體的闡明。

“歷史現(xiàn)象學”的涵義

“歷史現(xiàn)象學”一詞，既能被理解為“關于歷史”的“現(xiàn)象學”，也能被理解為“關于歷史現(xiàn)象”的“學”。這種“句讀”的用法不同其實基于對“現(xiàn)象”的不同理解，即“現(xiàn)象學”之“現(xiàn)象”與通常所言“現(xiàn)象”不同。不僅是“現(xiàn)象”一詞，對“現(xiàn)象學”和“歷史”的不同理解，也會引發(fā)不同的“歷史現(xiàn)象學”含義。對現(xiàn)象學的理解有狹義與廣義之分，至狹者僅指胡塞爾現(xiàn)象學，至廣者則延及黑格爾、尼采、狄爾泰、薩特、德里達、雅斯貝斯等。因而“歷史現(xiàn)象學”可能僅指胡塞爾現(xiàn)象學中的部分內容，也可能寬泛指向廣義現(xiàn)象學。而“歷史”一詞，則既可以指歷史本身，也可以指歷史學，前者與存在有關，后者則主要指向歷史知識文本。因而歷史現(xiàn)象學既可指向歷史存在論，也可指向歷史知識論。而所謂存在論并非指實在論意義上的存在論，而是現(xiàn)象學視域下特有的存在論問題，它集中表現(xiàn)為“歷史性”(Geschichtlichkeit，historicity)問題。

就胡塞爾本人而言，他似乎并未使用過“歷史現(xiàn)象學”術語，運用較多的是德里達。也就是說，在現(xiàn)象學運動幾乎到達了末尾階段，“歷史現(xiàn)象學”一詞才出現(xiàn)。然而德里達之后，“歷史現(xiàn)象學”也并未通行，而只是在論及梅洛-龐蒂（Merleau-Ponty）、克萊茵（Jacob Klein）、薩特（Jean-Paul Sartre）等人時零星出現(xiàn)。但自2000前后，“歷史現(xiàn)象學”一詞的出現(xiàn)頻率逐漸增加。其中大衛(wèi)·卡爾（David Carr）擺脫了學術史用法，用“歷史現(xiàn)象學”命名其從現(xiàn)象學出發(fā)研究歷史知識理論的工作。而在2006年出版的AnalectaHusserliana第90卷，以“歷史現(xiàn)象學”為標題的第一部分內容亦甚廣，不僅包括學術史，也涉及更寬廣意義上的歷史理論。這或許已經意味著“歷史現(xiàn)象學”已經開始被理解為一種專門的研究方向。

在國內，此詞最早見于1996年雷戈的《歷史現(xiàn)象學論綱》，指的是“關于歷史現(xiàn)象”的“學”這最寬泛的含義。大致在2000年左右哲學界開始使用“歷史現(xiàn)象學”，最初主要指向馬克思主義，主要以張一兵《回到馬克思》（1999）為代表。丁耘則將胡塞爾定位于“生活世界現(xiàn)象學”，而歷史唯物主義則是將世界“把握為歷史現(xiàn)象”。顯然，將馬克思主義稱為“歷史現(xiàn)象學”的用法，是與“現(xiàn)象”的不同理解有關。此后，隨著中國現(xiàn)象學思想的發(fā)展與傳播，“現(xiàn)象”的使用意義開始低于“現(xiàn)象學”。由于狄爾泰、海德格爾、加達默爾、利科、梅洛-龐蒂等廣義現(xiàn)象學家都與歷史問題緊密相關，也就在實質上推進了歷史現(xiàn)象學的學術史研究。但由于此前胡塞爾被廣泛認為是“最不具有歷史性”的哲學家，直到孔明安先生在2007年發(fā)表的《意義的歷史及其回溯》中開始明確提出“胡塞爾的歷史現(xiàn)象學”。同年，倪梁康先生在《時間·發(fā)生·歷史——胡塞爾對它們之間內在關聯(lián)的理解》（2007年）一文也開始討論胡塞爾歷史現(xiàn)象學。（臺灣的羅麗君則在2006年就開始以“歷史現(xiàn)象學”為題開展胡塞爾研究，只是未發(fā)表出來。）至此，整個現(xiàn)象學運動便都與歷史現(xiàn)象學發(fā)生了關聯(lián)，“歷史現(xiàn)象學”術語開始通行起來。明確使用這一術語國內學者此后還有楊大春、朱剛、方向紅、李云飛、潘建屯、黃旺、任軍、單斌、王慶豐等人。

要之，“歷史現(xiàn)象學”首先不是現(xiàn)象學哲學家的原創(chuàng)術語，而是研究型術語；其次，如若整個現(xiàn)象學運動都與“歷史現(xiàn)象學”有關，那么現(xiàn)象學與歷史現(xiàn)象學之間便不止是包含關系，而應當具備更深的內在關聯(lián)；其三，歷史維度對于現(xiàn)象學的重要意義，是在反思自身時才逐步彰顯，直到最后才回溯到胡塞爾現(xiàn)象學，其深層原因值得深究。

目前為止，對歷史現(xiàn)象學本身展開研究的，主要有倪梁康、孔明安、朱剛、顏巖、潘建屯、羅麗君等學者。顏巖區(qū)分古典現(xiàn)象學（黑格爾與馬克思）與現(xiàn)當代現(xiàn)象學（胡塞爾現(xiàn)象學創(chuàng)立以來），相當于按“現(xiàn)象”的不同用法劃分二者，并認為它們彼此異質?？酌靼矂t是按現(xiàn)象學的狹義與廣義之別區(qū)分了狹義的歷史現(xiàn)象學與廣義的歷史現(xiàn)象學。倪梁康主要在狹義歷史現(xiàn)象學的意義上使用“歷史現(xiàn)象學”。但倪先生通過將歷史現(xiàn)象學定位于對歷史的內在本質或內歷史的研究這一點，隱含了將歷史現(xiàn)象學擴大為歷史哲學的含義。羅麗君則認為“歷史現(xiàn)象學”從字面意義看是指向完整的歷史哲學，但目前還僅局限于歷史性問題。因此，倪梁康與羅麗君實際上有將歷史現(xiàn)象學擴大至歷史哲學的意圖。潘建屯在論文《歷史現(xiàn)象學內涵探析》繼承了這個意圖，認為歷史現(xiàn)象學作為一種歷史哲學，應當同時考慮從歷史哲學和現(xiàn)象學兩種視角來界定歷史現(xiàn)象學，但他同時又否認了確立歷史現(xiàn)象學統(tǒng)一內涵的可能性。

可以看出，目前關于歷史現(xiàn)象學的理解和用法，基本上是分裂的。但按照胡塞爾歷史現(xiàn)象學的本旨，我們對歷史現(xiàn)象學涵義的把握即使不能是“一勞永逸”的，但卻完全可以獲得統(tǒng)一的本質把握。這種統(tǒng)一性的關鍵在于，“歷史現(xiàn)象學”中的“歷史”應被作為視角而非對象，“歷史現(xiàn)象學”應當是“歷史地現(xiàn)象學地看”，而非“現(xiàn)象學地看歷史”。前者意味著“歷史”與“現(xiàn)象學”之間必定存在著本質的觀念關聯(lián)，從這種本質關聯(lián)出發(fā)，諸種現(xiàn)象學之間也獲得了一種統(tǒng)一性；而后者則在作為對象的“歷史”的差異性之中扼制了研究歷史現(xiàn)象學的意義。

歷史性與現(xiàn)象學的本質關聯(lián)

把“歷史現(xiàn)象學”的“歷史”作為“視角”的關鍵在于，正是由于“現(xiàn)象學的看”，才涌現(xiàn)了“歷史性”問題，現(xiàn)象學造就了全新的歷史性，現(xiàn)象學的“看”由此成為“歷史性的看”，它指的不是那種演化地研究的歷史方法，而是將歷史性的生存或自我視為世界展開的根本，具體的社會歷史存在之域由此重新構造起自身而成為“對象”。

如果我們把現(xiàn)象學視為是對西方近代理性主義的超越的話，它便是以消解理性與歷史的沖突問題為中心，這也正是“歷史性”問題的意義所在。對于現(xiàn)象學而言，超越西方近代理性主義的意義便在于，近代理性主義根本上是一種試圖超越歷史的理性主義，但恰恰是在近代理性主義中萌生了新的歷史觀念，反而導致近代理性主義的哲學前提被消解。

近代理性主義試圖超越的歷史，必須在近代理性主義的世界觀念基礎上理解。只是在西方近代，一個預先的自在的自然世界觀念才被建立起來。近代理性主義根本上是普遍數(shù)學的勝利，隨著事物的屬性和質料都全面地被數(shù)學化，世界被整體地轉換為一個被認識的形式的世界與一個永遠不可抵達的自在之物的對置，在數(shù)學的無限的觀念中成為一個永遠預先在此的絕對容器。歷史性問題從此便進入了哲學反思的中心區(qū)域。因為真理試圖超越的“變”從依附于“物”的“變”，變成了依附于世界本身的本質之變。所謂歷史性，指的正是這樣一種“歷史”的本質，即一切事物都絕對地處于歷史生成之中這種歷史性，對應于胡塞爾所批判的“事實的歷史性”。絕對的歷史生成意味著絕對的變化，因此歷史性也就意味著對絕對的無窮而不可逆的變化的肯定。

這種肯定世界自身之絕對變化的歷史性觀念，意味著由于世界自身絕對變化，任何生于世界中的物也是絕對變化著的。歷史實際上取代了“質”，成為多樣性的源頭，永恒的理性與瞬時的流變/感知的對立，就轉化為普遍的理性與多樣的歷史的對立，真理的最大目標就從追尋永恒本質轉變成了超越歷史。因此，哲學追問關注歷史本身是近代的事情。傳統(tǒng)哲學追問的是流變，這導致時間問題構成追問的內核，時間問題因而是哲學中的關鍵問題，而歷史問題往往是在討論時間時被籠統(tǒng)地包含在內。這也是在現(xiàn)象學中長久以來不直接提出“歷史現(xiàn)象學”的一個原因。而自現(xiàn)象學誕生之后，歷史一詞便顯得越來越重要的。當我們把萬物都視為是“生成的”，從而絕對地具備歷史性之后，人本身連同人的理性也成為在世界中的歷史性生成物，而這意味著主客二元論這一近代理性主義基本圖式的普遍主體這一極為之崩解了。一個無法回避的問題是：還有什么真理是超越于歷史的？倘若連數(shù)學真理都是生成的，那么近代理性主義自身豈不也成為相對于某一時代有效的歷史性的意識形態(tài)了？

現(xiàn)象學正是誕生于這種試圖超越近代理性主義的歷史語境中，而歷史現(xiàn)象學，從后期胡塞爾歷史現(xiàn)象學，到海德格爾一直到梅洛-龐蒂，都是為了進一步超越近代理性主義。也正是在這個意義上，前期胡塞爾激烈地反對歷史主義，至少是那種他視為自然主義變種的歷史主義。

關鍵在于，當現(xiàn)象學把“萬變之源”從外部世界轉向“內部”的現(xiàn)象學，便開啟了第二種歷史性。在現(xiàn)象學視野中，人與世界的關系重新被倒轉了，人不僅不再是神的被造物，或只是被動生成于世界中的高級物種，而是一個自主的創(chuàng)造者，甚至世界也是因人而獲得存在意義。就生活世界而言，生存著的人的歷史性是徹底的絕對者，以至理性再也無法凌駕它、超越它、拒斥它。正是在這個意義上，本質直觀最終催生了海德格爾的存在論，胡塞爾前期堅持的徹底的純粹的理性也被絕對的歷史性吞噬。

胡塞爾在后期已經注意到了新的歷史性，這才引發(fā)了他后期的生活世界理論。胡塞爾后期的歷史現(xiàn)象學思想，仍然堅持了先驗（超越論）的原則，他進一步提出的是“先驗自我的歷史性”，從而是第三種意義上的歷史性。胡塞爾將這種歷史稱為“內在歷史”，或“內在的意義結構”的歷史。這實際上意味著胡塞爾歷史現(xiàn)象學是在堅持著理性主義路線上對前期的推陳出新，它不再是“超越歷史”的理性主義，而是類似黑格爾的“包容歷史”的理性主義，也只有在這樣的意義上，理性主義才能真正是徹底的和嚴格的。而從這樣的新的理性主義出發(fā)，我們也才可能走向社會歷史存在領域的重新回歸，并重新奠定全部人類知識與人文社會歷史理論的合法性。

歷史現(xiàn)象學的任務

當前的歷史現(xiàn)象學研究，更多偏重廣義現(xiàn)象學，而較為忽視胡塞爾歷史現(xiàn)象學。直到近年，胡塞爾后期的歷史現(xiàn)象學才越發(fā)引起學界矚目，并主要針對歷史性、發(fā)生問題、時間意識、習性自我、生活世界、幾何學起源、交互主體性、被動綜合構造等問題展開。但這些研究主要針對文本展開學術史研究，就歷史現(xiàn)象學自身的系統(tǒng)研究仍顯不足。

這首先體現(xiàn)在對歷史視角和胡塞爾歷史現(xiàn)象學的學術意義認識不足這一點上。從歷史現(xiàn)象學視角切入反思現(xiàn)象學運動，實際上要求基于后期胡塞爾的歷史現(xiàn)象學思想尋求對胡塞爾前期思想的修正。學界目前對胡塞爾歷史現(xiàn)象學的評估，總的來說意見不一。有將胡塞爾的前后期主張視為并列和互補的；有認為后期胡塞爾已經暗暗放棄了前期的本質哲學的；也有將胡塞爾歷史現(xiàn)象學視為通往海德格爾式后現(xiàn)代思想的過渡性產品的。這些觀點都沒有把胡塞爾歷史現(xiàn)象學置于現(xiàn)象學運動的最高地位。但近年已經有學者贊同蘭德格雷貝，認為胡塞爾的歷史現(xiàn)象學轉向是其超越論現(xiàn)象學的必然結果，要求從歷史現(xiàn)象學出發(fā)，修正對胡塞爾現(xiàn)象學主旨的理解。這實際上意味著胡塞爾的后期歷史現(xiàn)象學才會是最終的超越論哲學方案，而他前期諸多論述的一再推遲面世，也與歷史現(xiàn)象學問題對他前期思想構成的邏輯困難直接相關。另一方面，從歷史現(xiàn)象學視角切入反思現(xiàn)象學運動，也意味著有機會對現(xiàn)象學運動形成全局性的研究與統(tǒng)一理解。從現(xiàn)象學試圖突破與歷史相對立的近代理性，轉變到包容歷史的新理性主義這一點入手，不僅可以將黑格爾、尼采、狄爾泰這些以往被視為“前現(xiàn)象學”的哲學家納入現(xiàn)象學傳統(tǒng)中，而且可以重新建立黑格爾與胡塞爾之間被忽視甚至是被否定的本質關聯(lián)。

其次，胡塞爾歷史現(xiàn)象學的被忽視與誤讀，也導致現(xiàn)代哲學至今彌漫著濃烈的相對主義思想。正是現(xiàn)象學運動推進了歷史性的絕對化，從而使歷史相對主義成為瓦解現(xiàn)代性的思想內核，并進一步波及了分析哲學和科學哲學。然而也正是胡塞爾最為激烈地反對歷史相對主義，并且也只是在胡塞爾這里才發(fā)展出了對歷史相對主義思想根源最為深邃的反思?；蛟S也可以說，只有轉向后期胡塞爾的先驗（超越論）歷史現(xiàn)象學才可能獲得“克服‘歷史相對主義’”的洞見。

最后，既然歷史性對于歷史現(xiàn)象學僅僅意味著“歷史視角”而非對象，那便意味著從歷史視角出發(fā)，可以重新對廣闊的諸對象領域展開反思。

一方面，從歷史現(xiàn)象學出發(fā)反思歷史學合法性等歷史知識理論問題，將有可能引出全新的理論建構。大衛(wèi)·卡爾（David Carr）已經率先進行了這種嘗試，他試圖以現(xiàn)象學式的經驗概念為內核闡發(fā)了一種與現(xiàn)行“形而上學”式或“知識論”式歷史哲學都不同的現(xiàn)象學歷史知識理論。但總地來說，有關歷史學的嚴格意義上的歷史現(xiàn)象學至今在國內外都沒有得到足夠重視。

另一方面，從歷史現(xiàn)象學出發(fā)，我們將有可能展開一種徹底的觀念史研究，以生活世界理論為核心，重新建立我們對世界及其歷史，以及諸種文化客體與意義對象的理解。將“歷史視角”引入現(xiàn)象學研究必定意味著實際存在的出場，意味著現(xiàn)象學研究實踐性的彰顯。這只能是以一種觀念史的方式出場，也只能是以這種方式，歷史理性才可能在突破現(xiàn)代性的前提下重新被建構起來。

就此而言，一種以胡塞爾歷史現(xiàn)象學為內核的觀念史的展開，便不僅意味著歷史理性的重新回歸，而且也意味著存在之域在先驗（超越論）中的回歸，這不僅將使胡塞爾現(xiàn)象學有可能跨越兩種“現(xiàn)象”概念的鴻溝與黑格爾對接，進而重新理解馬克思主義理論的歷史理性層面，而且也將可能重新建立對諸具體社會文化對象領域（比如倫理學、法律、藝術學等）的理論可能性的論證，包括基于超越論的生活世界理論，去重新理解中國傳統(tǒng)文化與思想觀念（尤其是儒學），及其觀念發(fā)展歷程。

總而言之，歷史現(xiàn)象學如能回歸胡塞爾歷史現(xiàn)象學這一現(xiàn)象學內核，并由此出發(fā)重新理解胡塞爾現(xiàn)象學及其現(xiàn)象學方法，便有可能真正消解理性與歷史之間的張力，建立一種新的理性主義和新的歷史理性。也只有基于這種新的歷史理性，才可能真正突破歷史相對主義的理論困境，使諸社會文化領域的理論重建成為可能。