顏德如

（吉林大學(xué)社會(huì)公正與政府治理研究中心暨行政學(xué)院，長(zhǎng)春130012）

·政治文明與法律發(fā)展·

嚴(yán)復(fù)對(duì)盧梭社會(huì)契約思想之批判的分析*

顏德如

（吉林大學(xué)社會(huì)公正與政府治理研究中心暨行政學(xué)院，長(zhǎng)春130012）

嚴(yán)復(fù)對(duì)盧梭社會(huì)契約思想的批判，集中在《〈民約〉平議》一文。然而，當(dāng)我們將之與《社會(huì)契約論》比較時(shí)發(fā)現(xiàn)：他對(duì)盧梭民生而自由平等的批判，求助于“膚淺”的經(jīng)驗(yàn)；他對(duì)盧梭財(cái)產(chǎn)公有的批駁，建立在對(duì)人間種種不平等現(xiàn)象的抨擊之上；他對(duì)盧梭戰(zhàn)爭(zhēng)觀的拒斥，是基于不解盧梭有關(guān)戰(zhàn)爭(zhēng)的真實(shí)想法。其中，嚴(yán)復(fù)對(duì)民生而自由平等的駁斥，倒是抓住了盧梭建構(gòu)其思想的要害。不過(guò)，由于嚴(yán)復(fù)不解盧梭“自然狀態(tài)”和“社會(huì)契約”的有關(guān)界說(shuō)，以上的種種辨駁，都表明他游離了盧梭社會(huì)契約思想的旨趣。

嚴(yán)復(fù)；盧梭；自然狀態(tài)；社會(huì)契約

嚴(yán)復(fù)對(duì)盧梭社會(huì)契約思想的批判，集中體現(xiàn)于他1914年撰寫(xiě)的《〈民約〉平議》一文。在該文中，他把盧梭的思想主要?dú)w結(jié)為三條：“民生自由，其于群為平等”、“人人不得有私產(chǎn)業(yè)，凡產(chǎn)業(yè)皆篡者”和“消滅戰(zhàn)勝之權(quán)利”。①?lài)?yán)復(fù)在其他地方也不時(shí)批判盧梭的主張，這可以參閱顏德如《嚴(yán)復(fù)筆下的盧梭思想》，載《中華文化論壇》2004年第2期。時(shí)人在理解嚴(yán)復(fù)對(duì)革命思想的抵制時(shí)，盡管重視此文，但總是局限于此文，而很少細(xì)讀文本，從比較閱讀的視角加以分析。我們不應(yīng)被嚴(yán)復(fù)的外在期許牽絆，而應(yīng)在比較閱讀《〈民約〉平議》與《社會(huì)契約論》的過(guò)程中，著力分析他所列的盧梭思想三條內(nèi)容，從而既管窺他的思想取向，又聚焦中西政治文化傳統(tǒng)之別。

一、自由平等：先驗(yàn)抑或經(jīng)驗(yàn)？

據(jù)《〈民約〉平議》，嚴(yán)復(fù)對(duì)盧梭民生而自由平等（嚴(yán)復(fù)用的是“民”，而不是“人”）的批判，主要是基于人的成長(zhǎng)和發(fā)展?fàn)顟B(tài)、自由平等思想在西方的演變歷史、中國(guó)的現(xiàn)實(shí)需要。簡(jiǎn)而言之，他是從經(jīng)驗(yàn)的角度來(lái)攻擊盧梭的。他在進(jìn)行辨駁時(shí)，主要從兩個(gè)事實(shí)入手：新生嬰孩的不能自理和人在現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)出的種種不平等現(xiàn)象。筆者首先從這兩個(gè)事實(shí)出發(fā)，探討盧梭究竟是如何認(rèn)識(shí)的。

盧梭在《社會(huì)契約論》中，雖然沒(méi)有直接論述新生嬰孩有無(wú)行使自由權(quán)利的能力，但盧梭認(rèn)為，孩子作為人類(lèi)社會(huì)的一員，不管有多么幼稚和弱小，自出生時(shí)起，就具備了自由的權(quán)利，這一點(diǎn)是誰(shuí)都不能否認(rèn)的。即便是孩子的父親，也不能隨心所欲地處置他。嚴(yán)復(fù)的意思是，剛誕生的嬰孩自己都難以存活，哪還有什么實(shí)現(xiàn)自由的能力。不僅如此，自由的知識(shí)對(duì)于孩子來(lái)說(shuō)也是極度匱乏的。他的思慮不能說(shuō)毫無(wú)道理。但是，很明顯的是，他沒(méi)有了解盧梭關(guān)于人生而自由的真正價(jià)值。自由作為一種先驗(yàn)的或者天賦的權(quán)利，它是人之為人的表征，因此自由權(quán)利是絕不可以放棄的。正是這樣，盧梭才說(shuō)：“放棄自己的自由，就是放棄自己做人資格，就是放棄人類(lèi)的權(quán)利，甚至就是放棄自己的義務(wù)。”［1］16嚴(yán)復(fù)的誤解在于，把人有無(wú)自由權(quán)利視為有無(wú)行使自由權(quán)利的能力，也可以說(shuō)，他將人的存在前提置換為人的發(fā)展事實(shí)。盧梭在《日內(nèi)瓦手稿》中的一段話，可以說(shuō)是對(duì)嚴(yán)復(fù)式觀點(diǎn)的直接否定。他說(shuō)：

有人說(shuō)，根本不存在的東西就沒(méi)有品質(zhì)，所以新生的嬰孩也就沒(méi)有任何權(quán)利；從而他們的父母便可以為他們以及為父母自身而放棄權(quán)利，他們并不能有什么尤怨。為了駁斥如此之庸俗的詭辯，我們只須區(qū)別兒子所只能得之于父親的權(quán)利，例如財(cái)產(chǎn)所有權(quán)，以及兒子所只能得之于自然的并得之于做人的權(quán)利，例如自由，就夠了。毫無(wú)疑問(wèn)，根據(jù)理性的法則父親可以轉(zhuǎn)讓前一種權(quán)利，父親是這種權(quán)利唯一的所有者并且可以剝奪于他的孩子。然而另一種權(quán)利卻不能同樣如此，那種權(quán)利乃是大自然的直接贈(zèng)禮，因此沒(méi)有任何人可以?shī)Z走［1］15注釋③。

嚴(yán)復(fù)如果考慮到中國(guó)家庭中的父子關(guān)系，再來(lái)閱讀盧梭的上述言論，又會(huì)作何感想呢？不管怎樣，他是很難接受盧梭的看法。在他看來(lái)，一個(gè)生活在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人，衣食住行處處不自由，人總是活在有形無(wú)形的鎖鏈中。這種對(duì)生活不自由的抱怨，實(shí)際上盧梭也似深有同感：“人是生而自由的，但卻無(wú)往不在枷鎖之中。自以為是一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸?！保?］8但是，生活的不自由并不能否認(rèn)“人是生而自由的”這條先驗(yàn)性原則。一個(gè)人即使在現(xiàn)實(shí)中遭遇了種種實(shí)現(xiàn)自由的困難，只要堅(jiān)信人是生來(lái)自由的這條根本性理念，就會(huì)為了實(shí)現(xiàn)自己本有的自由而滿懷信心，為了自己的自由而不懈奮斗；反之，如果以為生活的不自由是一種無(wú)法避免乃至無(wú)法超越的事實(shí)，人又怎么去追求自己的自由呢？嚴(yán)復(fù)不了解，盧梭這種對(duì)自由權(quán)利的先驗(yàn)設(shè)定，是源于西方的自然法傳統(tǒng)。此外，他對(duì)盧梭關(guān)于自由的劃分即天然自由與社會(huì)自由，也是一無(wú)所知。不過(guò)，他還是道出了一個(gè)盧梭也無(wú)法否認(rèn)的事實(shí)：自由不能僅僅停留于思辨領(lǐng)域，它必須尋求現(xiàn)實(shí)的支撐。

對(duì)盧梭民生而自由的否定，自然使嚴(yán)復(fù)也不會(huì)同意其民生而平等的說(shuō)法。一個(gè)人只要不是瘋子或者傻瓜，他在現(xiàn)實(shí)中隨處可見(jiàn)不平等的現(xiàn)象。就是從同一個(gè)母體誕生下來(lái)的孩子，他們也會(huì)很不一致，更何況一國(guó)的人民？還有，人與人之間的出生、身體及其才智的差異，往往決定了他們財(cái)富及其社會(huì)地位的差異。以上情況，難道盧梭沒(méi)有看見(jiàn)？事實(shí)上，盧梭不僅看到了，而且還就此進(jìn)行過(guò)挑戰(zhàn)性的探索，他的《論人類(lèi)不平等的起源和基礎(chǔ)》，就是這種探索的結(jié)晶。在這部偉大的著作的“本論”里，他把人類(lèi)的不平等歸結(jié)為兩種：“一種我稱(chēng)之為自然的或身體上的不平等，因?yàn)樗潜蛔匀凰_定的，包括年齡、健康、體力與精神或心靈的品質(zhì)之不同；另一種可以稱(chēng)之為道德的或政治上的不平等，因?yàn)樗仨氂匈?lài)于某種約定，而且是由于人們的同意而確定下來(lái)的，或者至少是被人們的同意所批準(zhǔn)的?！保?］70

嚴(yán)復(fù)對(duì)人類(lèi)社會(huì)不平等現(xiàn)象的描述，顯然包括盧梭所說(shuō)的“兩種不平等”。在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，盧梭不僅無(wú)視“自然的或身體上的不平等”，而且不明白正是前一種不平等導(dǎo)致后一種不平等。他還譏諷盧梭說(shuō)，這些所謂的自然的不平等，不正是天賦的權(quán)利嗎？盧梭當(dāng)然不會(huì)同意嚴(yán)復(fù)式的說(shuō)法。他以為根本不必追問(wèn)“自然不平等”的起源是什么，因?yàn)椤白匀徊黄降取北旧硪褍?nèi)含了這一問(wèn)題的答案。不僅如此，“我們更不必追問(wèn)在這兩種不平等之間，有沒(méi)有實(shí)質(zhì)上的聯(lián)系”。這個(gè)問(wèn)題“就等于問(wèn)所有發(fā)號(hào)施令的人是否一定優(yōu)于服從命令的人，在同樣的人們之中，他們的體力或才智，才能或品德是否總和他們的權(quán)勢(shì)或財(cái)富相稱(chēng)”［1］70。

嚴(yán)復(fù)沒(méi)有像盧梭那樣，回避關(guān)于兩種不平等之間的關(guān)系問(wèn)題。盧梭認(rèn)為，如是的問(wèn)題，不是一個(gè)探索理性、追求真理的人值得去探索的；把這個(gè)問(wèn)題用在奴隸與主人之間的討論才是可取的。嚴(yán)復(fù)抓住盧梭的這句搪塞之語(yǔ)，認(rèn)為盧梭之所以不讓人追問(wèn)，就是怕暴露自己論斷的缺陷。如果不對(duì)這兩種不平等之關(guān)系作解答，意在說(shuō)明盧梭接受亞里士多德人生來(lái)就是奴隸的說(shuō)法。嚴(yán)復(fù)式的指責(zé)是否恰當(dāng)，我們只要看一看盧梭對(duì)亞里士多德說(shuō)法的駁斥及其對(duì)奴隸制的憎惡就清楚了。

盧梭指出：“亞里士多德早在他們之前也曾說(shuō)過(guò)，人根本不是天然平等的，而是有些人天生是做奴隸的，另一些人天生是來(lái)統(tǒng)治的?！北R梭認(rèn)為，亞里士多德的觀點(diǎn)在一定意義上是對(duì)的：任何社會(huì)都存在著被統(tǒng)治者（如奴隸）與統(tǒng)治者（如奴隸的主人）。問(wèn)題在于：奴隸真的是天生的嗎？是奴隸的存在導(dǎo)致了奴隸制嗎？亞里士多德顯然是“倒果為因”了。事實(shí)恰恰是：由于“生于奴隸制度之下”，才造就了生來(lái)的奴隸。奴隸們?cè)谂`制這種“枷鎖之下喪失了一切，甚至喪失了擺脫枷鎖的愿望”。長(zhǎng)此以往，他們甚至“愛(ài)他們自己奴役的狀態(tài)”。很明顯，根本不存在“天然的奴隸”，是“強(qiáng)力造出了最初的奴隸，他們的怯懦則使他們永遠(yuǎn)當(dāng)奴隸”［1］11。其實(shí)，盧梭是在駁斥亞里士多德：建立在強(qiáng)力基礎(chǔ)上的奴隸制，使很多人一出生就被置于奴役狀態(tài)，而不是他們生來(lái)就是奴隸。平心而論，有誰(shuí)愿意受人奴役？只要是人，就具有平等的權(quán)利。盧梭認(rèn)為，“奴隸制和權(quán)利，這兩個(gè)名詞是互相矛盾的，他們是相互排斥的。”［1］20可見(jiàn)，嚴(yán)復(fù)的指責(zé)，實(shí)際上是誤解了盧梭。

其實(shí)，嚴(yán)復(fù)的誤解并不奇怪。試想，盧梭一方面認(rèn)為人類(lèi)確實(shí)存在著兩種不平等，另一方面又說(shuō)人天生平等。當(dāng)有人質(zhì)問(wèn)他所說(shuō)的兩種不平等之關(guān)系時(shí)，盧梭卻覺(jué)得這種問(wèn)題不值一提。為了厘清這一貌似矛盾的問(wèn)題，筆者以為，只要我們認(rèn)真理解盧梭有關(guān)平等的論述，就可以了然。

首先，盧梭明確否定平等在人們最為關(guān)注的“權(quán)力”與“財(cái)富”兩方面“應(yīng)當(dāng)絕對(duì)相等”。平等實(shí)際上是一種有關(guān)節(jié)制的原則。對(duì)權(quán)力擁有者而言，不至于使其成為奴役或壓迫他人的暴力；對(duì)于財(cái)富占有者來(lái)說(shuō)，不至于以財(cái)富來(lái)購(gòu)買(mǎi)他人。這就是盧梭所說(shuō)的“要求大人物這一方必須節(jié)制財(cái)富與權(quán)勢(shì)，而小人物這一方必須節(jié)制貪得與婪求”。其次，平等即便是“實(shí)踐中絕不可能存在的一種思辨虛構(gòu)”，但作為“思辨”性的原則，其作用未必是力求在現(xiàn)實(shí)中完全實(shí)現(xiàn)平等，而是承擔(dān)一種糾正的功能，比如對(duì)不可避免的權(quán)力濫用現(xiàn)象的警戒。如果容忍實(shí)際生活中不平等現(xiàn)象的存在及其蔓延，實(shí)際上就是放任奴役或不平等的合法存在。由此之故，盧梭才睿智地指出：“恰恰因?yàn)槭挛锏牧α靠偸莾A向于摧毀平等的，所以立法的力量就應(yīng)該總是傾向于維持平等。”［1］69－70最后，平等是全體公民之間依據(jù)“社會(huì)公約”或“基本公約”建立起來(lái)的?；诖?，所有公民在同樣的條件下理應(yīng)“享有同樣的權(quán)利”［1］44?？梢哉f(shuō)，這是一種約定性的或在權(quán)利上的平等，并不是“自然的平等”，表現(xiàn)為“道德的與法律的平等”［1］34。再?gòu)膰?yán)復(fù)列舉的現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)出的若干不平等現(xiàn)象來(lái)看，他對(duì)盧梭的民生而平等這句話的深層意義，很難說(shuō)把握住了。不過(guò)，嚴(yán)復(fù)還是認(rèn)識(shí)到了這樣一點(diǎn)：必須鏟除人類(lèi)存在的不平等現(xiàn)象。再?gòu)膰?yán)復(fù)對(duì)自由平等思想在西方的發(fā)展歷程的介紹以及以為要在當(dāng)時(shí)的中國(guó)實(shí)現(xiàn)平等就必須與法律相匹配來(lái)看，可見(jiàn)他意識(shí)到法律對(duì)于維護(hù)平等之重要。

綜上，嚴(yán)復(fù)對(duì)盧梭民生而自由平等的批駁，實(shí)際上集中為一個(gè)問(wèn)題：自由平等對(duì)人而言，是先驗(yàn)的還是經(jīng)驗(yàn)的？或者二者兼得？在筆者看來(lái)，盧梭從先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)兩個(gè)維度把握自由平等，而嚴(yán)復(fù)僅從經(jīng)驗(yàn)來(lái)審視之。因此，嚴(yán)復(fù)對(duì)盧梭的駁斥，只及于皮毛未觸及要害。換句話說(shuō)，嚴(yán)復(fù)對(duì)盧梭自由平等思想的理解，是比較膚淺的。①當(dāng)然，在某些知識(shí)上表現(xiàn)得膚淺，并不影響他享有“介紹西方近世思想的第一人”（胡適：《五十年來(lái)中國(guó)之文學(xué)》，載《胡適文集》之三，北京大學(xué)出版社1998年版，第211頁(yè)）的美譽(yù)。一是由于對(duì)歷史和經(jīng)驗(yàn)的確信，嚴(yán)復(fù)很難理解自然狀態(tài)、社會(huì)契約與自由平等的關(guān)系；二是基于對(duì)自然狀態(tài)、社會(huì)契約與自由平等之關(guān)系的無(wú)知，嚴(yán)復(fù)就不能理解自由平等對(duì)于人的先驗(yàn)性、終極性?xún)r(jià)值。當(dāng)然，嚴(yán)復(fù)本人表現(xiàn)出的膚淺，并不能說(shuō)一無(wú)是處。至少有兩點(diǎn)可取之處：一是對(duì)不自由不平等的批判勇氣；二是對(duì)自由平等的渴望。正因?yàn)槿绱?，盡管?chē)?yán)復(fù)對(duì)盧梭民生而自由平等進(jìn)行了激烈的批判，但并不足以導(dǎo)致對(duì)盧梭本人的否定。

二、財(cái)產(chǎn)公私之辨

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為盧梭反對(duì)財(cái)產(chǎn)私有（筆者把“財(cái)產(chǎn)”與“產(chǎn)業(yè)”視為意義接近的詞），假如有人據(jù)有財(cái)產(chǎn)，就是篡奪得來(lái)的。嚴(yán)復(fù)進(jìn)一步指出，以財(cái)產(chǎn)公有之見(jiàn)，不僅不能解決人口與土地之矛盾，反而還不斷引發(fā)社會(huì)動(dòng)亂。嚴(yán)復(fù)對(duì)盧梭的攻擊以及他對(duì)盧梭財(cái)產(chǎn)觀的認(rèn)識(shí)是否正確，我們只要分析一下《社會(huì)契約論》中有關(guān)財(cái)產(chǎn)的論述，即可明了。

實(shí)際上，盧梭在《社會(huì)契約論》中真正集中論述財(cái)產(chǎn)問(wèn)題的只有第一卷第九章。筆者從以下兩個(gè)問(wèn)題闡明嚴(yán)復(fù)的指責(zé)是否屬實(shí)。

第一，財(cái)產(chǎn)如土地的最初占有者的權(quán)利從何而來(lái)？

嚴(yán)復(fù)雖然沒(méi)有直接提及這個(gè)問(wèn)題，但就他說(shuō)的土地有限性與不斷增長(zhǎng)的人口之間的矛盾來(lái)看，他似有涉獵。為什么這樣說(shuō)呢？既然他已經(jīng)慮及土地與人口的關(guān)系，就不會(huì)回避土地分配的問(wèn)題。在人類(lèi)社會(huì)的早期，可能這個(gè)問(wèn)題還不成為問(wèn)題。隨著人口的迅猛繁衍，如何解決土地分配的問(wèn)題，就必須慎重對(duì)待。按照盧梭人皆生而平等的思想，在土地的分配上，就不應(yīng)該存在差異?？墒牵@里還是有一個(gè)問(wèn)題：雖然彼此平等，憑什么占有土地？嚴(yán)復(fù)沒(méi)有回答這個(gè)問(wèn)題，而是認(rèn)為盧梭人皆生而平等的說(shuō)法無(wú)法化解人地之間的矛盾。盧梭卻非常認(rèn)真地考慮了這個(gè)問(wèn)題。

由于盧梭反對(duì)將強(qiáng)力直接轉(zhuǎn)換為權(quán)利，在財(cái)產(chǎn)的占有問(wèn)題上，他自然也排斥通過(guò)強(qiáng)力來(lái)霸占土地。雖然每個(gè)人天然有權(quán)取得自己必需的一切，但是當(dāng)他已成為“某項(xiàng)財(cái)富的所有者”后，他便不能再占有“其余一切財(cái)富”。根據(jù)他取得的并經(jīng)確定的那一份財(cái)富，他也應(yīng)享有相應(yīng)的權(quán)利。這樣就會(huì)建立起彼此的尊敬，尤其對(duì)“屬于別人所有的東西”的尊敬［1］31－32。這就是說(shuō)，人們應(yīng)該對(duì)自己占有的那一份財(cái)富知足，只有這樣大家才互相平等，互相尊重。盧梭的人皆生而平等適用于土地占有，大致應(yīng)是如此，而不是嚴(yán)復(fù)說(shuō)的那樣。不僅這樣，盧梭還為認(rèn)可土地的最初占有者的權(quán)利規(guī)定了一般性條件：這塊土地未曾有人居??；人們占有土地的數(shù)量以維持他自己的生存所必需為限；人們占有土地的根據(jù)是必要的勞動(dòng)與耕耘，而不是缺乏說(shuō)服力的儀式或者是暴力［1］32。在沒(méi)有法律確認(rèn)人們對(duì)土地占有的合法性之前，根據(jù)上述條件取得對(duì)土地的所有權(quán)才能受到別人的尊重。嚴(yán)復(fù)不同于盧梭，他只是抨擊了那種“連阡越陌”的行徑。盧梭對(duì)自己提出的三個(gè)條件，也不放心，與嚴(yán)復(fù)一樣擔(dān)心有人肆意擴(kuò)展或侵奪他人的土地。這種擔(dān)心主要表現(xiàn)為兩方面：一是根據(jù)需要與勞動(dòng)是否能有效控制人們對(duì)土地的合理要求；二是如何防止有的人通過(guò)暴力來(lái)篡奪他人、他民族以至于“全人類(lèi)的廣大土地”［1］32？顯然，盧梭對(duì)任意掠奪別人土地的人或民族，是極其厭惡的。如果盧梭確實(shí)說(shuō)過(guò)“凡產(chǎn)業(yè)皆篡”，這里的“產(chǎn)業(yè)”指的就是以掠奪手段得來(lái)的產(chǎn)業(yè)。嚴(yán)復(fù)據(jù)此斷定盧梭反對(duì)財(cái)產(chǎn)私有，就明顯誤解了盧梭。此外，嚴(yán)復(fù)之所以說(shuō)盧梭人皆平等來(lái)占有土地之不可能，在于把盧梭設(shè)定的“自然狀態(tài)”忽略了。

第二，盧梭真的主張財(cái)產(chǎn)公有、忽視個(gè)人財(cái)富嗎？

嚴(yán)復(fù)認(rèn)定盧梭主張財(cái)產(chǎn)公有，主要根據(jù)是他所引的盧梭一句話：“公養(yǎng)之物，莫之敢私，土地物產(chǎn)，非人類(lèi)所同認(rèn)公許者，莫克有也?！保?］338－339筆者仔細(xì)閱讀盧梭的《社會(huì)契約論》時(shí)，并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)有與之相近的話。由于現(xiàn)今無(wú)法確證嚴(yán)復(fù)是依據(jù)哪些材料寫(xiě)成《〈民約〉平議》的，①據(jù)嚴(yán)復(fù)日記，似可以推知他主要借助了赫胥黎的《論平等自由》，該文主要是針對(duì)盧梭的平等自由的（《嚴(yán)復(fù)集》，第1490頁(yè)）。后來(lái)章士釗在自己所寫(xiě)的《讀嚴(yán)幾道〈“民約”平議〉》一文，也指出這個(gè)問(wèn)題。不過(guò)，由于筆者未找到赫胥黎的原文，難下結(jié)論。我們就無(wú)法知道他是從何處得來(lái)的這句話（據(jù)筆者之見(jiàn)，可能得自《論人類(lèi)不平等的起源和基礎(chǔ)》，因?yàn)樵谠摃?shū)盧梭表達(dá)了他對(duì)財(cái)產(chǎn)私有之憎恨）。不過(guò)，盧梭確實(shí)說(shuō)過(guò)一些使人認(rèn)為他是財(cái)產(chǎn)公有主張者的話。他說(shuō)，可以想象的是，如果相鄰和相聯(lián)的土地“變成公共的土地”的話，擁有主權(quán)的人本身就面臨一個(gè)難題：對(duì)實(shí)物如土地的占有如何能避免自身權(quán)利的被剝奪［1］33？如果僅僅依據(jù)此話，得出嚴(yán)復(fù)那樣的看法是不足為怪的：財(cái)產(chǎn)公有的確立，是以人們的人身和財(cái)富為代價(jià)的。然而，盧梭實(shí)際上認(rèn)為，每個(gè)人相鄰和相聯(lián)的土地成為公共的，是通過(guò)“轉(zhuǎn)讓”而非侵奪達(dá)成的。到底什么是“轉(zhuǎn)讓”？盧梭以為，“轉(zhuǎn)讓”的“唯一特點(diǎn)”是，“集體在接受個(gè)人財(cái)富時(shí)遠(yuǎn)不是剝奪個(gè)人的財(cái)富，而只是保證他們自己對(duì)財(cái)富的合法享有，使據(jù)有變成為一種真正的權(quán)利，使享用變成為所有權(quán)?！泵總€(gè)人“轉(zhuǎn)讓”出來(lái)的土地歸于“集體”，成為“既對(duì)公眾有利、但更對(duì)自身有利”的公共財(cái)富，人人是這一公共財(cái)富的“保管者”，他們的權(quán)利不僅“受到國(guó)家全體成員的尊重，并受到國(guó)家的全力保護(hù)以防御外邦人”［1］33。

顯然，每個(gè)人獻(xiàn)出自己的一切，不但沒(méi)有陷于更大的依附地位，反而獲益匪淺。就嚴(yán)復(fù)來(lái)說(shuō)，他是很難理解盧梭的：一個(gè)人已經(jīng)把自己的所有交出去了，他不僅沒(méi)有絲毫損失，而且得到了更多的回報(bào)。在嚴(yán)復(fù)生活的時(shí)代，中國(guó)有不少人正是由于一無(wú)所有，才牢牢地為人所奴役。盧梭不是在睜眼說(shuō)瞎話嗎？盧梭為了消除世人對(duì)此之疑慮特別指出：“只要區(qū)別了主權(quán)者與所有者對(duì)同一塊地產(chǎn)所具有的不同權(quán)利，這個(gè)二難推論是不難解釋的，這一點(diǎn)我們?cè)诤竺婢涂梢钥吹健！保?］33盧梭所說(shuō)的“后面”指的是《社會(huì)契約論》第二卷第四章“論主權(quán)權(quán)力的界限”。以筆者之見(jiàn)，盧梭的用意在于以確認(rèn)主權(quán)權(quán)力的界限來(lái)保障它不能隨意處理個(gè)人的財(cái)富。人們所擁有的“主權(quán)權(quán)力”，即便是“完全絕對(duì)的、完全神圣的、完全不可侵犯的”，也必須以大家認(rèn)可的“公共約定”為界限。作為主權(quán)者對(duì)在此約定中的每一個(gè)人都只有一樣多的要求［1］44－45。這就意味著成為主權(quán)者之后，人人并沒(méi)有犧牲自己的一切。為了進(jìn)一步申明自己見(jiàn)解的準(zhǔn)確，盧梭不僅澄清了個(gè)人轉(zhuǎn)讓的東西，而且還詳細(xì)描繪了轉(zhuǎn)讓后得到的種種益處。他承認(rèn)，通過(guò)社會(huì)公約而“轉(zhuǎn)讓出來(lái)的自己的一切的權(quán)力、財(cái)富、自由，僅僅是全部之中其用途對(duì)于集體有重要關(guān)系的那部分”，而主權(quán)者又能準(zhǔn)確判斷何者于“集體有重要關(guān)系”［1］42。所以，有契約的規(guī)制，人們的處境比起以前有更大的改觀：“以一種更美好的、更穩(wěn)定的生活方式代替了不可靠的、不安定的生活方式，以自由代替了天然的獨(dú)立，以自身的安全代替了自己侵害別人的權(quán)力，以一種社會(huì)的結(jié)合保障其不可戰(zhàn)勝的權(quán)利代替了自己有可能被別人所制勝的強(qiáng)力。”［1］45

嚴(yán)復(fù)當(dāng)然不會(huì)料到經(jīng)過(guò)權(quán)利和財(cái)富“轉(zhuǎn)讓”后的人們，竟然有如此多的收益。他只看到，愁容滿面的人們過(guò)著非人的生活；他只聽(tīng)到，悲慘的哭泣聲；他只發(fā)現(xiàn)，這種“轉(zhuǎn)讓”而成的所謂財(cái)產(chǎn)公有，不僅沒(méi)有消滅人世間的殘酷斗爭(zhēng)，相反還激發(fā)了更多的亂源。嚴(yán)復(fù)的不理解，自然受其現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷所限。不過(guò)，他對(duì)盧梭為“轉(zhuǎn)讓”而設(shè)定的“社會(huì)公約”所以然的不明就里，才是誤解的深層原因。

明白了嚴(yán)復(fù)對(duì)盧梭財(cái)產(chǎn)觀的誤讀，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)他舉的那個(gè)所謂的由國(guó)際法庭來(lái)裁決中國(guó)領(lǐng)土歸屬的例子，是十分可笑的。然而，嚴(yán)復(fù)本人對(duì)財(cái)產(chǎn)及其所有權(quán)的重視，是值得贊賞的。盧梭自己也是如此。他曾說(shuō)：“財(cái)產(chǎn)是政治社會(huì)的真正基礎(chǔ)，是公民訂約的真正保障。”［1］31頁(yè)注釋①因此，嚴(yán)復(fù)害怕財(cái)產(chǎn)的喪失，不能說(shuō)毫無(wú)根據(jù)。盧梭作為一個(gè)終生貧困潦倒而流浪的思想家，他不可能去設(shè)計(jì)一種政治制度來(lái)剝奪個(gè)人的財(cái)富、權(quán)利和自由。事實(shí)上，他對(duì)那種通過(guò)暴力來(lái)囤積私有財(cái)產(chǎn)的野蠻行為是深?lèi)和唇^的。在盧梭眼中，財(cái)產(chǎn)的公有不僅不與個(gè)人財(cái)富占有沖突，相反，在彼此約定后它會(huì)為后者提供更大的保障。嚴(yán)復(fù)盡管不贊成盧梭財(cái)產(chǎn)公有的主張，但是一旦他覺(jué)得這種主張有益于國(guó)家富強(qiáng)時(shí)，就轉(zhuǎn)而稱(chēng)贊盧梭。

三、戰(zhàn)爭(zhēng)觀

嚴(yán)復(fù)對(duì)盧梭戰(zhàn)爭(zhēng)觀的看法，盡管有所不滿，但基本上還是持公正態(tài)度的。二人的不同是戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)于當(dāng)下的中國(guó)與盧梭時(shí)代以及后來(lái)的歐洲是否合適。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)于后者是有存在合理性的。他的理由是那時(shí)的歐洲先后有封建壓迫、資本壟斷之弊。由此可見(jiàn)，嚴(yán)復(fù)的結(jié)論就轉(zhuǎn)換為：封建和資本的弊端是引發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)的原因。他的看法到底有多少表達(dá)了盧梭的本意呢？

筆者通讀盧梭的《社會(huì)契約論》，并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)有專(zhuān)章論述戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題，僅在第一卷第四章“論奴隸制”中涉及了戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題。事實(shí)上，盧梭該章的意圖在于否決奴隸制存在的合法性，為社會(huì)契約作為“人間一切合法權(quán)威的基礎(chǔ)”尋找論據(jù)。盧梭之所以提出戰(zhàn)爭(zhēng)這個(gè)問(wèn)題，是因?yàn)楦窭闲匏沟热苏J(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)是導(dǎo)致奴役權(quán)的一個(gè)根源。根據(jù)格老修斯等人的說(shuō)法，“征服者有殺死被征服者的權(quán)利，但被征服者可以以自己的自由為代價(jià)來(lái)贖取自己的生命”。盧梭則認(rèn)為，那種所謂的“殺死被征服者的權(quán)利”，無(wú)論如何都不會(huì)是“戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的結(jié)果”，原因是“人類(lèi)生存于原始獨(dú)立狀態(tài)的時(shí)候，彼此之間絕不存在任何經(jīng)常性的關(guān)系足以構(gòu)成和平狀態(tài)或者戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，所以他們就天然地絕不會(huì)彼此是仇敵”［1］17。所謂“原始獨(dú)立狀態(tài)”是指“自然狀態(tài)”。因此，這就涉及對(duì)“自然狀態(tài)”的界定問(wèn)題。盧梭關(guān)于“自然狀態(tài)”的描繪，是有別于他前后的思想家們的。從嚴(yán)復(fù)對(duì)盧梭社會(huì)契約思想來(lái)源的掌握來(lái)看，對(duì)此還是有所了解。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，人類(lèi)的初始階段并不如盧梭說(shuō)的那樣友善，而是處于激烈的爭(zhēng)奪之中，這種爭(zhēng)奪是人類(lèi)社會(huì)中的正常現(xiàn)象［3］936。究竟是何原因造成的呢？嚴(yán)復(fù)沒(méi)有說(shuō)明。由于盧梭排除了自然狀態(tài)存在敵對(duì)情況，他認(rèn)為“構(gòu)成戰(zhàn)爭(zhēng)的，乃是物的關(guān)系而不是人的關(guān)系”。為什么是“物的關(guān)系”引發(fā)了戰(zhàn)爭(zhēng)？盧梭沒(méi)有詳論，只是認(rèn)為既然“戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”不能產(chǎn)生于“單純的人與人的關(guān)系，而只能產(chǎn)生于實(shí)物的關(guān)系”，那么“個(gè)人與個(gè)人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)”，也“就既不能存在于還根本沒(méi)有出現(xiàn)固定財(cái)產(chǎn)權(quán)的自然狀態(tài)之中，也不能存在于一切都處于法律權(quán)威之下的社會(huì)狀態(tài)之中”［1］17。這里有兩點(diǎn)疑問(wèn)：“實(shí)物的關(guān)系”是什么關(guān)系？私人戰(zhàn)爭(zhēng)不存在于任何狀態(tài)，那么所謂的“戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”存在于何處？對(duì)于前一個(gè)問(wèn)題，盧梭未予回答。但是，只要清楚盧梭對(duì)“戰(zhàn)爭(zhēng)”的解說(shuō)就明白了。他指出，“戰(zhàn)爭(zhēng)”所涉及的“絕不是人與人的一種關(guān)系，而是國(guó)與國(guó)的一種關(guān)系”。這是由于，當(dāng)戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)行之時(shí)，人與人之間“絕不是以人的資格，甚至于也不是以公民的資格，而是以兵士的資格，才偶然成為仇敵的”。更為重要的是，他們無(wú)法“在性質(zhì)不同的實(shí)物之間”界定“任何真正關(guān)系”，一個(gè)國(guó)家也就無(wú)法以具體的人為敵，只能“以別的國(guó)家為敵”［1］18－19。

盧梭意思不過(guò)是說(shuō)，國(guó)家之間沖突才可能釀成戰(zhàn)爭(zhēng)。當(dāng)戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)時(shí)，各國(guó)的公民并非敵人。然而，只要發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，就可能導(dǎo)致征服與被征服的問(wèn)題。盧梭認(rèn)為，戰(zhàn)爭(zhēng)的目的就是“摧毀敵國(guó)”，一國(guó)的人們就有權(quán)殺死另一國(guó)的“保衛(wèi)者”，前提是“只要他們手里有武器”?？墒侨绻麄円坏┓畔挛淦魍督?，他們又恢復(fù)為“單純的個(gè)人”，對(duì)他們就不能再有生殺之權(quán)了。如果還有，這就超出了“戰(zhàn)爭(zhēng)的目的所必需的任何權(quán)利”。盧梭似乎忽略了這樣一個(gè)問(wèn)題：一個(gè)手握武器的人，當(dāng)他不握武器時(shí)，就變成另一個(gè)人了嗎？他依然面臨被征服的命運(yùn)。盧梭卻以為，“征服權(quán)”是建立在“最強(qiáng)者的法則”這個(gè)唯一的基礎(chǔ)上的。假若“戰(zhàn)爭(zhēng)根本就沒(méi)有賦予征服者以屠殺被征服的人民的權(quán)利”的話，那么任何人都不能奴役被征服者［1］19。可是，由何人憑什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷戰(zhàn)爭(zhēng)有無(wú)“賦予征服者以屠殺被征服的人民的權(quán)利”？

由上述可見(jiàn)，嚴(yán)復(fù)顯然沒(méi)有把握盧梭對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的真實(shí)想法。因此，嚴(yán)復(fù)關(guān)于盧梭戰(zhàn)爭(zhēng)觀的判斷，就很難說(shuō)得上可信。如果嚴(yán)復(fù)確實(shí)明白了盧梭對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的論斷，他就會(huì)像對(duì)前兩條那樣猛烈批判了。

四、嚴(yán)復(fù)：盧梭社會(huì)契約思想的游離者

經(jīng)過(guò)以上比較，我們發(fā)現(xiàn)嚴(yán)復(fù)對(duì)盧梭社會(huì)契約思想的批判，基本上沒(méi)有把握住后者的真實(shí)意思，盡管?chē)?yán)復(fù)抓住了盧梭社會(huì)契約思想的關(guān)鍵即民生而自由平等。就對(duì)盧梭社會(huì)契約思想的內(nèi)容把握來(lái)看，還存在著許多缺漏，這種缺漏很難說(shuō)是嚴(yán)復(fù)本人有意所為，我們也不能就此便斷言他對(duì)后者的思想完全不解。嚴(yán)復(fù)說(shuō)過(guò)“盧梭之為民約也，其名雖本于郝，而義則主于洛者為多”［3］335的話，這至少表明嚴(yán)復(fù)不像世界上很多名學(xué)者那樣，將盧梭劃入極權(quán)主義思想先驅(qū)的行列。嚴(yán)復(fù)對(duì)盧梭社會(huì)契約思想之所以采取激烈的攻擊態(tài)度，主要是看到該思想可能給中國(guó)社會(huì)造成廣泛的負(fù)面影響。在他看來(lái)，有兩點(diǎn)促成了盧梭社會(huì)契約思想的破壞作用：一是對(duì)社會(huì)存在的不平等現(xiàn)象極其憤懣（“動(dòng)于感情”），主張堅(jiān)決消滅強(qiáng)力與暴政，因而表現(xiàn)出“慘刻少恩，恣睢暴戾”的傾向；二是“懸意虛造”了一個(gè)違背人類(lèi)歷史與現(xiàn)實(shí)的“自然時(shí)代”。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，人們最初并不是如盧梭設(shè)想的那樣過(guò)著悠閑自得的生活，而是“其神明既為迷信之所深拘，其形骸又為陰陽(yáng)之所困厄，懷疑好殺，家相為仇。是故初民，號(hào)為最苦”［3］340。

從嚴(yán)復(fù)關(guān)于盧梭社會(huì)契約思想破壞性的原因分析來(lái)看，他是把人類(lèi)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)附加在盧梭所稱(chēng)的“自然狀態(tài)”上。這一點(diǎn)恰恰是盧梭深為忌諱的。他對(duì)霍布斯描述的自然狀態(tài)的不滿，就正由于此［1］197頁(yè)“附錄”。由于對(duì)盧梭“自然狀態(tài)”的誤解，嚴(yán)復(fù)也無(wú)法洞悉社會(huì)契約之所以然。下面，我們具體分析嚴(yán)復(fù)是如何解讀“自然狀態(tài)”和“社會(huì)契約”的，從而明了他前面為何對(duì)盧梭社會(huì)契約思想予以猛烈的批判。

（一）自然狀態(tài)：虛實(shí)之間

對(duì)嚴(yán)復(fù)來(lái)說(shuō)，自然狀態(tài)是一種實(shí)然狀態(tài)。他說(shuō)：“盧梭所謂自然之境，所謂民居之而常自由平等者，亦自言其為歷史中之所無(wú)矣。夫指一社會(huì)，考諸前而無(wú)有，求諸后而不能，則安用此華胥、烏托邦之政論，而毒天下乎！”［1］337，［2］71既然“自然狀態(tài)”是一種“考諸前而無(wú)有，求諸后而不能”的歷史虛幻，為什么盧梭還要執(zhí)著于此？其原因當(dāng)然不是要用“華胥、烏托邦之政論，而毒天下”。盧梭認(rèn)為要研究人類(lèi)不平等的緣起，就是“要指出在事物的演進(jìn)中，在什么樣的一個(gè)時(shí)機(jī)權(quán)利代替了暴力，自然服從了法律”；就是要闡明“到底由于什么樣的一系列的奇跡，才使強(qiáng)者能夠決意為弱者服務(wù)，人民能夠決意犧牲實(shí)際幸福，來(lái)?yè)Q取一種空想的安寧”［2］70－71。

為了解釋這些問(wèn)題，研究社會(huì)基礎(chǔ)的哲學(xué)家們都認(rèn)為應(yīng)追溯到自然狀態(tài)，遺憾的是，他們沒(méi)有一個(gè)人這樣做了。這是由于“所有這些人不斷地在講人類(lèi)的需要、貪婪、壓迫、欲望和驕傲的時(shí)候，其實(shí)是把從社會(huì)里得來(lái)的一些觀念，搬到自然狀態(tài)上去了；他們論述的是野蠻人，而描繪的卻是文明人”?；谶@種情況，為了確立“自然狀態(tài)”，盧梭堅(jiān)決認(rèn)為，“首先要把一切事實(shí)撇開(kāi)，因?yàn)檫@些事實(shí)是與我所研究的問(wèn)題毫不相干的”。圍繞著人類(lèi)起源著手進(jìn)行的一些研究，并不能作為“歷史真象，而只認(rèn)為是一些假定和有條件的推理”，這些推理并不是企圖“說(shuō)明事物的真實(shí)來(lái)源”，而是極力要“闡明事物的性質(zhì)，正好像我們的物理學(xué)家，每天對(duì)宇宙形成所作的那些推理一樣”［2］71。換言之，自然狀態(tài)對(duì)于建構(gòu)盧梭的思想，不過(guò)是具有邏輯推理的價(jià)值。我們不能如嚴(yán)復(fù)那樣，拿人類(lèi)早期的生活狀態(tài)來(lái)代替盧梭的自然狀態(tài)。因此，盧梭所說(shuō)“自然狀態(tài)”就只能是一種“思想中的真實(shí)”。在筆者來(lái)看，嚴(yán)復(fù)沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一思想根源，不只是由于他對(duì)盧梭思想把握的不完整，還有是由于他對(duì)西方自然法傳統(tǒng)的不解。①?lài)?yán)復(fù)在晚年所寫(xiě)的《老子》、《莊子》評(píng)點(diǎn)中，將盧梭自然學(xué)說(shuō)與中國(guó)老莊學(xué)說(shuō)相比，即是證明。此外，可能是他本身的思想世界排擠了“自然狀態(tài)”說(shuō)。

事實(shí)上，盧梭對(duì)人類(lèi)早期的情況不是不知道。他說(shuō)：“如果我們用一種冷靜的、客觀的眼光來(lái)看人類(lèi)社會(huì)的話，它首先顯示出來(lái)的似乎只是強(qiáng)者的暴力和弱者的受壓迫?！泵鎸?duì)這種情況，人們的表現(xiàn)也不一樣。這種弱肉強(qiáng)食的極其不穩(wěn)定關(guān)系“往往是由于機(jī)緣而不是由于智慧產(chǎn)生的，所以人類(lèi)的各種制度，驟然一看，好象是奠基在流動(dòng)的沙灘上的一種建筑物。我們只有對(duì)這些制度仔細(xì)地加以研究，只有去掉這種建筑物周?chē)幕覊m和砂礫，才能見(jiàn)到這一建筑物底層的不可動(dòng)搖的根基，才能學(xué)會(huì)尊重這一建筑物的基礎(chǔ)”［2］68。就此來(lái)論，嚴(yán)復(fù)大概清醒地看到了“建筑物周?chē)幕覊m和砂礫”，而無(wú)法同情理解“建筑物的基礎(chǔ)”。然而，后者顯然比前者更具有思想的批判性乃至現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)性力量。這正如盧梭所指出的，人與人之間盡管根本不存在什么自然的和普遍的聯(lián)系，盡管正義和平等的法則對(duì)于人們來(lái)說(shuō)，也許全都是騙人的空話，但是“千萬(wàn)不要以為我們就不會(huì)有德行和幸福了，上天已經(jīng)把我們無(wú)可救藥地遺棄給人類(lèi)的腐化了。讓我們努力哪怕是從壞事里面，也要汲取出能夠醫(yī)治人類(lèi)的補(bǔ)救方法吧。讓我們，如其可能的話，以新的結(jié)合來(lái)糾正普遍結(jié)合的缺點(diǎn)吧”［1］197－198“附錄”。這個(gè)所謂的“新結(jié)合”，就是建立在“自然狀態(tài)”假設(shè)之上的社會(huì)契約。

（二）社會(huì)契約：先在抑或?qū)嵲?/p>

由上可知，盧梭之所以設(shè)定“自然狀態(tài)”，在于為人類(lèi)社會(huì)的各種制度尋找到“根基”，為了讓人們對(duì)這一“根基”表達(dá)應(yīng)有的景仰。到底是什么“根基”鑄造了我們現(xiàn)實(shí)生活中的各種制度呢？嚴(yán)復(fù)是否觸及這一“根基”？我們有必要搞清楚嚴(yán)復(fù)對(duì)盧梭關(guān)于“社會(huì)契約”的界定的理解狀況。

在嚴(yán)復(fù)介紹盧梭思想的文字中，直接提及社會(huì)契約的地方并不多。在筆者看來(lái)，有兩處較具代表性：其一，“盧梭《民約》之開(kāi)宗明義謂：民生平等而一切自由是已。蓋必如其言，民必待約而后成群，則太古洪荒，人人散處，迨至一朝，是人人者不謀而同，忽生群想，以謂相約共居乃極利益之事，爾乃相吸相合，發(fā)起一巨會(huì)者然，由是而最初之第一社會(huì)成焉。此自虛構(gòu)理想不考事實(shí)者觀之，亦若有然之事，而無(wú)如地球上之無(wú)此?！保?］310其二，“今夫社會(huì)一切權(quán)利，必以約為之基，此其說(shuō)誠(chéng)無(wú)可議。此在中國(guó)，謂之必有所受。”［3］339

就嚴(yán)復(fù)的第一處文字而論，他是批評(píng)盧梭由契約而結(jié)成社會(huì)的看法。原因是太古時(shí)代的人們不可能突發(fā)奇想，相互約定組成一個(gè)共同體；即便真有，它也不會(huì)在地球上出現(xiàn)。當(dāng)然，這作為一種不尊重事實(shí)的“虛構(gòu)理想”還是可以的。所以嚴(yán)復(fù)才說(shuō)，“盧梭之所謂民約者，吾不知其約于何世也”［3］340。嚴(yán)復(fù)在第二處文字卻說(shuō)，現(xiàn)在社會(huì)上一切權(quán)利的認(rèn)可及其實(shí)現(xiàn)，必須經(jīng)由契約，這是不可懷疑的原則。在中國(guó)，如此說(shuō)法也是行得通的。

這兩段文字都言及契約，但是嚴(yán)復(fù)的態(tài)度是一貶一褒。筆者認(rèn)為，這兩處所說(shuō)的契約是不一樣的：前者就是盧梭所稱(chēng)的“社會(huì)契約”（盡管盧梭有時(shí)用“契約”、“公約”、“約定”、“社會(huì)公約”和“社會(huì)規(guī)約”等提法，當(dāng)然，也有可能是翻譯者所為）；后者指的是民事契約，不是盧梭的“社會(huì)契約”。也就是說(shuō)，當(dāng)嚴(yán)復(fù)說(shuō)盧梭的“社會(huì)契約”時(shí)，他是不能認(rèn)同的；當(dāng)他說(shuō)的是現(xiàn)實(shí)中的契約時(shí)，他就予以認(rèn)可（事實(shí)上，盧梭是不贊同在一國(guó)之中有所謂人民之間的實(shí)在契約的）。為什么會(huì)有如是背反的現(xiàn)象呢？

這主要因?yàn)閲?yán)復(fù)對(duì)盧梭社會(huì)契約所以然的不解。那么，盧梭所謂的社會(huì)契約到底是什么呢？第一，它是人與人之間“一種結(jié)合的形式”，通過(guò)它就能動(dòng)用“全部共同的力量來(lái)衛(wèi)護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富”；不惟如此，生活在這一結(jié)合而組成的共同體中的每個(gè)人“又只是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由”。這一點(diǎn)是最為重要的，盧梭認(rèn)為它關(guān)乎“社會(huì)契約所要解決的根本問(wèn)題”［3］23。第二，社會(huì)公約最本質(zhì)的東西就是表現(xiàn)為“公意”，每一個(gè)人都要接受“公意的最高指導(dǎo)”，都要認(rèn)同生活在它指導(dǎo)之下建立的共同體中每一個(gè)人，彼此都是“全體之不可分割的一部分”［3］24－25。第三，社會(huì)契約是建立政治共同體的基石。盧梭認(rèn)為，是“成員的結(jié)合”促成“國(guó)家成為統(tǒng)一體”，而成員“聯(lián)系在一起的義務(wù)”又造成了這種“結(jié)合”。關(guān)鍵的問(wèn)題則是：“什么是這種義務(wù)的基礎(chǔ)呢？”先賢或時(shí)人提出強(qiáng)力說(shuō)、父權(quán)說(shuō)和天意說(shuō)。盧梭毫無(wú)例外地攻擊了這些原則，認(rèn)為“國(guó)家成員之間的約定乃是政治共同體的基礎(chǔ)”。這種人與人“相互之間的自由締約”比起其他說(shuō)法“更為確切不移”［3］35頁(yè)注釋①。

盧梭的意思是，社會(huì)契約是合法政治社會(huì)得以形成的奠基石，也是人類(lèi)從自然狀態(tài)過(guò)渡到社會(huì)狀態(tài)的必然中介，它的目標(biāo)是為了每一個(gè)人的天賦自由和平等；而社會(huì)契約得以成立，必是全體公民自愿意志的一致表示，即“公意”在社會(huì)契約形成中起到至關(guān)重要的作用。因此，不能忽視“公意”這個(gè)核心概念。事實(shí)是嚴(yán)復(fù)在對(duì)盧梭思想批駁的整個(gè)過(guò)程中，始終沒(méi)有提及過(guò)“公意”。①這種忽視是不是嚴(yán)復(fù)有意所為，難有定論。實(shí)際上，晚清思想界常常把盧梭的“公意”概念置換為“總意”。參閱黃嶺峻《盧梭“公意”說(shuō)對(duì)近代中國(guó)的影響》，載《華中理工大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2000年第3期。

然而，嚴(yán)復(fù)對(duì)社會(huì)契約所以然的不解，并不能說(shuō)他對(duì)盧梭社會(huì)契約的攻擊毫無(wú)道理。盧梭本人對(duì)此也有過(guò)擔(dān)心。他說(shuō)：“盡管這些（契約的）條款也許從來(lái)就不曾被人宣告過(guò)，然而它們?cè)谄仗熘隆际菫槿怂J(rèn)或者公認(rèn)的?！保?］23社會(huì)契約作為社會(huì)的“根基”具有普遍的合法性。但是，為了避免使社會(huì)契約成為一紙空文，它潛在著一種強(qiáng)制性的規(guī)定：“任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意?！睂?shí)際上是“人們要迫使他自由”。因?yàn)樯钤谧鎳?guó)之中的一切公民具有了“免于一切人身依附的條件”，它可以推動(dòng)政治機(jī)器靈活運(yùn)轉(zhuǎn)，“并且唯有它才是使社會(huì)公約成其為合法的條件；沒(méi)有這一條件，社會(huì)規(guī)約便是荒謬的、暴政的，并且會(huì)遭到最嚴(yán)重的濫用”。②參見(jiàn)盧梭《社會(huì)契約論》第29頁(yè)。非常具有諷刺意味的是，這段話時(shí)常被人用來(lái)證明盧梭是極權(quán)主義的先驅(qū)。

盧梭為社會(huì)大廈所尋找的“根基”即社會(huì)契約，盡管基于遭人非議的強(qiáng)迫，也未必真的出現(xiàn)過(guò)，但這并不緊要。緊要的是，社會(huì)是否通過(guò)“正常途徑”來(lái)組成，“只要社會(huì)是通過(guò)正常途徑構(gòu)成的，在任何地方都會(huì)得到人們的默認(rèn)”［4］。因此，我們應(yīng)該對(duì)盧梭為探索合理的社會(huì)秩序的基石而作的偉大、勇敢的嘗試而致敬，即使他有這樣那樣的錯(cuò)誤。嚴(yán)復(fù)基于中國(guó)現(xiàn)實(shí)秩序的考慮，對(duì)盧梭社會(huì)契約所以然的隔膜，不過(guò)是從另一個(gè)角度表達(dá)了他對(duì)社會(huì)秩序構(gòu)建的努力，也理應(yīng)得到世人的諒解。這也反映了中西政治文化傳統(tǒng)之異。

［1］［法］盧梭．社會(huì)契約論［M］．何兆武，譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，2001．

［2］［法］盧梭．論人類(lèi)不平等的起源和基礎(chǔ)［M］．李常山，譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，1997．

［3］王栻．嚴(yán)復(fù)集［M］．北京：中華書(shū)局，1986．

［4］［法］涂爾干．孟德斯鳩與盧梭［M］．李魯寧，等，譯．上海：上海人民出版社，2003：90．

［責(zé)任編輯：張蓮英］

D091．4；K25

A

1009－1971（2012）04－0041－07

*謹(jǐn)以此文紀(jì)念盧梭誕辰三百年。

2012－04－02

吉林大學(xué)基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目“嚴(yán)復(fù)與孫中山的政體觀比較研究”（2012QY027）

顏德如（1973—），男，四川仁壽人，教授，博士生導(dǎo)師，從事中國(guó)近代政治思想史、當(dāng)代中國(guó)政治研究。