張 法

哲學(xué)與文化

哲學(xué)語匯在中國文化中的古今之變與當(dāng)代更新

張 法

一、現(xiàn)代漢語的功用：思想一統(tǒng)和時代創(chuàng)新

中國現(xiàn)代哲學(xué)，在共和國前期，以當(dāng)時形態(tài)的馬克思主義哲學(xué)，批判了以梁漱溟為代表的“中國封建主義哲學(xué)”和以胡適為代表的“資產(chǎn)階級哲學(xué)”，以及各種非馬克思主義哲學(xué)，規(guī)訓(xùn)了中國哲學(xué)史和世界哲學(xué)史寫作方式，一統(tǒng)天下，這一當(dāng)時主流哲學(xué)語匯也成為了中國哲學(xué)的普遍語匯。一切哲學(xué)的內(nèi)容和敘述都要被翻譯成這一套哲學(xué)基本語匯，并以這一語匯為標(biāo)準(zhǔn)為工具進(jìn)行意義指認(rèn)，從而這一哲學(xué)語匯成為了用漢語來表達(dá)的一切哲學(xué)的基本語匯。由于哲學(xué)是人文學(xué)科的基礎(chǔ)，是對世界進(jìn)行總體描述的基礎(chǔ)，因而當(dāng)這一哲學(xué)基本語匯定型之后，也成為中國整個人文學(xué)科進(jìn)行學(xué)術(shù)言說的語匯基礎(chǔ)。從而，理解和掌握這一套語匯，成為理解和掌握中國哲學(xué)和人文學(xué)科的基礎(chǔ)。

馬克思主義哲學(xué)將自己溯源到西方哲學(xué)、希臘哲學(xué)，而它也確實是從希臘哲學(xué)發(fā)展起來的西方哲學(xué)中的頂峰之一，理解馬克思主義哲學(xué)要同時從西方哲學(xué)的歷史中進(jìn)行理解，同樣，中國馬克思主義哲學(xué)是中國現(xiàn)代哲學(xué)長期發(fā)展的產(chǎn)物，一方面是中國現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展到共和國前期的一個頂峰；另一方面，特別是從哲學(xué)語匯上看，它又包含、集中、凝結(jié)了中國現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的豐富內(nèi)容。它的基本語匯，其主體，并不是自己獨(dú)創(chuàng)的，而是清末以來近百年的哲學(xué)演進(jìn)中，早已為之鑄造好了的，它只是用自己的馬克思主義的新精神予以重新組織，調(diào)整結(jié)構(gòu)，賦予新意，形成共和國前期的新精神。哲學(xué)語匯，不但在哲學(xué)體系形成的過程中，有比哲學(xué)體系更長的時間，而且在哲學(xué)體系的轉(zhuǎn)變和消亡中，有比哲學(xué)體系更長的生命力。中國型馬克思主義哲學(xué)的基本語匯，一旦定型之后，哲學(xué)的講述，人文學(xué)科的講述，關(guān)于世界整體的講述，都離不開這一套基本語匯，因此，深刻地理解馬克思主義哲學(xué)的基本語匯，就具有了多方面的重要的意義。

走向全球化時代的中國哲學(xué)，在構(gòu)筑新型哲學(xué)體系時，基本條件是需要一套新的語匯。它不能憑空產(chǎn)生，而要以已成的中國現(xiàn)代哲學(xué)語匯為基礎(chǔ)、以當(dāng)下的全球化視域為境界而新鑄出來。所謂的全球化視域，首先，是多元文化的；其次，是面向過去和未來的，既尊重過去的成就，又面向未來的開放；第三，是立足于現(xiàn)在的，是對現(xiàn)在重大問題進(jìn)行哲學(xué)思考，上升到哲學(xué)層面，為適應(yīng)全球時代哲學(xué)的出現(xiàn)而準(zhǔn)備基本哲學(xué)語匯。

要建立走向全球化時代的中國哲學(xué)的基本語匯，基本現(xiàn)實是：第一，中國現(xiàn)代的哲學(xué)語匯，是以西方近代哲學(xué)思想和蘇聯(lián)革命思想為基礎(chǔ)，在中國現(xiàn)代化的革命時代定型的，這一定型對于中國現(xiàn)代哲學(xué)的形成，作用重要，貢獻(xiàn)巨大，但是，在改革開放三十多年以后的中國和世界哲學(xué)已經(jīng)產(chǎn)生了巨大變化的今天，顯得不夠用了，需要與時俱進(jìn)的轉(zhuǎn)變，需要用包括中國傳統(tǒng)思想和西方現(xiàn)代和后現(xiàn)代思想在內(nèi)的世界性的思想對中國革命階段形成的哲學(xué)基本概念進(jìn)行補(bǔ)足并使之提升，“有容乃大”。第二，中國現(xiàn)代哲學(xué)定型語匯，由于來自于西方近代思想和蘇聯(lián)革命思想，充滿了大工業(yè)時代的機(jī)器性，是物質(zhì)性、僵硬的，充滿了革命時代的戰(zhàn)斗性，是革命的、否定的。當(dāng)中國由革命時代進(jìn)入改革時代、當(dāng)世界從兩極對立走向多元共生，當(dāng)人類從以工業(yè)為主的機(jī)器時代進(jìn)入以衛(wèi)星電視和互聯(lián)網(wǎng)為主的電器時代，如何把舊時代的哲學(xué)語匯轉(zhuǎn)變?yōu)樾聲r代的哲學(xué)語匯，如何在舊的哲學(xué)語匯基礎(chǔ)上，“點石成金”，羽化出新的哲學(xué)語匯，成為走向全球化時代的中國哲學(xué)的一項重要課題。

哲學(xué)語匯是圍繞著哲學(xué)體系需要、用現(xiàn)存的語匯體系鍛造出來的。因此，走向全球化時代的中國哲學(xué)基本語匯的建立，有著兩個方面的任務(wù)；一是哲學(xué)體系的轉(zhuǎn)型，二是哲學(xué)語匯的轉(zhuǎn)型。兩者既有緊密關(guān)聯(lián)的一面，又有不甚相關(guān)的一面。而且，哲學(xué)語匯一旦形成，不但成為哲學(xué)的基本語匯，而且也成為人文學(xué)科的基本語匯，乃至成為整個學(xué)術(shù)話語的基本語匯和整個語言的基本語匯，比如，中國現(xiàn)代哲學(xué)在革命時代定型的哲學(xué)基本語匯中，如事物、變化，規(guī)律……已經(jīng)成為人文學(xué)科、學(xué)術(shù)話語、整個語言的基本語匯。因此，哲學(xué)體系的改變，不但對于哲學(xué)本身，而且對于文化本身，都具有非常重要的意義。從中國哲學(xué)語匯的演進(jìn)來看，中國哲學(xué)語匯從古代到現(xiàn)代的演變，是伴隨著古代漢語到現(xiàn)代漢語的演變?，F(xiàn)代漢語從語言來源上說，來自（1）凝結(jié)在白話文本中的宋代以來的白話演進(jìn)，（2）清末民初以來的大眾口語，（3）西方語言參照。在這三種合力中，第一種是中國文化自身的需要，第二、三種則是在西方影響下的變異。中國自宋代都市繁榮、市民階層興起以來，因說唱文藝市場需要和口語交流的現(xiàn)實需要，產(chǎn)生了白話，不以文字而以語音為交流媒介，由此產(chǎn)生了兩個特征，一是單音詞變成雙音字，二是口語型的句式的斷句方式。雙音詞比單音詞更能明白對方說的什么，口語句式比文言句式更易于讓人理解。然而，白話的雙音詞并沒有改變漢語的基本性質(zhì)，漢語的偏義復(fù)詞法則，讓白話仍保有著漢語的靈動特性。白話句式仍保持著漢語的線型特征。試想一下，如果不是西方文化的進(jìn)入，白話會按照中國的歷史之道自身的方向演進(jìn)。但現(xiàn)實是，西方文化在清末強(qiáng)勢撞進(jìn)，把一種新精神打入中國的白話演進(jìn)之中，清末的語言在向大眾口語靠攏的過程中，大眾口語，特別是留學(xué)生中和口岸城市中的報刊，已經(jīng)具備了世界現(xiàn)代性的新質(zhì)，《馬氏文通》顯現(xiàn)了中國語言在理論上的西化走向。在五四的語言革命中被正規(guī)化和體制化了的現(xiàn)代漢語，在本質(zhì)上以西方語言為參照框架，以西方的機(jī)器精神和近代科學(xué)為自己的靈魂。這時雙音詞由古代白話的靈動，變成現(xiàn)代漢語的機(jī)械硬性，并用話語句式和標(biāo)準(zhǔn)句讀，把中國白話中內(nèi)蘊(yùn)著中國文化精神的“線的靈活”和“虛實相生”，改變成機(jī)器似和工具似的明白確定?？傊?，現(xiàn)代漢語的語言三來源都凝聚在這一西方近代思維模式上。其基本精神就是在通過把古代漢語的單音詞變?yōu)楝F(xiàn)代漢語的雙音詞時，把古代中國思想的活躍而靈動的動態(tài)特征改造為現(xiàn)代漢語的確定而明晰的靜態(tài)特征。正是現(xiàn)代漢語把中國古代型的氣的宇宙改變?yōu)槲鞣浇偷臋C(jī)器宇宙，把中國古代思維改造成了具有西方近代思維特點的中國現(xiàn)代思維。這一改變對于中國的現(xiàn)代化進(jìn)程，具有重大的意義，對于中國思想與西方思想互動，具有重大的意義。但是當(dāng)中國現(xiàn)代化進(jìn)一步發(fā)展，世界全球化進(jìn)入新的階段，如何超越世界現(xiàn)代化機(jī)器時代的思維，如何適合世界全球化電子時代的需要，具體到中國哲學(xué)，就是如何從中國現(xiàn)代化革命階段定型的基本語匯走出來，總結(jié)中國現(xiàn)代化改革時代的哲學(xué)經(jīng)驗，把自己放到與世界全球化電子時代進(jìn)行良性互動中去，形成新的中國哲學(xué)語匯，成了中國現(xiàn)代哲學(xué)前進(jìn)的一個重大課題。

共和國前期定型的馬克思主義哲學(xué)，有一整套語匯體系，集中地體現(xiàn)在艾思奇主編的《辯證唯物主義和歷史唯物主義》（一九六一）之中。可分為五個部分：一、哲學(xué)史部分，有：唯物論、唯心論、辯證法、形而上學(xué)、認(rèn)識論、實踐論、可知論、不可知論、先驗論、反映論……二、唯物論部分，有：世界、宇宙、物質(zhì)、運(yùn)動、時間、空間、規(guī)律、統(tǒng)一、無限、發(fā)展……三、辯證法的規(guī)律，有：事物、對立統(tǒng)一、矛盾、普遍性、特殊性、主要矛盾、次要矛盾、矛盾主要方面、矛盾次要方面、對抗、非對抗、同一性、斗爭性、質(zhì)、量、度、量變、質(zhì)變、飛躍、肯定、否定、否定之否定、螺旋發(fā)展……四、辯證法的范疇，有：內(nèi)容、形式、本質(zhì)、現(xiàn)象、原因、結(jié)果、必然、偶然、現(xiàn)實、可能……五、認(rèn)識論部分，有：頭腦、世界、主觀、客觀、認(rèn)識、實踐、可知、不可知、反映、直接反映、能動反映、感性認(rèn)識、感覺、知覺、表象、直觀、理性認(rèn)識、概念、判斷、推理、抽象、概括、分析、綜合，思維、飛躍?；A(chǔ)、辯證，真理、客觀真理、相對真理、絕對真理、真理標(biāo)準(zhǔn)、實踐檢驗、邏輯證明……

這里且以客觀世界中最為關(guān)鍵的三組詞匯（物/物質(zhì)/事物；運(yùn)動/發(fā)表/變化；現(xiàn)象/本質(zhì)/規(guī)律）為例，看中國哲學(xué)思想從古代到現(xiàn)代的文化轉(zhuǎn)型是怎樣體現(xiàn)在哲學(xué)基本語匯上的，又進(jìn)一步探討中國面對全球化時代的大國崛起和文化復(fù)興，應(yīng)當(dāng)怎樣使哲學(xué)基本語匯在已經(jīng)存在的基礎(chǔ)上進(jìn)行新的變革。

二、哲學(xué)關(guān)鍵詞：物·物質(zhì)·事物

2.1 物/物質(zhì)/事物，從古代語匯到現(xiàn)代語匯的轉(zhuǎn)變和實質(zhì)

物質(zhì)，作為哲學(xué)的最中心，是馬克思主義哲學(xué)的變革。古希臘哲學(xué)的中心詞匯群中，并沒有物質(zhì)概念，只有hyle（質(zhì)料）概念，中世紀(jì)，hyle被翻譯為materia，基本含義仍是質(zhì)料，近代哲學(xué)才用matter來表示物質(zhì)。matter（物質(zhì)）概念在近代的經(jīng)驗論和唯理論中開始進(jìn)入主流，經(jīng)過一系列發(fā)展，在馬克思主義哲學(xué)中成為最基本最核心的范疇，①見趙敦華《回到思想的本源》，第20-38頁，北京：北京師范大學(xué)出版社，2006。對應(yīng)的是現(xiàn)代理性、現(xiàn)代科學(xué)、現(xiàn)代工業(yè)在近代以來的發(fā)展。而matter一詞隨西方哲學(xué)東漸，以“物質(zhì)”的漢語形式出現(xiàn)。其構(gòu)詞形式，是在中國文化中具有一切存在的總稱“物”上再加上一個實體性的“質(zhì)”?！拔铩?，在中國文化中，《說文解字》云：從牛（牛為遠(yuǎn)古的神農(nóng)、炎帝、蚩尤部族等的象征形象），勿聲（根據(jù)古文字聲同義通的原則，勿同于作為遠(yuǎn)古領(lǐng)袖的“巫”，同于遠(yuǎn)古最重要的圖騰儀式之“舞”，于形而上的本體之“無”），具有觀念上的普遍性。到理性時代，《荀子·正名》曰：“物，大共名也”，《說文解字》曰：“物，萬物也”，都指出“物”的普遍性含義。當(dāng)中國文化從原始時代的萬物有靈的圖騰宇宙演為理性時代的氣的宇宙，物，無論作為具體之物，還是作為萬物，都是宇宙之氣化合而成，既內(nèi)含著生命，又有虛實合一的結(jié)構(gòu)。當(dāng)現(xiàn)代漢語用物質(zhì)對譯西方的matter時，把質(zhì)加在物上，有兩個方面的意義，第一，物質(zhì)作為現(xiàn)象界講，質(zhì)消滅了物的生命性和虛實合一中的虛性，物質(zhì)成了與matter在內(nèi)在精神上完全對應(yīng)的詞，彰顯了完完全全的物和完完全全的質(zhì)，把中國思想轉(zhuǎn)成了西方思想，把古代思想轉(zhuǎn)成了現(xiàn)代思想。第二，物質(zhì)作為現(xiàn)象之物與本質(zhì)之質(zhì)的統(tǒng)一。如果說，物作為中國古代一個現(xiàn)象界詞匯，代表了一種外在的可見性，那么，質(zhì)作為一個內(nèi)容性詞匯，代表了一種內(nèi)在的本質(zhì)。中國古代思想里，質(zhì)雖然是一個表現(xiàn)內(nèi)容的詞，但只是內(nèi)容中的實質(zhì)層面，而非內(nèi)容中的最內(nèi)在最根本的層面，質(zhì)的后面還有本、還有神、還有氣。當(dāng)物質(zhì)一詞強(qiáng)調(diào)本質(zhì)內(nèi)容的時候，已經(jīng)拒斥了內(nèi)容中的虛靈的部分，把中國含義轉(zhuǎn)成西方含義，把古代思想轉(zhuǎn)成現(xiàn)代思想。當(dāng)物質(zhì)成為宇宙最基本最核心的概念之時，不但西方從古希臘以來的實體（substance）宇宙變成了物質(zhì)（matter）宇宙，而且中國的氣的宇宙也變成了物質(zhì)宇宙。物質(zhì)一詞在清末民初出現(xiàn)，最初用來指西方的技術(shù)工藝：二十世紀(jì)初，鄧實寫《論中國群治進(jìn)退之大勢》（一九○三）把物質(zhì)與文質(zhì)相對，康有為著《物質(zhì)救國論》（一九○五），提倡“物質(zhì)學(xué)”（或新物質(zhì)學(xué)），用來指“工藝汽電炮艦與兵”，一九一五年顧頡剛說：“今天下競為物質(zhì)之學(xué)”。一九一六年聞一多在《論振興國學(xué)》中，承認(rèn)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)不長于物質(zhì)方面。新文化運(yùn)動中有物質(zhì)一詞與文學(xué)一詞對舉 （如張祿在一九二○年所言），有物質(zhì)文明與精神文明相對 （如林語堂在一九二五年所言），①關(guān)于物質(zhì)一詞在中國的初用，見羅志田 《物質(zhì)的興起：20世紀(jì)中國文化的一個傾向》，《開放時代》2001年第3期。物質(zhì)一詞在中國馬克思主義哲學(xué)中被哲學(xué)化和本體化，由其構(gòu)詞方式所形成的實體性和物質(zhì)性得到了最高的彰顯。

“事物”是中國現(xiàn)代哲學(xué)的關(guān)于宇宙構(gòu)成的既作為本體又能運(yùn)用于現(xiàn)象的最基本的概念。宇宙的本體是物質(zhì)，這一本質(zhì)凝結(jié)為或體現(xiàn)為具體的東西，就是事物。高清海對“事物”的界說，可以作為中國現(xiàn)代哲學(xué)定型后的經(jīng)典：

對象在現(xiàn)實中既有共性又有差別性。這兩者的統(tǒng)一，就構(gòu)成事物。作為對象的具體性的存在即事物，所以在這一意義上應(yīng)當(dāng)說，對象即是事物，事物是對象的進(jìn)一步的規(guī)定。

事物的本質(zhì)特性，是它的個體性，事物也就是一種具有個體性的確定的存在。

事物這一范疇人們運(yùn)用得也很廣泛，具有多種不同的涵義。在這里必須區(qū)分它的兩種基本涵義。一種是通常人們在日常生活中講的“物”。這個“物”往往和實物、物體相同，如這張桌子，那幢大樓，這都是事物；至于屬于事物的屬性和關(guān)系的東西，屬于觀念和思想的東西，便都不包括在這一涵義的事物范疇之內(nèi)了。另一種是哲學(xué)所講的作為對象的事物。這種意義上的事物極其廣泛。凡是構(gòu)成人們認(rèn)識對象，包含差別性和統(tǒng)一性的確定的存在，都可以看作是事物。事物與實物、實體的存在不同，它是更抽象因而也就是內(nèi)容更空泛的一個概念。一個實物可以作為對象，一類實物可以作為對象，屬性和關(guān)系以及觀念的東西也可以作為對象，它們作為確定的認(rèn)識對象，都可以稱為事物。只是在認(rèn)識進(jìn)一步深化以后，才能對不同的事物作出更具體的規(guī)定，把上述不同事物作為不同對象區(qū)別開來。②高清海：《哲學(xué)體系改革》，第225頁，長春：吉林人民出版社，1996。

這里指出了兩點，第一，事物來源于古代的物，第二，事物是一大共名。但最為重要的是，事物一詞是對譯西文中的thing，thing只是“物”，當(dāng)thing變成事物的時候，第一，中國文化里，如《馬氏文通》說，物包括有形和無形兩類?！霸谔熘赵滦浅剑诘刂雍Ｉ皆?，人倫之君臣父子，物之有形者也。怪力亂神，利命與仁，物之無形者也?！雹垴R建忠：《馬氏文通》，第20頁，北京：商務(wù)印書館，2000?？傊拔铩笔且粋€虛實合一的整體，由形氣兩部分所組成。thing則在物的類型上只為有形的實體，在物的個體上只強(qiáng)調(diào)實體存在。第二，多了一個“事”，在古代漢語里，事物是“事”與“物”兩個東西，“物”類似于現(xiàn)代漢語的事物，是靜態(tài)的，“事”類似于現(xiàn)代漢語的事件，類似于西文里的event，是動態(tài)的，難于定位觀察，正在運(yùn)動過程中，無法預(yù)料其結(jié)果?，F(xiàn)代漢語把事與物放到一塊兒，正是（巧妙地運(yùn)用古代漢語語法中偏義復(fù)詞的原理）用靜態(tài)的“物”吃掉了動態(tài)的“事”。在“事物”一詞中，“事”的含義沒有了，只剩下“物”的含義。雖然在事物一詞的定型過程中，全盤西化的胡適發(fā)表的《實驗主義》和堅守傳統(tǒng)的熊十力出版《新唯實論》，都是一會兒用“事物”，一會兒用“物事”，但在兩人的語匯中，“事”的含義都被消解了。成了只有“物”沒有“事”的“事物”，中國現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)于客觀世界的基本構(gòu)成的哲學(xué)語匯，就在“事物”這一概念中被靜態(tài)化實體化了。

2.2 物/物質(zhì)/事物：語匯新變之探討

現(xiàn)象界的一切，從實的一面和靜的一面，首先呈現(xiàn)為事物，前面講了，事物在現(xiàn)代哲學(xué)中事的含義被去掉了，只剩下物。而在世界現(xiàn)代化的進(jìn)一步演進(jìn)（從機(jī)械時代上升到電子時代）以及在西方科學(xué) （如相對論和量子論）和西方哲學(xué)（如海德格爾和維特根斯坦的哲學(xué)）的演進(jìn)中，事物的動的一面和虛的一面得到了彰顯，如何把事物的動的一面和虛的一面再由無變有和由靜變動呢？

第一，按照現(xiàn)代漢語的習(xí)慣，仍保留“事物”這一雙音詞；第二，引入古代漢語的偏義復(fù)詞原則，但不是把偏義復(fù)詞固定在某一個單音詞，如定在“物”或定在“事”上（定在某一詞上是現(xiàn)代漢語精神，也是西方近代精神），而是將之作靈活的運(yùn)用（這正是古代漢語精神，也是當(dāng)代西方哲學(xué)精神），即因情因景可以用于“物”，也可以用于“事”。這樣，事物成為一個兼有兩義之詞?！笆挛铩币辉~，首先，要對物與事作一界定，物是哲學(xué)上的基本單位，是一種實體，上至星球，下至石頭，大到泰山，小到原子，都是物。按中國古代哲學(xué)和當(dāng)代西方哲學(xué)，物不會僵固在時間的一時和空間的一點，一定是處在運(yùn)動著的時空之中，物的這種運(yùn)動性（對非生物而言）和活動性（對生物而言），就稱為事。事物不是僅僅意味著物，而是意味著永遠(yuǎn)處在事中之物，物一定有事（處在流動之中），事一定是物之事（流動乃物的流動），是物在進(jìn)行之事。因此，事物不是原來所指的那樣是一個靜態(tài)的物，而是一個在本質(zhì)上動態(tài)的事，物要生事，事由物生。其次，為了保持現(xiàn)代漢語原則的延續(xù)性，在事物的內(nèi)涵明確之后，當(dāng)重在指物時，可用為“事物”，當(dāng)重在指事時，用為“物事”，在中國現(xiàn)代哲學(xué)語匯定型的過程中，西派哲學(xué)家如胡適、舊派哲學(xué)家如熊十力，在行文中都是一會兒而用事物，一會兒用物事，但兩個詞在他們那里，意義一樣，都只是物，現(xiàn)在仍然兩個詞都用，但含義不同，一強(qiáng)調(diào)物，一強(qiáng)調(diào)事。更為重要的是，用事物一詞時雖強(qiáng)調(diào)物，但事的意義還在，只是物為顯事為隱，用物事一詞時，雖然強(qiáng)調(diào)事，但物的意義還在，只是事為顯物為隱，這樣事物（物事）一詞就從西方近代和中國現(xiàn)代性前期的實體性思維原則中擺脫出來，成為與中國古代思想和西方當(dāng)代科學(xué)精神相一致的具虛實合一性質(zhì)的哲學(xué)基本詞。第三，事物（物事）意味著把物與具體的時空聯(lián)系起來，基本上可以說，是從宇宙之中來看事物（物事），這樣事物（物事）一詞，不但是虛實合一，而且意味著其與時空處在一種互動的張力之中。因此，事物（物事）始終意味著（如海德格爾所說的）在世界之中（in the world）。

不從事物（物事）與宇宙的關(guān)系看，而從事物（物事）自身來看，就有一個事物（物事）的內(nèi)外結(jié)構(gòu)問題。在中國現(xiàn)代哲學(xué)中，體現(xiàn)為形式與內(nèi)容這一對范疇，關(guān)于事物的形式與內(nèi)容的具體論說，這放到后面第三組語匯（現(xiàn)象/本質(zhì)/規(guī)律）里去講，這里只提出一點，就是如何事物（物事）一詞只有的實體性，進(jìn)加虛的內(nèi)容，成為虛實合一的語匯。

從中國哲學(xué)的觀點看，把虛的一面補(bǔ)充進(jìn)事物（物事）的結(jié)構(gòu)里，不僅適用于生命體，同樣適用于非生命體。這就涉及到了事物（物事）的基本結(jié)構(gòu)。在西方哲學(xué)里，物由對立著的兩個方面統(tǒng)一組成。這里，兩個對立物包含了兩方面：對立（或曰矛盾）和統(tǒng)一。在革命哲學(xué)里，對立著兩個方面的斗爭性得到了過分強(qiáng)調(diào)，在非革命的哲學(xué)里，這兩個方面是都應(yīng)該得到強(qiáng)調(diào)。在中國哲學(xué)里，用陰陽來指事物（物事）的兩個相對方面，一陰陽之謂道。但陰陽兩個方面不僅是對立和統(tǒng)一，而且是有相當(dāng)多方面的性質(zhì)。比如，有兩兩相對，如天地、君臣、父子、夫婦。在這類相對里，強(qiáng)調(diào)的是和諧。有兩兩相差，如上下、高低、大小。有兩兩相反，如正反、美丑、善惡、好壞。有動靜相對，如山水、動植、光陰。當(dāng)然，也有兩兩相克：水火、生死、矛盾。這里可以知道，借鑒中國傳統(tǒng)哲學(xué)可以把對立統(tǒng)一規(guī)律作更豐富的發(fā)展。這一發(fā)展不僅是性質(zhì)上的多樣，還有層級上的多樣，由陰陽到五行到八卦。這里展開會離題太遠(yuǎn)。對于物的構(gòu)成來說，中國哲學(xué)里最為重要的是，除了陰陽相成之外，還有一個更重要的方面是：有無相生。老子說：一個器皿之所以成為一個器皿，除了底部和四周的邊之外，還在于內(nèi)部的空，房子之所以成為一個房子，除了屋頂和四面的墻之外，還在于門和窗的空。①《老子》（第十章）：“埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！币虼耍諛?gòu)成了事物的重要組成部分。為什么呢？因為器皿有中間的空，不但可以盛東西，還與宇宙之氣相通，從而使所盛的東西不壞，房子的門窗不但讓人進(jìn)出和觀看，還與天地之氣相通，從而保證房里之氣與天地之氣一體，具有生氣。因此，對于生命體來說，虛體的精氣神是重要的，對于非生命體來說，其結(jié)構(gòu)中的空的部分，使之保持著與天地之氣的交流。同樣具有本質(zhì)性的重要。因此，一個事物（物事）不但由陰陽兩個實體部分組成，還要由有無一實一虛兩個部分組成，有無結(jié)構(gòu)比陰陽結(jié)構(gòu)更為重要。

這樣，中國哲學(xué)的基本語匯，從以前物質(zhì)性實體性的“事物”轉(zhuǎn)成現(xiàn)在的動靜合一虛實合一的事物（物事），詞形未變而內(nèi)蘊(yùn)已變，成為了一個適合于創(chuàng)建新時代中國哲學(xué)的基本語匯。

三、哲學(xué)關(guān)鍵詞之二：運(yùn)動·發(fā)展·變化

3.1 運(yùn)動/發(fā)展/變化：從古代語匯到現(xiàn)代語匯的轉(zhuǎn)變和實質(zhì)

運(yùn)動、發(fā)展、變化，是中國現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)于物質(zhì)的根本屬性的主要概念。運(yùn)動強(qiáng)調(diào)的是動，這是物質(zhì)世界的本體性質(zhì)；發(fā)展強(qiáng)調(diào)的是生長，特別體現(xiàn)為現(xiàn)代哲學(xué)的進(jìn)化本性；變化強(qiáng)調(diào)的是變（一事物變?yōu)樗挛铮?，呈現(xiàn)發(fā)展和進(jìn)化的基本特征。這三個概念緊密相關(guān)，構(gòu)成一組，從中國哲學(xué)語匯由古代到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變的角度去看，三個概念分別從三個方面改變了古代哲學(xué)的內(nèi)蘊(yùn)?！斑\(yùn)動”一詞改變了中國古代哲學(xué)（包含事物與時空一體在內(nèi)）的事物與運(yùn)動的一體性；“發(fā)展”一詞把中國哲學(xué)里宇宙中萬物運(yùn)行的循環(huán)論規(guī)律改變?yōu)槭澜绗F(xiàn)代性的進(jìn)化論規(guī)律；“變化”一詞把中國哲學(xué)里事物變化的虛實合一的兩個方面改變成只有實沒有虛的實體變化。

先看運(yùn)動。運(yùn)在中國古代，包含三種含義，第一，運(yùn)是宇宙里氣化流行中的規(guī)律，而氣化流產(chǎn)生萬物，萬物得氣而生，氣包含在萬物之中，萬物在氣之中運(yùn)行，呈現(xiàn)為物氣一體，作為物氣一體的運(yùn)，具有宇宙必然性的一面，即古代漢語中的“命運(yùn)”之“運(yùn)”，又有偶然性的一面，即古代漢語中的“運(yùn)氣”之運(yùn)。第二，關(guān)聯(lián)著物氣一體的“運(yùn)”，無論在本質(zhì)上還是在現(xiàn)象上，具有流動性，即古代漢語中的“運(yùn)行”之“運(yùn)”。這運(yùn)行之運(yùn)，就其流動來講，與現(xiàn)代哲學(xué)同，就其流動是在物氣一體之中，離不開物氣一體來講，與現(xiàn)代哲學(xué)異。第三，運(yùn)是變化的。運(yùn)在運(yùn)行的同時，又意味著變化，從中性上講，有自然演化中的時運(yùn)，社會演化中的國運(yùn)，個人際遇中的命運(yùn)。從價值上講，有褒義的好運(yùn)，亦有貶義的霉運(yùn)。運(yùn)動一詞，按以單音節(jié)為主的古代漢語來講，“動”是現(xiàn)象上的，“運(yùn)”是本質(zhì)性的。運(yùn)是動之所以如是之動的根據(jù)，動是運(yùn)在現(xiàn)象上的體現(xiàn)。運(yùn)動一詞，當(dāng)與西方唯心主義哲學(xué)對接時，“運(yùn)”意味著活動著的現(xiàn)象 （動）的后面有一個理念或者上帝，當(dāng)與唯物主義哲學(xué)對接時，“運(yùn)”意味著活動著的現(xiàn)象（動）的后面是一個客觀的規(guī)律。然而，西文中的move（動詞）/movement（名詞），只是現(xiàn)象之“動”本身，之所以如此，在于西方的物體是與時空分開的，物體具有本質(zhì)，運(yùn)動是物體的外在表現(xiàn)，物體與運(yùn)動在本質(zhì)上的分開，運(yùn)動成了物體在空間上的移動，這一思維構(gòu)架決定了，運(yùn)動成了與物體在本質(zhì)上分離開來的動。因此，當(dāng)現(xiàn)代漢語用雙音節(jié)詞“運(yùn)動”去對譯move（動詞）/movement（名詞）時，運(yùn)動一詞的含義，只有“動”沒有“運(yùn)”，“運(yùn)”內(nèi)蘊(yùn)著的中國哲學(xué)含義在“運(yùn)動”一詞中消失了。特別是在馬克思主義哲學(xué)里，“運(yùn)動”一詞，一方面只是實體事物本身的“動”，另一方面，由于進(jìn)化論和革命論，運(yùn)動也包含著事物的進(jìn)化的規(guī)律（如質(zhì)量互變），包含著由一事物變?yōu)樗挛铮ǚ穸ㄖ穸ǎ?。在這一意義上，可以說，運(yùn)動之“運(yùn)”的含義，仍然內(nèi)含著規(guī)律，但這規(guī)律不是物氣一體而來的規(guī)律，而是物體與運(yùn)動分離開來的規(guī)律。這樣，在運(yùn)動一詞中，運(yùn)被遮蔽了吞沒了，成了只有動沒有運(yùn)的“運(yùn)動”。

再看發(fā)展。“發(fā)”是一個事物的出現(xiàn)（發(fā)生），又是由此時到彼處的運(yùn)行（發(fā)射），還是一個事物的奮起（興發(fā)）和成熟（發(fā)達(dá)）；“展”是一個事物在發(fā)生、生長、成熟之后的擴(kuò)大（展開）和繁衍（擴(kuò)展）。在古代哲學(xué)中，發(fā)展，首先是事物在物氣一體（從物體的構(gòu)成看）和物運(yùn)一體（從物體的運(yùn)動看）基礎(chǔ)上的運(yùn)動。天地運(yùn)動，在總體上是循環(huán)的，氣化萬物，物亡復(fù)歸于宇宙之氣，個體之人，個別之家，一姓之王朝，得命而興起、發(fā)展，失運(yùn)而委縮，乃至消亡。宇宙萬物，生長興衰、成住壞空、生老病死，不斷循環(huán)。在這宇宙的循環(huán)之中，有的事物，有的時段，呈現(xiàn)為由簡到復(fù)，由少到多的發(fā)展，有的事物，有的時段，呈現(xiàn)為由復(fù)到簡、由多到少的歸隱。因此，發(fā)展并不是中國哲學(xué)的總體規(guī)律，而是宇宙/自然/社會中循環(huán)往復(fù)的一個階段。然而在西方哲學(xué)人與自然的對立和人對自然的征服的信念中，發(fā)展成為了一個重要的觀念，特別是在世界現(xiàn)代性的進(jìn)程中，發(fā)展成為進(jìn)化的同義詞（以至人類的發(fā)展成為物種的滅絕和生態(tài)的破壞）。當(dāng)發(fā)展一詞變成了宇宙運(yùn)動的主要特征，特別是人類演進(jìn)的主要特征的時候，把中國哲學(xué)的循環(huán)論變成了西方哲學(xué)的進(jìn)化論，這種由簡單到復(fù)雜之“發(fā)展”，由低級到高級之“發(fā)展”，呈現(xiàn)為一直向上、不斷發(fā)展的進(jìn)化之線。事物的發(fā)展是在西方近代以來的進(jìn)化論的基礎(chǔ)上對運(yùn)動的一種新性質(zhì)的定義?？梢哉f，運(yùn)動加上發(fā)展，構(gòu)成了世界現(xiàn)代性以來，整個宇宙規(guī)律（包括自然規(guī)律和社會規(guī)律）的基礎(chǔ)。

最后看變化?！白兓笔墙⒃谵q證法基礎(chǔ)上的中國現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)于世界運(yùn)動的基本概念。古代漢語中“變”是可看見可計算的變，修一條路，從無到有，可見其一步步是怎么修成的；“化”是看不見不可計算的變。春天到，花兒開，花怎樣從無到有地出現(xiàn)，是看不見的。變由其可見性，也可以用來指外部變化。如人臉部的變化，被稱為“變臉”，說“化臉”就不通了?；?，因其不可見，也可用來指內(nèi)在的變化。如食物在體內(nèi)的變化，被稱為消化，說“消變”就不通了?！白儭敝卦趶?qiáng)調(diào)變化的可見結(jié)果，一物變成了它物，所謂“舊貌變新顏”；“化”重在指出決定變化的內(nèi)在不可計算的決定性力量，所謂“氣化萬物”。因此，變與化在古代漢語中合為變化，正是一個虛實合一的演變整體。而現(xiàn)代漢語的“變化”，對應(yīng)于西方的change，在西方實體性哲學(xué)中，change只是變，沒有化，在西方實體性文化中，變才是重要的，化不重要，可忽略，因此，用變化去譯西方的change時，變化一詞中的“化”也在這一對譯中消失了。正因為“化”的消失，現(xiàn)代漢語用“變”消滅了“化”。把世界上的一切變化都納入了科學(xué)的可觀測可把握的意義系統(tǒng)之中。而把包括中國哲學(xué)在內(nèi)的世界哲學(xué)中的一個更具有形而上意蘊(yùn)的“化”取消了。

運(yùn)動、發(fā)展、變化這三個關(guān)鍵詞，第一，讓本質(zhì)上的物氣一體和物動一體變成物體與運(yùn)動在本質(zhì)上的分離，第二，宇宙運(yùn)動的總體規(guī)律從循環(huán)論變成了進(jìn)化論，第三，讓中國的虛實合一的宇宙、虛實合一的物體、虛實合一的變化，變成了實體性的宇宙，實體性的事物、實體的變化。運(yùn)動沒有本體之“運(yùn)”，發(fā)展成為了不斷上升的進(jìn)化之線，變化中的不可見的一面之“化”完全消失了。

3.2 運(yùn)動/發(fā)展/變化：語匯新變之探討

現(xiàn)代科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，相對論呈現(xiàn)了時空一體和質(zhì)能互換的規(guī)律，卡遜（Rachel Karson）《寂靜的春天》（一九六二） 和梅多斯（Dennis.L.Meadows）《增長的極限》（一九七二）讓人們重思現(xiàn)代性以來的進(jìn)化觀和發(fā)展觀。西方現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)的觀點與中國古代哲學(xué)和印度哲學(xué)觀念有甚多的契合，而讓人重思有關(guān)事物變化的理論。

本來，宇宙萬物一定是在時空之中的，是運(yùn)動的，是變化的。時空、運(yùn)動、變化，是事物（物事）的三種基本形式。西方哲學(xué)把物體與時空、運(yùn)動、變化分割開來考察，同時又把這三者實體化了。中國哲學(xué)是講究整體的統(tǒng)一性和虛實合一性的，因此，要把物的這三種形式從被西化了的內(nèi)涵改變過來，就要按照中國哲學(xué)的方式對這三個詞匯進(jìn)行重釋。第一，時間和空間在西方古典哲學(xué)中是分離開來的，而在中國哲學(xué)中是合一的，沒有離開時間的空間，也沒有離開空間的時間。嚴(yán)格來說，時空的合一，是合一在事物（物事）上，沒有一個空間中的物能離開時間，也沒一個時間中的物能離開空間。在一個事物（物事）中時空是合一的，事物（物事）具體講，物側(cè)重指空間，事側(cè)重指時間。事物（物事）本就是時空的統(tǒng)一。同樣中國的宇宙，宇是空間，宙是時間，兩者都與房屋緊密地連在一起。在時空之中，在宇宙之中是氣化流行，氣化生物，物亡歸氣。時間和空間，應(yīng)當(dāng)以虛實顯隱的方式來理解，提到時間，一定要胸中存有是空間中的時間這一觀念，提到空間一定要心中知道是時間中的空間這一觀念。

運(yùn)動這一概念在中國現(xiàn)代哲學(xué)里，沒有了本體關(guān)聯(lián)的運(yùn)，而只有外在顯現(xiàn)的動?，F(xiàn)在的任務(wù)，就是要把運(yùn)的作為動的本體內(nèi)容補(bǔ)充進(jìn)來。運(yùn)動應(yīng)該是一個虛實合一的概念，動是看得見的動，運(yùn)是看不見的動，動呈現(xiàn)為現(xiàn)象，運(yùn)內(nèi)在于本質(zhì)，運(yùn)決定著外在之動之所以如此而動。動是看不見的本質(zhì)性的動的外在顯現(xiàn)。動與事物（物事）的外在現(xiàn)象相聯(lián)，運(yùn)與事物（物事）的內(nèi)在本質(zhì)有關(guān)。這里，正如事物和物事分別強(qiáng)調(diào)物與事一樣，也不妨把運(yùn)動表示為“運(yùn)動”和“動運(yùn)”，前者強(qiáng)調(diào)外在的可見的動，后者強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的不可見的運(yùn)。

發(fā)展要從西方實體性和個體性的哲學(xué)特性中轉(zhuǎn)變過程，進(jìn)入整體性和虛實合一性中去，這樣，發(fā)展不僅是個體的發(fā)展（可以不顧他人的滅亡），而且是整體的發(fā)展，不僅是人的發(fā)展（可以不顧物種和生態(tài)），而且是人與自然的和諧。發(fā)展不僅是一個實的指標(biāo)，還要有一個虛的指標(biāo)，不止一個角度，還要有全面角度。因此，在運(yùn)動、發(fā)展、變化中，不是讓狹義的發(fā)展來主導(dǎo)運(yùn)動和變化，而是讓（物氣一體和現(xiàn)象與本質(zhì)統(tǒng)一的）運(yùn)動和 （可見與不可見統(tǒng)一的）變化來規(guī)范發(fā)展。讓發(fā)展成為符合社會整體、人類整體的生態(tài)型的發(fā)展。

變化這一概念在中國現(xiàn)代哲學(xué)里，沒有了與本質(zhì)相聯(lián)而看不見的化，而只有看到見的可計算出來的變。現(xiàn)在的任務(wù)，就是要把作為化的本體內(nèi)容補(bǔ)充進(jìn)去。變化，一方面呈現(xiàn)的是兩種性質(zhì)的變化，看得見的可以計算的“變”和看不見不可計算的“化”；另一方面是表層與深層的關(guān)系，看得見的“變”是表層的，看不見的“化”是深層的，在表層的變中，除了外在的東西相連，還與內(nèi)的“化”相關(guān)。內(nèi)在的“化”，一方面與內(nèi)在的本質(zhì)相關(guān)，還要從外在的“變”中體現(xiàn)出來。同事物和運(yùn)動一樣，變與化在現(xiàn)代漢語里，同樣可以用“變化”與“化變”兩個詞來分別表示。如果說，看得見的“變”屬于事物（物事）中實體方面的變化，是在一個關(guān)聯(lián)網(wǎng)之中呈現(xiàn)出來的，可以用量變和質(zhì)變來計算，那么，看不見的“化”，則屬于事物（物事）中虛體方面的化變，是在有無相生中呈現(xiàn)出來的，只能作一大致估計和直覺的體悟。

四、哲學(xué)關(guān)鍵詞之三：現(xiàn)象·本質(zhì)·規(guī)律

4.1 現(xiàn)象/本質(zhì)/規(guī)律：語匯的古今之變與實質(zhì)

對宇宙間的事物和運(yùn)動進(jìn)行哲學(xué)性的總結(jié)，就出現(xiàn)了現(xiàn)象、本質(zhì)、規(guī)律。

現(xiàn)象與本質(zhì)。這對范疇在西方哲學(xué)中，有三對概念，一是appearance（現(xiàn)象）與reality（實在），二是phenomena（現(xiàn)象）與noumena（本體），三是beings（存在者）與being（存在）。 三對概念基本上有大致相同的內(nèi)容，形成大致相同的結(jié)構(gòu)。appearance來自拉丁文，意為“可以見到的”、“直接呈現(xiàn)為意識的”，phenomena則來自希臘文，意為“顯然是如此。在西方哲學(xué)中，現(xiàn)象相對于實在（reality），亞里士多德認(rèn)為，現(xiàn)象是看起來之所是，實在是事物本來之所是”。①見尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元編著《西方哲學(xué)中英對照辭典》“現(xiàn)象”條目，第63頁?！翱雌饋怼迸c“本來”這就是現(xiàn)象與本質(zhì)的區(qū)別。而在馬克思主義哲學(xué)中，“現(xiàn)象與本質(zhì)”中的“本質(zhì)”一詞是essence，源自拉丁詞esse（是），它是對希臘詞ousia，或者更確切地說，是對to ti en einai（一物之是其所是）的翻譯，to ti en einai引自亞里士多德，在這一術(shù)語中，亞氏沒有用“是”的現(xiàn)在時（esti），卻用了過去時（en），以表示某種持久的永恒的東西。②〔英〕葛瑞漢：《論道者——中國古代哲學(xué)論辯》，第465頁，張海晏譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2003。亞里士多德的本體論從 “是”（being存在）始，然后進(jìn)到是什么（what-it-is），再到本體（substance）即第一意義的“是（存在）”（primary being），最后到本質(zhì)（essence），本質(zhì)乃第一本體，即一事物中“本來之所是”?，F(xiàn)象與本質(zhì)（或?qū)嵲冢┑膮^(qū)別在西方哲學(xué)的論述中千差萬別，可以歸納為兩種：一種是康德式的，知識只限于現(xiàn)象界，但就道德而言，我們可以體會到一個更根本的本質(zhì)（實在noumena），這是一種現(xiàn)象，知識，本體，三結(jié)構(gòu)，在某種意義上與中國古代哲學(xué)的結(jié)構(gòu)相似；一種是從柏拉圖到黑格爾，是現(xiàn)象和本質(zhì)兩結(jié)構(gòu)，從柏拉圖到笛卡爾，認(rèn)為現(xiàn)象對于本質(zhì)（或?qū)嵲冢﹣碚f是不完整乃至虛假的，從亞里士多德到黑格爾，認(rèn)為本質(zhì)在現(xiàn)象之中，現(xiàn)象是本質(zhì)的一部分，馬克思主義哲學(xué)發(fā)展和完善了黑格爾的理論，認(rèn)為，“現(xiàn)象是指直接被我們的感官所感知的事物的外部形態(tài)，現(xiàn)象是事物本質(zhì)在各個方面的外部表現(xiàn)。事物的本質(zhì)通過現(xiàn)象從不同的方面表現(xiàn)出來。”①艾思奇主編：《辯證唯物主義和歷史唯物主義》，第131頁，北京：人民出版社，1978?！氨举|(zhì)是事物的根本性質(zhì)，是事物自身組成要素之間相對穩(wěn)定的內(nèi)在聯(lián)系，由事物本身所具有的特殊的矛盾性構(gòu)成。”②《中國大百科全書哲學(xué)卷》第1卷，第36頁，北京：中國大全科全書出版社，1987。

從中文的意義上說，現(xiàn)象之“現(xiàn)”是事物的呈現(xiàn)，是事物的可感性，但這一可感事物被關(guān)注或強(qiáng)調(diào)的不是屬于確定性“形”而是“象”，“象”是可感的但又不可以形求的，“在天成象，在地成形”，（《周易》）地上山石草木的事物是固定的，用“形”來描述，天上風(fēng)云星辰是流動閃爍的，用“象”來形容。所謂“見乃謂之象，形乃謂之器”。（《周易》）對于一個事物的形象，形是固定的可以計量的外貌之實，象是可感但難以量求尺規(guī)的外貌之虛，它一方面通向內(nèi)在之氣，另方面與環(huán)境之氣乃至與天地之氣相聯(lián)，“形”讓我們實知事物的小大長短寬窄，“象”讓我們感受到事物小大長短寬窄的氣韻或味道，因此，我們可以說“澄懷味象”，但不能說“澄懷味形”，形可以很清楚地把握，不用“味”?，F(xiàn)象一詞在西方哲學(xué)中是確定的，在中國馬克思主義哲學(xué)中，為了讓現(xiàn)象通往本質(zhì)，采用了“象”，“象”一方面保留了通往內(nèi)在的含義，另一方面又用“外部”這一規(guī)定將其確定化，“現(xiàn)象”一詞成了“向人感官呈現(xiàn)的外部形態(tài)，而又可以通向本部本質(zhì)”這樣一個很確定的詞。在現(xiàn)象與本質(zhì)這一對范疇中，最重要的是本質(zhì)。在西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)中，本質(zhì)意味著必然和規(guī)律；在中國古代哲學(xué)中，“質(zhì)”雖然屬于內(nèi)部規(guī)定性，但不是最后的和最高的規(guī)定，中國古代哲學(xué)對于事物，是用一種生命體為示范模式來看待的，生命的結(jié)構(gòu)用簡單的話來說，是神、骨、肉三層，質(zhì)相當(dāng)于骨，是第二層，與格、式、體……屬于同一層次，低于屬于神的氣、風(fēng)、韻、性、情、意……當(dāng)然，神、骨、肉可以簡化為內(nèi)外，簡化為本末，以內(nèi)外觀之，神和骨屬內(nèi)，形屬外，神和骨屬本，形屬末?？傊?，神及其相關(guān)詞，屬于內(nèi)和本中虛靈的一方面，骨及其相關(guān)詞屬于內(nèi)和本中質(zhì)實的一方面。當(dāng)要對內(nèi)與外作進(jìn)一步的簡化時，可以根據(jù)強(qiáng)調(diào)的不同，可以組合為“形神”以強(qiáng)調(diào)內(nèi)中虛的一面，也可用“形質(zhì)”，以強(qiáng)調(diào)內(nèi)中實的一面。而中國現(xiàn)代哲學(xué)以及中國馬克思主義哲學(xué)運(yùn)用本質(zhì)一詞，則只強(qiáng)調(diào)質(zhì)實的一面，排斥了虛靈的一面。這一強(qiáng)調(diào)與排斥又是與西方哲學(xué)essence的含義完全一致的?？梢哉f，西方哲學(xué)的“essence”和中國馬克思主義哲學(xué)的漢語詞匯 “本質(zhì)”一道，突出了實體性而排斥了虛靈性。在中國古代哲學(xué)的神、骨、形結(jié)構(gòu)中，外的“形”還可加上象，神和骨屬內(nèi)，形和象屬外，神和骨屬本，形和象屬末。神和骨與形和象這四詞中，內(nèi)在的神是活躍的，最容易與外溝通和顯現(xiàn)，外在的象是活躍的，最容易與內(nèi)溝通往來。而在中國馬克思主義哲學(xué)的現(xiàn)象與本質(zhì)中，外在虛靈的“象”保留了，內(nèi)在虛靈的“神”被排斥了，外在的“象”所通向的只能是質(zhì)實的“本質(zhì)”。實體性的本質(zhì)，反過來讓我們對于外在的“現(xiàn)象”中已經(jīng)感受不到虛靈的“象”了，或者說“象”的虛靈性被轉(zhuǎn)變成質(zhì)實性的了，成了事物的表面的、局部的、個別的特征。在現(xiàn)象與本質(zhì)這一對概念中，重要的是，要透過現(xiàn)象看本質(zhì)。要抓住本質(zhì)，本質(zhì)是實體的，可以明晰把握的。最重要的是這一“本質(zhì)”，是由通過批判休謨和康德的不可知論而取得“勝利”后的，是以自認(rèn)為把握住了本質(zhì)的“言說者”的方式來宣布的。

不從某一事物的角度，而從事物整體的角度，對本質(zhì)的把握，就成了法則和規(guī)律。這兩個現(xiàn)代漢語都為對譯西文law而來。對這一西方根本概念，嚴(yán)復(fù)《穆勒名學(xué)》（一九○三）譯為“例”，陳獨(dú)秀 《馬克思學(xué)說》（一九二二）中用為 “公例”，胡適《實驗主義》（一九二一）用的“律例”、“通則”， 瞿秋白 《現(xiàn)代社會學(xué)》（一九二四）“公律”與“規(guī)律”互用，李達(dá)《社會學(xué)大綱》用的“法則”。正如law在西文中可大（如宇宙之law）可?。ㄈ缇唧w之law），在中文的對譯里，通則、公律、公例等為大，例、律則、法則等為小。當(dāng)二十世紀(jì)三十年代馬克思主義哲學(xué)成勢之時，在李達(dá)、艾思奇、毛澤東的論著里，普遍用為“法則”，在共和國前期，被定型為“規(guī)律”。在被定型為規(guī)律之后，法則也還用，但法則和規(guī)律成為兩個互通而又略有區(qū)別的詞匯。規(guī)律成為一個大詞，法則成為一個小詞。

“規(guī)律”是建立在（近代）“科學(xué)世界觀”上的一個關(guān)于宇宙本體的最根本的概念。當(dāng)規(guī)律通行之后，“法則”雖比“規(guī)律”略小，但還是一個具有規(guī)律性的通行概念?！耙?guī)”與“律”，“法”與“則”在古代漢語中都是屬于講得清楚的、可以明白遵守和運(yùn)用的，雖然也重要，但畢竟是較表面和較淺層的東西。中國宇宙最根本的東西——“道”——是“道可道，非常道”，可意得而難以言宣，可神會而難以形求。一旦用“規(guī)律”作為宇宙的根本的概念表述，一旦用法則作為一般事物的規(guī)律性的表述，實際上就成了如存在主義對古典哲學(xué)的批判那樣，關(guān)于“道”（Being/存在）的表述和規(guī)定在，而“道”（Being/存在）卻不在。如果說，“事物”和“變化”一類重要概念是運(yùn)用偏義復(fù)詞原理，以一個詞消解和改變另一個詞的方式建立了內(nèi)含西方近代明晰精神的中國現(xiàn)代哲學(xué)概念，那么“規(guī)律”和“法則”一類詞則是用一個明晰的概念去遮蔽和逐除原有的根本概念，而建立內(nèi)含西方近代明晰精神的中國現(xiàn)代哲學(xué)概念。

4.2 現(xiàn)象/本質(zhì)/規(guī)律：語匯新變之探討

西方哲學(xué)的本體層，包含兩個方面，一是從靜的方面看是最后的實體性本體，二是從動的方面看由最后的本體及其生成出的現(xiàn)象性的運(yùn)動規(guī)律。在前一個方面，有兩個詞匯，一是本體（Being），指的是最后和最高的東西，一是本質(zhì)（essence，來源于Being①Enssence來自于希臘文eimi（be）的陰性分詞ousa，此詞被譯為substance（本體或?qū)嶓w）。Ousa進(jìn)入阿拉伯語成為mahiyyah（quiddity），再轉(zhuǎn)譯回拉丁語，最后成了西方語言enssence（本質(zhì)）。見 〔英〕葛瑞漢 《論道者——中國古代哲學(xué)論辯》，第465頁，張海晏譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2003。），既可以指整個宇宙的本體，也可以指具體事物的本質(zhì)（來源于一物之所是）。對于中國現(xiàn)代哲學(xué)最后定型在實踐哲學(xué)上來說，基本上沒有本體，而只接受了本質(zhì)。本質(zhì)是一個抽象，但這一抽象，無論從中文（現(xiàn)代漢語）的“本質(zhì)”的含義，還是從西文的essence的含義，都是實體型，這一實體進(jìn)一步落實，具體之物或宇宙萬物分析到或歸結(jié)或抽象到最后，從唯物主義來說是物質(zhì)，從唯心主義來說是理式（或理念），這兩個概念都是實體的。對于中國哲學(xué)來說，物質(zhì)是氣的一種方式，氣不是實而是虛，不是靜，而是動，從現(xiàn)代物理學(xué)來說，物質(zhì)從原子進(jìn)入了介子，也是虛的、動的。因此，如何把虛的一面加到本質(zhì)中去，是必要的，對中國哲學(xué)來說，理念是道的一種體現(xiàn)，是道之理，道不僅是實而更重要的是有虛，不僅是靜也是動，對于西方現(xiàn)代哲學(xué)來說，存在（Being）是不能用科學(xué)和邏輯來證明的，不是也不能體現(xiàn)為具體的定義或理念，類似于虛。從這兩方面看，現(xiàn)在的任務(wù)，是如何把虛的一面，加進(jìn)本質(zhì)這一概念中去。本質(zhì)從中文上講，本，是根，是根本，是基礎(chǔ)，是主體，由于中國之物包含著氣，是虛實合一的，因此“本”也包含著氣，是虛實合一的（正如朱熹所說“理即氣，氣即理”）。質(zhì)雖然指的是質(zhì)實的一面，但與“本”相連，“本”字中的虛的一面也得到了突出，本質(zhì)作為一個整體詞，也就有了虛的內(nèi)容。因此，本質(zhì)一詞仍可以用，只要將之進(jìn)行知覺完型的轉(zhuǎn)變，作為虛實合一的詞來理解即可。另外，本體一詞，改革開放以來在與西方哲學(xué)的對話中，已經(jīng)進(jìn)入到哲學(xué)的常用語匯之中，在中文的意義上，與本質(zhì)一樣，本內(nèi)含虛，體是實，兩字合用，也就有了虛的內(nèi)容，與本質(zhì)一樣完全進(jìn)行虛實合一的理解。但是本體和本質(zhì)，雖然都進(jìn)行了虛實合一的理解，由于有“體”和“質(zhì)”，還是更容易被從實體理解，因此，為了突出本體和本質(zhì)之虛，最好的方式，不是用本體和本質(zhì)，而是用“道”，道既是虛的（是不可道的），又是具體的（走向道的道路、獲得道的方法），還是動態(tài)的（道在實踐中獲得，人能宏道）。這樣談宇宙的本體，可用“宇宙之道”，談事物（物事）的本質(zhì)，可用“此物之道”。

由于西方的本體和本質(zhì)是靜態(tài)的，因此，把本質(zhì)的運(yùn)動再本質(zhì)化，就有了法則和規(guī)律。前面已講，法則和規(guī)律，無論在中文還是在西文，都是具體的、實體的。在中文里，“則”與“規(guī)”是淺層次的，“法”與“律”是本體性的，不過只是本體中的實的部分，即為本體中的不重要的部分，本體中最重要的部分是在實體的“法”與“律”后面的虛的部分。如果說，本質(zhì)之“本”本身包含了虛，那么，“法”與“律”則因其太清楚、太明白、太固定，而沒有虛，因此，法則和規(guī)律都只能成為表述宇宙之道的淺層次的部分?，F(xiàn)在的任務(wù)是要把虛的部分加到法則和規(guī)律中去，怎么加呢？這就是回到中文的“道”，道既是本體，又是本體的運(yùn)行，道的運(yùn)行是虛實相生的。說宇宙之道，就是說宇宙的本質(zhì)和規(guī)律，說一物之道，就是說此物的本質(zhì)和規(guī)律，而且不止是本質(zhì)和規(guī)律，還包括其運(yùn)動和變化，而且是既有表面的“動”又有后面的“運(yùn)”，既有看得見的“變”，又有看不見的“化”。在“道”里，把本質(zhì)和規(guī)律都統(tǒng)一了起來，還把本質(zhì)和規(guī)律中的虛實相生體現(xiàn)了出來。因此，讓中國之“道”加到中國哲學(xué)里去，是中國哲學(xué)本體論重建的可行而且必由之路。除了道之外，中文還有“理”，如果說，道是不可說的，則理是可說的，道之理，既是對道進(jìn)行說理，又是道顯為使人理解之理，通過理，人可以更好地理解道。理對應(yīng)著本質(zhì)之質(zhì)，都具有質(zhì)實性。理除了質(zhì)實性之外，還有抽象性，因此，對于西方從本體的“規(guī)律”到具體的“法則”，中文可以有四個詞三個層面，法和律一層，是最外層，理為中層，道為最高層。最高的道是虛的，由道而理而律與法。

通過以上的論述，客觀世界的語匯基本具備，而且從道（本體、本質(zhì)），到事物（物事）、物象、形象、形質(zhì)、形氣、形神，到陰陽/有無結(jié)構(gòu)，到運(yùn)動（動運(yùn)）、變化（化變），宇宙的本體和具體的事物（物事），其結(jié)構(gòu)、運(yùn)動、規(guī)律，都成為了有無相成、虛實相生、動靜合一的了。

以上對中文語匯進(jìn)行加進(jìn) “虛”的運(yùn)作之后，還有兩個問題沒有深入地講開。一是關(guān)于宇宙的根本，二是關(guān)于宇宙的進(jìn)化。在第一個問題里，西方的物質(zhì)是實體而運(yùn)動的，中國的氣是虛體而運(yùn)動的，印度的空是虛體而靜態(tài)的，西方的邏各斯是一種實體邏輯，是動態(tài)的，中國的道是虛實相生的邏輯，是動態(tài)的，印度的梵是虛體的而外在于邏輯的。從邏輯的純粹性看，印度的梵是最具形而上性質(zhì)的。西方的邏各斯和中國的道，既是本體，又是本體之運(yùn)行，而印度的梵只是本體，它在萬物之中，卻無涉萬物的運(yùn)行。萬物要解脫自己的具體性而回歸于梵 （神我），靠的是自己的覺悟和努力。因此，走向未來的世界哲學(xué)如何處理這一問題，還需要認(rèn)真研究。第二個問題，中國和印度思想都講究空、講究虛實合一，但都是宇宙循環(huán)論，而西方思想講實，卻是宇宙進(jìn)化論，當(dāng)把虛補(bǔ)進(jìn)實體哲學(xué)之后，如何把進(jìn)化的現(xiàn)象，特別是人類社會進(jìn)化和人類工具進(jìn)化的現(xiàn)象包括在其中呢？從現(xiàn)在的思想看，進(jìn)化同時也是退化，現(xiàn)在的問題是，怎樣的進(jìn)化，才是既符合人類主體的利益，又符合客觀生態(tài)的利益？這里，雖然還有很大的討論空間，但引進(jìn)虛之后，應(yīng)該有益于對這一問題的思考。

張法，浙江師范大學(xué)人文學(xué)院特聘教授，教育部“長江學(xué)者”特聘教授，國務(wù)院哲學(xué)學(xué)科評議組成員，中華美學(xué)學(xué)會副會長。