顧 彬 著 張依蘋 譯

哲學與文化

敬重①你自己而已？孔子的敬畏對今天的意義

顧 彬 著 張依蘋 譯

我們不需要（不）教育，

我們不需要（不）思想控制。

——平克·佛洛伊德《墻里又一磚》

如果沒有神，好吧，那我是神。

——顧城《1993在柏林》

麥可用一把神劍把自己加冕成武士，宣告

“我是你與我里面的太初”

——莎侖·梅斯梅爾 《要命的膠乳麥可·杰克遜》

傳統(tǒng)道德（virtues）如今沒有真實的市場。至少看來如此，在東方也在西方。于是，我?guī)е粋€老問題出場可能看來奇怪，在今天容易被批評為一個要求下屬屈服，或屬于對許多當代學者來說已經過時的形而上學的現(xiàn)實（realm），就如傳統(tǒng)價值對當代青年來說一樣。

我要講的是英語稱 “awe”（敬畏），德語稱“Ehrfurcht”（敬畏），而漢語稱為敬（jing）的某種事物。漢語名稱可在孔子（前五五一-前四七九）的言論集 （Analects，《論語》） 里找到十二次以上，但它不與儒學思想的“四端”（仁，義，禮，智）并列，就如敬畏不算是歐洲哲學四個主要道德（智慧，勇敢，沉靜，正義）之一。它在中國（心靈②亦可能譯為“精神”。（譯注））史與現(xiàn)代德國哲學的位置還可以看成是固定和崇高的。因此，可能作為一個驚奇而出現(xiàn)，孔子學說的這個關鍵術語在國外的漢學界看來未被注意。③郝大維（David L.Hall）與安樂哲（Roger T.Ames）的精彩研究《通過孔子而思》（奧爾巴尼：紐約州立大學出版社，1987），在它的引注里完全沒提到這個術語！黃俊杰研究的關鍵術語的詞匯表也是一樣 （施益堅編譯：《儒學：延續(xù)與發(fā)展·中國知識分子歷史研究》，比勒費爾德，2009錄本）。

如果我們能信任李樂毅的漢字研究，我們需要把敬字當作“像狗的態(tài)度”的圖像。④李樂毅：《漢字演變五百例》，第112頁，北京：北京語言學院，1992。在德語， 我們會說 “狗的”（“hündisch”， 卑躬屈膝的），而將一個人如此形象化，會含有他或她不夠看重自己，只想使他或她的主人高興的意思。這樣的看法里，“敬畏”會被看成個人對自己對別人的可憐態(tài)度。這樣看，我們可以了解，為何在北京（參與）的五四運動（一九一九）的青年人曾經那么嚴重地批判孔子，要孔店倒閉（“打倒孔家店”）：根據(jù)他們的理論，假如一個人要成為自己生活真正的主人，那人必須單單跟從他或她自己的洞見（insight）。

任何自一七八九年以后的革命目的沒有別的，而是推翻權力結構，及建立它自身作為別人及自己的新主人。像我嘗試在多篇最近的文章里顯示的，這樣一種個人作為精神與生活造反者的看法太過于樂觀，因為革命分子時常只是為了自己而取代被批判者。因而弗里德里希·尼采（一八四四-一九○○）繼宣告“上帝之死”把自己變成耶穌，毛澤東（一八九三-一九七六）清除中國寺廟的老圣人以后，變成他一度譴責的一模一樣環(huán)境的新圣人。在任何造反者曾經成功的個案中，他們與自我夸大的現(xiàn)象合作，提出新類型的對他們自己的敬畏。比方說，孔子（前五五一-前四七九）不會要求“偉大領袖”的稱號，毛澤東卻會這么做。

一

哲學的敬畏是一個很早，同時也很遲的術語；我們在古代希臘哲學里找得到。在柏拉圖的對話錄中，它叫做eusebeia（ευσεβεα）（面對神的正確品行），有宗教的背景，因為，它的反義詞是asebeia（不信神）。我們在古代中國哲學中也找得到它，也許比在希臘更常找到，總而言之不只論語而已。足夠陌生的是，我們直到二十世紀才再次在歐洲與它不期而遇。也許，自西塞羅（Cicero，前一○六-前四三）開始，它被代以pietas，一個不期然趨近對應漢語孝字的術語，pietas主張對家盡忠，也主張對國家（state）盡忠。

事實上，約翰·沃爾夫崗·馮·歌德（Johann Wolfgang von Goethe，一七四九-一八三二）對敬畏有過一些重要的，然而不曾以良好的方式定義的看法。他沒有提升它進入真正的哲學理論，那當然完全不是他的任務。至少在德國（或者我應該說，在德語國家？），敬畏在保守派思想家中間獲得很重要的地位，這不會早于二十世紀初葉。那多少是因應現(xiàn)代性（modernity）抬頭而來的危機感，卻也關涉那總是作為一九一八年后，尤其是一九四五年后的德國哲學家們反思末端的，二次的世界大戰(zhàn)。

例如在明斯特教書的彼德·沃斯特（Peter Wust，一八八四-一九四○），他無法預測二戰(zhàn)何時結束，卻參與反希特勒的教士圈子。他了解敬畏是“一切道德生活的母親”，存在（seinshaltung）的固定形式，一切教育的最高層次，也是看見生命更深層意義的方式。他認為，hybris（狂妄）是那種不承認任何限制的現(xiàn)代性的典型。他這樣看，是把敬畏當成任何真實的文化與知識論的先決條件。①馬克·樂貝爾（Marc R?bel）：《驚異與敬畏：有關彼德·沃斯特（Peter Wust）哲學思想的文史研究》，第203-290頁，柏林：LIT出版社，2009。

或者思考奧托·弗里德里?！げ栔Z夫（Otto Friedrich Bollnow，一九○三-一九九一），互文化詮釋學的代表人物，②見沃爾夫崗·剛德珂（Wolfgang Gantke）《奧托·弗里德里?！げ栔Z夫（Otto Friedrich Bollnow）：互文化哲學閱讀》，諾德豪森：寶茨出版社，2005。先是與納粹結盟，后從一九三九開始反思敬畏，最終宣布他的研究作為應付一九三九年與一九四五年之間的未開化歲月的手段。對他來說，敬畏應該是生命必要的品質，它引入存在的神秘，提供進入神與人神圣面向的洞見。③奧托·弗里德里希·博爾諾夫：《敬畏：道德的本質與衍變》（第2冊），烏茲堡：柯尼希斯豪森&紐曼出版社，2009。

而比沃斯特及博爾諾夫早得多，且對他的當代與后世有極大影響的，不是別人，正是一九五二年諾貝爾獎得主阿爾伯特·史懷哲（Albert Schweitzer，一八七五-一九六五）與他從一九一五年開始發(fā)展的關于 “敬畏生命”（“Ehrfurcht vor dem Leben”）的理論。④阿爾伯特·史懷哲 （Albert Schweitzer）：《敬畏生命：五十年來的基本論述》，漢斯·華特·貝赫爾（Hans Walter B?hr）編，慕尼黑：貝克出版社，1991。 克勞斯·君茲勒（Claus Günzler）：《阿爾伯特·史懷哲思想導論》，第88-166頁，慕尼黑：貝克出版社，1996。哈拉爾德·斯特凡 （Harald Steffahn）：《阿爾伯特·史懷哲》，（漢堡）萊茵貝克﹕羅沃特出版社，第92-104頁，2000。他思想的起點是，對任何一種生命是靠其他生命的代價延續(xù)自身存在的認識（cognition）。因此，個人應該盡量減少個人的破壞力，以及幫助他者盡可能安全地生活。這種對生命的敬畏也包括動物。它考慮到每一種事物，那不是“個人自己”的考慮而已。這樣看的話，遵照這些原則的人與只有能力遭遇他自己的現(xiàn)代人（modern man）相當不一樣。①按作者對德語的感受，德語里的（男）人也包括女人和兒童。作為專注自身而不給予他者或社會任何關注的一個典型例子，可以思考德國老年人時常基于兒童太吵提出關閉小區(qū)幼兒園或游樂場的要求 （德國法庭常常遵循的一個要求）。②見通報（General Anzeiger，波恩），第18頁，2010年10月22日。與此同因循的是，某些不允許兒童進入的酒店以及要求“禁孩童”航班的飛機乘客，見《世界報》（Die Welt），第R3頁，2010年10月30日。我不覺得這兒需要進入細節(jié)，以展示敬畏的哲學相當自然也包括對孩童的敬畏。

阿爾伯特·史懷哲曾經批評歐美哲學并不真在它的歷史里具體化道德（morality）。這也是為何他呼吁也通過中國哲學尤其是孔子和孟子（前三七二-前二八一）來進行道德 （ethics）復興。在他一再地提到敬畏的《中國思想史》（一九三七里），他理解儒學代表的是在歐洲成形于十八世紀但終于放棄的那類啟蒙運動。③阿爾伯特·史懷哲：《中國思想史》，本哈德·肯普夫（Bernhard Kaempf）與約翰·屈爾哲（Johann Zürcher）編，慕尼黑：貝克出版社，2002。 羅哲海（Heiner Roetz）作跋。

我們如何從德語的角度定義敬畏？先讓我說，這術語在德語的哲學或神學參考書里沒有顯要位置。這很奇怪。德國思想家之中，最趨近相對清楚而有效定義敬畏的是歌德和博爾諾夫。但他們定義的當然不是awe或敬，而是德語里面相當遲的一個詞，Ehrfurcht。它先由德國改革家菲利普·梅蘭希通（Philipp Melanchthon，一四九七-一五六○）從拉丁詞referentia（指涉）建構，原先用作一個形容詞（ehrfürchtig，表示誠敬）。作為名詞的它在一六九八年之前未見蹤影。于巴洛克詩人安德里亞·葛萊菲（Andreas Gryphius，一六一六-一六六四）的代表作品首次出現(xiàn)以后，它在一七四一年以后變得通行。這相當短的Ehrfurcht歷史與它的英文對應物awe相當不一樣，awe在此前很多個世紀已經存在于古英文之中。

比起英語的awe或漢語的敬更為清楚，德語的Ehrfurcht很顯然把一個必要態(tài)度的兩方面展現(xiàn)給敬拜的對象：“敬 （Ehre，崇敬）者給予畏（Furcht，畏懼）者‘正在面對比自己崇高的某者’的感受”。④有關中國思想里的怕，見陶澤德（Rolf Trauzettel）：《中國人對恐懼與緊張的反思：中古與現(xiàn)代初期觀念史論文集》，Saeculum43.4，第307-324頁，1992。在這樣的感受里，德語哲學字典往往如此定義Ehrfurcht，⑤作者譯自格奧基·施茨可夫（Georgi Schischkoff）編《哲學字典》（第17版），第123頁，斯圖加特：克羅納出版社，1965。作者通常不引述字典，但此定義短而精準，故破例引之。它是：

……對崇高，偉大，壯麗的感受力，那是在渴望時知道有所系的力量。那是任何所有價值經驗的權威所在。在這里，生活以及成為人的意義自我顯現(xiàn)。在它的最高形式里，這同時是自身的敬畏，是更好的自己的生活。⑥〔…〕 the ability to feel the high，great，magnificent which one when aspiring knows one self related to.It is the authority for the experience of any value any how.Here the meaning of life and of becoming man is revealing itself.In its highest form it is at the same time the awe of one self，of the superior of one’s own life.（作者從德文翻譯成英文的引文）

為了不誤解個人的敬畏，必須點出個人敬畏的真?zhèn)沃g有什么不同。于現(xiàn)代性，個人的敬畏表示最高限度的，個人之余不接受任何人的自我夸大。這是對敬畏不對的認識。對的個人的敬畏只承認那更高的存在所提供給我們的。以后在我們中間敬重（honour）的不是我們自己，而是被賜下給我們的某種神圣的事物。

是在這種認識中，在孝經⑦歌德閱讀此中國經典出處不明（約公元前一世紀）的拉丁文譯本 （1711）， 見英格里德·舒斯特（Ingrid Schuster）：《神往東亞·歐-日-中文化交流研究·論文三十年》，第221-225頁，伯爾尼：Peter Lang出版社，2007。影響之下的歌德小說衛(wèi)禮賢·邁斯特的漫游歲月里，對個人的敬畏被稱為最高形式的敬畏。①埃利?！ぬ靥m茲（Erich Trunz）編：《歌德作品》（漢堡版本，第14冊），第8卷，第157頁，慕尼黑：貝克出版社，1998。（《衛(wèi)禮賢·邁斯特的漫游歲月》Wilhelm Meisters Wanderjahre2.1）作為普遍意義上的敬畏cf.p.154-158.Cf.亦見R?bel，op.cit.，p.389-392。這種敬畏具備對在上的神的敬畏，對在下的弱者的敬畏，以及對和我們平等的任何事物的敬畏。人需要留意，任何這四類敬畏必須是學來的，而不是與生俱來的。因此，教導孩子學習恭敬在教養(yǎng)過程中擔負著重要的角色。

德語對敬畏的認識具有雙重屬性：一個人尊敬某者而同時怕他。然而，我們應該不要誤解Ehrfurcht含有恐懼的意思。那不是真的懼怕，而是某者對欲表示尊敬的一者給予的一種距離。所以他者不真是威脅，而是相對友好的。奧托·博爾諾夫對這項在敬拜時經驗的“感受的張力”給予特別注意。②Bollnow，op.cit.，p.34，36f，41.他的洞見幫助我們也更加明白孔子學說的宗教面向，就像我們一會兒會看見的。

博爾諾夫認為敬畏與神圣是不分離的。神圣者不只是我們之外的神——如果人是完全的像神及作為神的形象，在每個個人之中一定具有某種神圣的事物。在這樣的認識里，擁有敬畏能使人體會存在的神秘，缺少它的人沒有辦法真正掌握生命的奧秘。

二

現(xiàn)在用作敬畏的敬這個漢字，基本上在甲骨文中找不到。理由相當簡單，雖然甲骨上的銘文經常與犧牲有關，但商朝（前一六○○-前一○四六）時候的人還未學會把內在態(tài)度表達于自身的行動。但兩周銅器的銘文（前一○四六-前七七一，前七七○-前二五六）則列入敬與畏兩字。而雖然現(xiàn)代漢語如今用作表達awe的雙名法敬畏，當然不會在銅器銘文中找到，然而，它在書面文獻如《管子》與《史記》里的古代末期已經出現(xiàn)，被認為承載“尊敬”與“畏懼”的意思?、垡娏_竹風編《漢語大辭典》第5冊，第488頁，上海：漢語大辭典，1990。如果這是真的，敬畏會是趨近德語的Ehrfurcht，因兩個詞在同樣的序列里分享 “尊敬”與 “畏懼”。不過，像臧克家（上海華東師范大學）這樣的學者對事情有不一樣的看法。④出自2010年10月臧克家與作者的書信。這位著名的甲骨及銅器銘文老師根據(jù)早期經典的文獻，把敬畏理解為“謹慎小心”。他說，古代的敬同樣不表達一種“估價”（estimate）的意思，而是像“關心”（care）一類的東西。

由于孔子的言論集（Analects，《論語》）常使用敬，讓我們看看《論語》，以調查我們的發(fā)現(xiàn)作為進一步的證據(jù)。我要從不一樣的角度趨近它，并且留心德國哲學家在晚得多的以后說什么。

根據(jù)《論語》二章之七，⑤根據(jù)詹姆士·樂格（James Legge）的翻譯計數(shù)。樂格的翻譯作者以漢語拼音引用。敬的道德允許設立及揭盅一種人與動物之間的不同。我們讀到：

Zi You asked what filial piety was.The Master said，“The filial piety of now-a-days means the support of one’s parents.But dogs and horses likewise are able to do something in the way of support； -without reverence，what is there to distinguish the one support given from the other？”

Zi You wen xiao.Zi yue：“Jin zhi xiao zhe， shi wei neng yang.Zhiyu quanma， jie neng you yang.Bu jing，heyi bie hu?”

子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎?”

似乎相當明顯，敬在這里應該不止于 “關心”，因為，當人喂他養(yǎng)的動物，這已經夠“周到”。或者，根據(jù)樂格（Legge）的翻譯——在動物也能喂養(yǎng)它們的后代甚至是它們自己的父母的情況下——動物當然沒法表現(xiàn)恭敬的態(tài)度；這樣，唯一把父親或母親不當寵物或家畜對待的方式是，對他們表示恭敬。要不然養(yǎng)牲口和養(yǎng)人實際上沒什么差別。

在以上引文的上下文，敬系于家庭規(guī)范，它形容孩子對家長的正確態(tài)度。我們在四章之十八也找到同樣的證據(jù)。上述個案的關系會是下與上的關系。由于在中國人思想里，家與國家是一個銅板之兩面，在政治必然也一樣：敬是普通人與上司互動的正確態(tài)度。請看二章之二十的例子：

Ji Kangzi asked how to make the people revere their ruler，to be faithful to him and to compel themselves to virtue. The master said，“Let him preside over them with gravity；-then they will revere him.Let him be filial and kind to all；-then they will be faithful to him.Let him advance the good and teach the incompetent；-then they will eagerly seek to be virtuous.”

Ji Kangzi wen：“Shi min jing zhong yi quan，ruzhihe?” Zi yue：“Lin zhi yi zhuang，ze jing；xiaoci，ze zhong；ju shan er jiao buneng，ze quan.”

季康子問：“使民敬忠以勸，如之何?”子曰：“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸?！?/p>

類似的路徑可在《論語》里一次又一次找到（十三章之四、之十九，十五章之三十二）。為了國家的繁華，統(tǒng)治者與人民必須有一個固定的聯(lián)系。這聯(lián)系有賴國王與君主的正確行徑。尊敬（給予他的恭敬）是他自我紀律的立竿見影，這就叫 “引力”（莊，gravity）。 如此人們不是盲目地，而是根據(jù)上位者的功績對他們恭敬?；蛞袁F(xiàn)代的方式說：統(tǒng)治者需要贏得統(tǒng)治對象的尊敬。

敬不只刻畫在家與國家現(xiàn)實里面的理想態(tài)度，也關注到宗教。接下來是最為人知，也最被誤解的引文（六章之二十）：

Fan Chi asked what constituted wisdom.The Master said，“To give one’s self earnestly to the duties due to men，and，while respecting spiritual beings，to keep aloof from them，may be called wisdom.”He asked about perfect virtue.The master said，“The Man of virtue makes the difficulty to be overcome his first business，and success only a subsequent consideration；-this may be called perfect virtue.”

Fan Chi wen zhi.Zi yue：“Wu min zhi yi，jing guishen er yuan zhi，ke wei zhi yi.”Wen ren. Yue： “Renzhe xian nan er hou huo，ke wei ren yi.”

樊遲問知。子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣?！眴柸?。曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣?！?/p>

禮（rites，禮儀）的開端與祖先敬拜有關。①萊比德 （Peter Leimbigler）：《禮的概念作為在中國的政治思想基礎·政治倫理概念史》，漢斯·林克（Hans Link）編：《中國：文化，政治，經濟》，第199-209頁，圖賓根：俄德曼出版社，1976。禮調整一個人在寺廟如何行為合宜，一個人應如何對待被視為神圣的那些事物。這么看來，與離（li）諧音的禮（li）是要求人遠離恭敬的對象的“禁忌的瑪哪”（tabu mana）。②這類敬而遠之 “turning away and turning to”（Abkehr und Hindrang） 的表現(xiàn)見s.R?bel，op.cit.，p.386f，391，393于是，孔子的智慧是，知道人向諸神（鬼神）示敬時應該離開他們多遠。這是禮離不開敬畏的理由。禮沒有敬拜不行。（三章之二十六）

敬在政治與在宗教真是朝一面的方向；是從下到上的方向。然而，隨著敬被規(guī)范為紳士（君子）的正確態(tài)度，方向即改為從上到下。見十二章之五的例子：

Sima Niu，full of anxiety，said， “Other men all have their brothers，I only have not.”

Zi Xia said to him，“There is the following saying which I have heard：

‘Death and life have their determined appointment；riches and honours depend upon Heaven.’

“Let the superior man never fail reverentially to order his own conduct，and let him be respectful to others and observant of propriety：-then all within the four seas will be his brothers.What has the superior man to do with being distressed because he has no brothers？”

Sima Niu you yue：“Ren jie you xiongdi，wo du wu.”Zi Xia yue：“Shang wen zhi yi.Siwang you ming，fugui zai tian.Junzi jing er wu shi，yu ren gong er you li，sihai zhi nei，jie xiongdi ye.Junzi he huan hu wu xiongdi ye?”

司馬牛憂曰：“人皆有兄弟，我獨亡?！弊酉脑唬骸吧搪勚?。死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？”

這里的敬是置身他者之中為“環(huán)游世界”結交朋友而有的道德。我們該如何理解這個漢字？上面的英文翻譯說及“恭敬”（reverence），其他的通用翻譯提到“自重”（self-respect）（威廉·愛德華·蘇菲，William Edward Soothill）和“慎重”（prudence）（理查德·衛(wèi)禮賢，Richard Wilhelm）。哪一個對？可能是“關懷”（care），似乎是那樣。我們不知道這里的敬作何物，它可能是一個神、一個國王或也可能是一個朋友，對等者。后者我們會把它翻譯成“照顧（在一者對另一者的態(tài)度里）”。它是它所是，敬再現(xiàn)對“他者”的正確態(tài)度，這態(tài)度把世界變成一個充滿兄弟的家。

作為道德的敬（awe）需要被學習。孔子和歌德在這方面持一致的意見。①歌德作品見注14.Goethe op.cit.，p.154?！墩撜Z》（十四章之四十二）有以下說法：

Zilu asked what constituted the superior man.The Master said， “The cultivation of himself in reverential carefulness.” “And is this all？ ”said Zilu.“He cultivates himself so as to give rest to others”，was the reply.“And this is all？ ”again asked Zilu.The Master said：“He cultivates himself so as to give rest to all the people.He cultivates himself so as to give rest to all the people：-even Yao and Shun were still solicitous about this.”

Zilu wen junzi.Zi yue：“Xiu ji yi jing.”Yue：“Rusi eryi hu?”Yue：“Xiu ji yi an ren.”Yue：“Rusi eryi hu?”Yue：“Xiu ji yi an baixing.Xiu ji yi an baixing.Yao，Shun qi you bing zhu.”

子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？ ”曰：“修己以安人。 ”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”

敬是個人自我修養(yǎng)的最初之事。它是世界（天下）和平的基礎，這包括人（春秋時候指貴族）和普通人（春秋時候指百姓）。雖然沒有對象的設定，我們可設想個人必須學習小心應對社會這兩階層的服務。甚至神話皇帝如堯與舜也擔心實踐真正的敬的困難，可見學習敬是個人一輩子的任務，一個不停止的任務。②理查德·衛(wèi)禮賢 （Richard Wilhelm）譯：《孔夫子：對話》，第167f頁，耶拿：德得利，1910。 講到堯舜的不完善之處訴諸他們對敬畏的實踐。

現(xiàn)代性的意義可以格奧爾格·威廉·弗里德利?！ず诟駹枺℅eorg Wilhelm Friedrich Hegel，一七七○-一八三一）一個出名的說法概括：“我們不再屈膝！”③這里為對應頁3對“hündisch”的解釋譯成“屈膝”，亦可能譯為“跪下”。在這樣的認知里，相當可以理解為何現(xiàn)代人講話的時候只講自己，全時間只贊美他自己。這也是為何德國哲學家彼德·史路特戴（Peter Sloterdijk，一九四七-）在評論尼采的時候說過，任何在現(xiàn)代的演講都是自我贊美。假如它真正的對象仍然是某種神圣的事物，如歌德與沃斯特尋求的那樣，這種自重不會有什么錯。但人現(xiàn)在稱贊的是，他那與任何人都不一樣而使他始終不能和他者共處的獨特個人性。

現(xiàn)代性也是據(jù)說 （西格蒙德·佛洛伊德，Sigmund Freud）人不再是自己家里主人的新時代。人分離成多種個性而沒有作為完整個人的經驗。他是這個而想要成為那個（羅曼諾·古瓦爾迪尼，Romano Guardini）。

不過于道德化，這里或允許提示，憂郁癥已經成為一種流行病的事實，死于自殺的人多過死于車禍的。人較少有能力，也較少愿意建立穩(wěn)固社群。然而，快樂還是現(xiàn)代人與社會的目標。就從這個角度看，我想，被孔子和像沃斯特這類哲學家象征的敬畏的觀念，應該被重新思考。對這兩位思想家而言，敬畏是基礎。人通過敬畏成為真正的人，形成共同體，創(chuàng)造文化，并因此得到快樂。①R?bel.cit.p.292f，296，405ff，414-429.

顧彬（Wolfgang Kubin），北京外國語大學特聘教授，波恩大學漢學家。主要作品和譯著有 《中國詩歌史》、《二十世紀中國文學史》、《魯迅選集》六卷本等。

【譯者簡介】張依蘋（Chantelle Tiong），生于馬來西亞砂羅越州詩巫縣，祖藉福州閩清?，F(xiàn)任教于馬來西亞拉曼大學中文系。創(chuàng)作有《吉隆坡手記》（小品）、《哭泣的雨林》（散文集）， 譯著有《詩意地生活，或憂郁而青春》（顧彬詩手冊）等，論著有《隱喻的流變﹕楊牧作品研究一九六一-二○○一》。