包慶德，李立靜

(內(nèi)蒙古大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，呼和浩特 010070)

自美國著名學(xué)者霍爾姆斯·羅爾斯頓的《哲學(xué)走向荒野》問世以來，人們的視野開始引入一種新的自然觀向度，即荒野自然觀?；囊白匀粌r值被重現(xiàn)并以一種全新的生態(tài)倫理維度給予全新詮釋。人類亦開始反思傳統(tǒng)的自然工具價值觀，進而提出并論證系統(tǒng)性的整體主義自然觀?；囊暗膬r值不僅僅體現(xiàn)在其自然維度意義上，同時也突出地體現(xiàn)在生態(tài)倫理層面上的重新評估，遵循自然規(guī)律，與自然和諧相處的倫理實踐更是目前人類社會應(yīng)該而且必須倡導(dǎo)的道德義務(wù)。哲學(xué)荒野轉(zhuǎn)向也會以一種全新的價值評判被引進和確證，引領(lǐng)人與自然和諧相處的新思路。

一、荒野:在生態(tài)哲學(xué)視野中被深度審視

荒野(wildness)一詞，狹義上是指荒野地;廣義上是指生態(tài)規(guī)律起主導(dǎo)作用，沒有人跡，或雖有人到過、干預(yù)過，但沒有制約或影響自然規(guī)律起主導(dǎo)作用的非人工的陸地自然環(huán)境，如原始森林、濕地、草原和野生動物及其生存的跡地等［1］。在羅爾斯頓《哲學(xué)走向荒野》這部著作中，很顯而易見的是其自然內(nèi)在價值論的思想，作為一種生態(tài)倫理學(xué)的視角，強調(diào)自然的價值是無可厚非的，但在羅爾斯頓的生態(tài)倫理思想中，其創(chuàng)新性就在于他首先是一位走向荒野的哲學(xué)家。所以，自然而然的“荒野”也就成為其生態(tài)哲學(xué)思想魅力的重要突破口?；囊跋鄬τ谖覀兺ǔＲ饬x上的自然而言，更具有本真性，無任何的雜質(zhì)，給我們以純純的美。那么，荒野是什么?

首先，荒野是孕育生命的沃土。試想一下，在一無所有的荒野中，出現(xiàn)了如此繁多的生物種群，19世紀(jì)達爾文的生物進化論鮮明地論證了人類從何而來，進化的觀念也由此被人們所接受。由低級物種向高級物種的演變過程中，經(jīng)歷著如何繁雜的變化步驟，但始終如一并代代延續(xù)的是荒野所提供的供生命得以繁衍的土壤。“當(dāng)更高級的生命形式進化出來時，較低級的生命形式并非就不存在了。很多低等生物留下來了，而且是生態(tài)網(wǎng)中很基本的成員。沒有我們?nèi)祟惖奈幕?，它們?nèi)阅苓\行;但如果沒有它們，我們就無法生存，因為它們構(gòu)成了我們賴以為生的生物共同體的金字塔。在荒野中，人們能學(xué)會珍視整體生命系統(tǒng)中的多種生命形式?！保?］212由此可見，荒野的真正價值并不僅僅只是我們?nèi)祟悅鹘y(tǒng)意義上的所謂單純資源性的利用，亦不僅僅是傳統(tǒng)意義上的所謂單一經(jīng)濟性的掠奪。從更為深層次維度審視，荒野的存在對于我們?nèi)祟悂碚f更是一種情結(jié)，這種情結(jié)不能簡單地用孕育生命的溫床概而論之，甚至更為重要的是，人類自產(chǎn)生以來協(xié)同出現(xiàn)的還有其高度的思維、理性的思想，這樣一來荒野的含義就上升為一種本原性的自然，放射出無限的美麗伴隨人類的成長。

其次，荒野是人類精神文化的載體。從某種意義上說，人類發(fā)展史就是人類精神文化進步史，中華五千年文化精髓一直是被我們所膜拜和推崇的。精神層面上的演進無疑是需要載體的，而荒野就扮演著這樣一個不可或缺的重要角色。“我們高度評價的東西中，有很大一部分是在古老的年代在天然的荒野中產(chǎn)生的，而在文化中則成了基本的預(yù)設(shè)。”［2］211如果說文化起始之初以天然荒野作為其源頭，那么顯而易見的是，伴隨人類精神文化的豐富，荒野不僅僅提供其初始狀態(tài)的靈感，更重要的是荒野記錄著人類精神文化結(jié)晶。人類的文明用什么可以準(zhǔn)確無誤地記載并可以不受時間年限的束縛?是自然。正是因為在人類任何留下印記的地方，同樣地，荒野上也相應(yīng)地賦予痕跡，所以才會在我們的今天依然追尋著荒野自然的價值。與其說是荒野自然的價值不如說是人類精神文化的創(chuàng)造延續(xù)的價值，荒野自然作為一個不受限于時間、空間的活的博物館，從起初以至于今一直為我們?nèi)祟悤鴮懼顬槊利悏验煛⒁沧顬槿嫦到y(tǒng)的大百科全書。

最后，荒野是人類價值判斷的手段。荒野為人類提供著生命的搖籃，同時也給予人類第一份的人生體驗。價值判斷的尺度依賴于并來源于事實判斷，而荒野就在這樣一種評判中為其真實性給予著事實上的價值體驗?！白鳛楫a(chǎn)生生命的源，荒野本身就有其內(nèi)在的價值……當(dāng)荒野使參觀者獲得審美體驗時，它承載著一種價值。……我們的欣賞活動所捕捉到并表達出來的價值是在人類出現(xiàn)之前就在荒野中流動了，我們現(xiàn)在只是繼承了這種價值?！保?］213我們所熟知的道德體驗恰恰是在荒野的感受中獲得的，所以，荒野為我們提供的不僅僅是它那可以審閱的美感，更重要的是在其存在的過程中負載著人類眾多的精神文化，這種終極形式的負載體驗不單單存在于宗教意義上的終極關(guān)懷，也同時可以在荒野的價值中得以感受。

羅爾斯頓從“根”、“鄰居”與“陌生者”三個層面分別從時間、空間與人類情感三個維度對荒野進行了全面定義。從時間維度上說荒野是“根”，“荒野是生命孵化的基質(zhì)，是產(chǎn)生人類的地方。”［2］210從空間維度上說荒野是“鄰居”，荒野在產(chǎn)生我們?nèi)祟惖耐瑫r，也孕育了其他的生命形式。“無論是在體驗、心理還是生物的層次，人類與其他生物體之間都存在著很大的相似?！保?］214－215荒野是我們生活的“鄰居”。從人類情感維度上說，荒野是我們遭遇“陌生者”的地方?！盎囊爸袧M是我們所不了解的聰慧，滿是我們聽不到的信號，也滿是我們沒有意識到的價值。認(rèn)識到這一點，我們就能拋棄自己的先入之見，從零開始，學(xué)會用一種新的尺度來評價事物應(yīng)該如何。”［2］220羅爾斯頓的“根”、“鄰居”、“陌生者”三個詞從時間、空間和人類情感三個維度作出了迄今為止比較全面的對荒野的定義。對荒野的定義，不論是從荒野自身出發(fā)，還是以人的活動維度而言，或者是從時間、空間以及人類情感維度來說，對荒野的定義應(yīng)該而且必須包含三個關(guān)鍵因素:首先，必須指出荒野應(yīng)該是生命載體，其間必須有生命存在，在浩瀚的沙漠之中，雖然沒有人類的干預(yù)，沒有人類的活動，但是它不能被稱為我們所說的荒野;其次，要體現(xiàn)出其荒野的原始特征與感化力，各種生物在荒野中遵循著自然界本身的一些生態(tài)規(guī)律，在荒野中必須是以生態(tài)規(guī)律起主導(dǎo)作用的，也即反應(yīng)荒野的本質(zhì)——野性;最后，還應(yīng)體現(xiàn)荒野的功能與作用，如它是人類以及文明的源頭等，將人類與荒野統(tǒng)一起來，荒野是人類的“鄰居”也是人類的“陌生者”。所以對荒野的定義要包括荒野自身、其中的生命以及人這三個層次的因素。

二、荒野:生態(tài)倫理入口與自然內(nèi)在價值

由此，在我們看來，在羅爾斯頓的生態(tài)哲學(xué)和生態(tài)倫理思想中，特別是在其自然價值體系中，“荒野”一詞因其特殊位置而占有重要地位，因為“荒野”是一種自組織生態(tài)系統(tǒng)，是那些有權(quán)為自己而生存繁榮的存在物之棲息地，是自然價值之源，其本身具有豐富意蘊，其有限性蘊涵無限性，物質(zhì)性蘊涵精神性，自然性蘊涵自由性。故羅爾斯頓要求哲學(xué)把沉思目光投向荒野，提出“哲學(xué)走向荒野”的重要命題?；囊笆俏覀儼盐樟_爾斯頓生態(tài)哲學(xué)和生態(tài)倫理思想的關(guān)鍵甚至入口。而哲學(xué)的荒野轉(zhuǎn)向，正是對長期以來傳統(tǒng)倫理學(xué)以人為立足點，以人的需要與感受為根據(jù)的價值論框架的突破，其實這既是對日益加深的全球性生態(tài)危機在當(dāng)代哲學(xué)領(lǐng)域的一種理論回應(yīng)，又是對人在自然中的地位的重新審視和對荒野的重新理解，也是哲學(xué)與荒野從背離走向和解的一種熱切期盼，更是人類處理與自然關(guān)系的一種思維路向表達與標(biāo)識［3］。

縱觀羅爾斯頓的荒野本體思想，整體主義的邏輯思考模式是其重要核心?；囊安粌H僅具有存在性，它同時具有價值，而這種價值恰恰是其客觀的、內(nèi)在的價值?！盎囊暗谋举|(zhì)在于它的野性。荒野的野性是荒野生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)在結(jié)構(gòu)要素和關(guān)系結(jié)成的相互依存、相互作用的有機體屬性?！保?］保護荒野不單單是保存生態(tài)系統(tǒng)中的要素，更為重要的是，保護荒野就是在保護我們自古以來的文化意蘊。因為荒野的消失不僅是生態(tài)系統(tǒng)的破壞，同時也是人類文化多樣性的缺失。

荒野自然的價值不是人類所創(chuàng)造的，而是人類在走進荒野的過程中發(fā)現(xiàn)的。羅爾斯頓在荒野研究中發(fā)現(xiàn)生命支撐價值、經(jīng)濟價值、消遣價值、科學(xué)價值、審美價值、使基因多樣化的價值、歷史價值、文化象征的價值、塑造性格的價值、多樣性與統(tǒng)一性的價值、穩(wěn)定性與自發(fā)性價值、辯證的價值、生命價值、宗教價值14種價值［4］。其生態(tài)倫理思想觀點也在許多質(zhì)疑聲中漸漸凸顯出來，即提出了自然內(nèi)在價值論。談及價值勢必會引發(fā)判斷的標(biāo)準(zhǔn)及主客體問題，“自然為我們提供了多重的評價可能，而我們僅實現(xiàn)了部分的可能性。自然既是挑逗我們?nèi)フJ(rèn)識的價值之源，又是我們進行價值思考的資源。在這里，我們作為價值的主體得有豐富的想象，但引發(fā)我們想象的價值客體也是豐富多彩的?！保?］184－185由此，我們作為價值的主體就應(yīng)該而且必然學(xué)會迎接許多自然的挑戰(zhàn)。

荒野自然的內(nèi)在價值，是與人類中心主義所普遍認(rèn)為的工具性價值相對的。人類對自然不應(yīng)該以征服者和統(tǒng)治者的姿態(tài)傲慢自居，僅僅審視到荒野自然能為我所用的工具價值，而對其所具有的內(nèi)在價值統(tǒng)統(tǒng)給予遮蔽。不是因為人類的大腦創(chuàng)造了技術(shù)，進而機械式掠奪自然，賦予自然以價值，而是荒野自然的價值自始自終就存在的，并且以其內(nèi)在的價值屬性奉獻著，供給人類以物質(zhì)生活、精神生活和生態(tài)生活的多維度、多層面和多元化的滿足。價值是“附著于整個生命形式，而非只存在于作為生命基本單位的個體之中。這價值雖說是由個體生命體現(xiàn)的，但又超越了個體生命——它出現(xiàn)于一種整體性的交互作用之中?！保?］163這就不難理解整體主義生態(tài)觀了。不管是荒野自然內(nèi)在價值還是與其相對的工具性價值，都統(tǒng)一于生態(tài)系統(tǒng)這一整體價值之中。由此荒野自然價值有其系統(tǒng)性。自然界是一個相互聯(lián)系的復(fù)雜系統(tǒng)，其中每一個事物、現(xiàn)象或過程既是自然界這個巨系統(tǒng)的有機構(gòu)成要素，又是自身構(gòu)成要素的組成系統(tǒng)。人類之所以要保護荒野自然，就在于荒野自然的系統(tǒng)性是一個有機組成系統(tǒng)，每一個自然事物，包括人類自身在內(nèi)都有其特殊的生態(tài)位，在系統(tǒng)內(nèi)相互聯(lián)系的運動過程中居于不可或缺的地位并發(fā)揮著不可替代的作用。

荒野自然的價值還有其自組織性。凡是自然的都是非人類所可以創(chuàng)造的，草原是自然生態(tài)所形成的，而人類所能創(chuàng)造的只有草地而已。因為自然所內(nèi)在的組織性要求其具有多樣性，并且其創(chuàng)造多樣性的規(guī)律無法讓人類所具體的掌握。如此一來，荒野自然便是可以自足完滿的，比起人類所在乎的工具價值更具有神秘性，人類不再是駕馭自然和改造自然的主體，而變成了順應(yīng)和認(rèn)識自然的主體。即使是對自然必要的利用和改造，也應(yīng)該而且必須進行生態(tài)學(xué)的約束和生態(tài)化的規(guī)范。所以說，人類的能動作用并不只是一種專利式的固有存在，因為自然的有序運作更為系統(tǒng)宏大?；囊白匀坏淖越M織性恰恰為我們非常全面而又系統(tǒng)地展示并說明了這一點。

荒野自然的內(nèi)在價值是使我們走出人類中心主義的怪圈的極為重要的手段，因為生態(tài)系統(tǒng)的倫理性要求人類把自然同樣地作為自己的同胞對待——“民胞物與”，而一改以往雁過拔毛、竭澤而漁甚至殺雞取卵式掠奪自然資源的錯誤觀念，共建人與自然之間的和諧關(guān)系。而人類作為自然界中生命體征最高的存在物，保護自然生態(tài)環(huán)境、與自然和諧相處是我們義不容辭的時代責(zé)任。錯誤的異化消費觀念、物質(zhì)至上主義和經(jīng)濟畸形增長模式等，都應(yīng)該在新的生態(tài)倫理時代所揚棄甚至超越。尊重自然生態(tài)環(huán)境內(nèi)在的自我恢復(fù)能力、自我補償能力和自我凈化能力的需求，維持生態(tài)系統(tǒng)的動態(tài)平衡，也只有這樣才可以共建美好、和諧、健康的生存與發(fā)展家園。

三、荒野:哲學(xué)轉(zhuǎn)向與生態(tài)世界觀的確立

哲學(xué)作為一門人文學(xué)科，已經(jīng)經(jīng)歷了許多的歷史轉(zhuǎn)向，在繼認(rèn)識論、語言論、人類學(xué)思維哲學(xué)視角的轉(zhuǎn)向之后，羅爾斯頓在人類思想史上是首次提出了哲學(xué)的荒野轉(zhuǎn)向，意義十分重大而深遠。哲學(xué)與自然科學(xué)的根本區(qū)別在于其敏銳的反思性與高度的思辨性。哲學(xué)是反思，其客體不是經(jīng)驗事實，而是關(guān)于經(jīng)驗事實的各種理論模式。哲學(xué)的反思性表現(xiàn)在對各種理論模式的認(rèn)識論以及價值論前提的深入考察與自覺反省，進而可以推動思想活動的進步。哲學(xué)模式的轉(zhuǎn)變?nèi)Q于社會理論的特點，與時代的歷史發(fā)展步調(diào)相統(tǒng)一。所謂哲學(xué)模式就是“對其他理論模式具有批判性、啟發(fā)性、調(diào)節(jié)性和引導(dǎo)性的特殊理論模式?！保?］

哲學(xué)的轉(zhuǎn)向一般總結(jié)為三個階段:哲學(xué)史上第一次轉(zhuǎn)向就是由古代本體論轉(zhuǎn)向近代認(rèn)識論，即由本體論思維范式轉(zhuǎn)向認(rèn)識論思維范式，也就是由古希臘所研究的世界是什么，什么是世界的本原，轉(zhuǎn)向于人們認(rèn)識的世界是什么，人們的認(rèn)識能力如何的問題。但是由于認(rèn)識論的思維本身具有一定的范式困境，所以導(dǎo)致了哲學(xué)的第二次轉(zhuǎn)向，即語言論轉(zhuǎn)向。第三個轉(zhuǎn)向階段是隨著德國古典哲學(xué)的終結(jié)，馬克思主義哲學(xué)完成了哲學(xué)思想史上徹底的革命，完整建構(gòu)起一種人類學(xué)思維范式，進而明確指出，哲學(xué)就是對人類生活的反思［6］。因為“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”［7］。它是一種生存論亦即實踐論轉(zhuǎn)向的重要藍本，有利于指導(dǎo)人類如何獲得生存與發(fā)展的本真性意義。

在任何一種實踐中，具體活動背后的哲學(xué)思考是必不可少的基本環(huán)節(jié)，在基于人類與自然之間關(guān)系的反思情況下，哲學(xué)的荒野轉(zhuǎn)向必定會喚起人類重新建立科學(xué)的生態(tài)倫理范式。更重要的是，在思維方式上為人類更好地處理人與自然的復(fù)雜關(guān)系開辟出一種新的視角，希望可以調(diào)節(jié)生態(tài)危機日益嚴(yán)重的局面與人類傳統(tǒng)思維模式之間的對立沖突，描繪出一幅美好而有望實現(xiàn)的和諧生存模式。而哲學(xué)的荒野轉(zhuǎn)向智慧與生態(tài)倫理的反思精神可以重新審視人與自然的復(fù)雜關(guān)系，重新評估荒野自然的生態(tài)價值和生存意義，并以此來有效地提升人類的荒野意識和荒野情懷。不僅關(guān)注荒野自然的資源性的價值，更重要的是，應(yīng)該而且必須格外關(guān)注其荒野自然的倫理價值之魅力。本原性的東西一直被認(rèn)為是高估性的認(rèn)識論思維方式。我們有理由相信，哲學(xué)的荒野轉(zhuǎn)向可以為我們帶來嶄新的價值評價理念及其路徑，以及依附著道德倫理的思考，進而重新確立人與自然如何和諧相處的新思路。

在哲學(xué)本體論世界觀范式到達一定高度時，必然會出現(xiàn)多種無法權(quán)衡的矛盾狀況，也就是20世紀(jì)以來人與自然關(guān)系日益不協(xié)調(diào)狀態(tài)。哲學(xué)自古希臘以來就一直在尋找世界的本原或本體，換一種思維來說，哲學(xué)家們所尋求的依然是人類自身如何在生物進化之后更完美地適應(yīng)這個大自然的世界。在本體論牽引下的本體倫理道德關(guān)系也由此會向生態(tài)世界觀的哲學(xué)范式轉(zhuǎn)變。在當(dāng)代，應(yīng)該以“關(guān)系”尺度為維度向為生態(tài)倫理的生態(tài)世界觀轉(zhuǎn)變，從而為我們更好地重新認(rèn)識自然、合理改造自然提供全新的生態(tài)世界觀和生態(tài)方法論。樊浩教授指出，像西方深層生態(tài)學(xué)的代表人物柰斯指出的那樣，現(xiàn)在人類需要一種極其擴展的生態(tài)思想，這就是“生態(tài)智慧”。事實上，人類的生態(tài)智慧正在形成。“生態(tài)覺悟的實質(zhì)不只是對人與自然關(guān)系的反省，而且更深刻的是對世界的合理秩序、對人在世界中的地位、對人的行為合理性的反省。”［8］

眾所周知，對于生態(tài)倫理是否“應(yīng)該”的問題時，主要呈現(xiàn)出一對針鋒相對的兩派觀點，即所謂人類中心主義和非人類中心主義。人類中心主義大體上有生物學(xué)意義、認(rèn)識論意義以及價值論意義三個層面的相關(guān)解釋。而站在價值論意義層面上進行深層解讀，人類中心主義的理論基礎(chǔ)就是19世紀(jì)達爾文所提出的生物進化論，其主要內(nèi)容是每個物種都必然將自己或自己的同類視為中心和目的，而將其他的自然存在物看做其自身生存發(fā)展的手段和工具。也就是把人看成是唯一具有內(nèi)在價值的存在物，其他非人類存在物只具有工具價值而沒有內(nèi)在價值。換言之，人是唯一具有資格獲得道德關(guān)注和倫理關(guān)懷的物種。由此看來，自然界中的存在物是否具有價值以及具有多大的價值完全取決于人類自身的利益。更直率地說，就是它們對于人類的生存與發(fā)展具有何種價值?這些價值是否屬于人類利益的最優(yōu)化或最佳化?如此等等。

而非人類中心主義則持相反的態(tài)度，其從生態(tài)學(xué)維度出發(fā)，認(rèn)為自然界中不僅存在著殘酷的生存競爭，更重要的是還存在互利共生。此種觀點認(rèn)為，人類只有將自然界也當(dāng)做同人類自身一致的目的并維護自然界存在利益，這樣才可以最終實現(xiàn)人類自身的生存與發(fā)展的利益。非人類中心主義生態(tài)倫理思想對于以人為價值參考的主流生態(tài)倫理學(xué)形成一種具有突破作用的沖擊力。與此同時，生態(tài)中心主義把道德義務(wù)及其倫理關(guān)懷范圍擴展至生態(tài)系統(tǒng)。即便如此，不管是人類中心主義還是非人類中心主義，其話語體系雖有不同，看似也存在矛盾，但是，生態(tài)倫理在某些方面依然存在著認(rèn)同共識，比如承認(rèn)除人類自身之外的事物的客觀存在性及其內(nèi)在的價值，尤為突出地表現(xiàn)為荒野自然價值的重要發(fā)現(xiàn)以及研究視域的根本性轉(zhuǎn)變。

四、荒野:生態(tài)學(xué)意義上的哥白尼革命?

康德旨在調(diào)和經(jīng)驗論和唯理論問題上，進行了一場“哥白尼革命”，而我們在面臨發(fā)展與環(huán)境代價的問題上，是否也應(yīng)該轉(zhuǎn)變觀念，進行一場生態(tài)學(xué)意義上的“哥白尼革命”?人的理性并不僅僅在于人類社會交往關(guān)系中，人與自然、人與社會、人與自身都存在著和諧氛圍。為此，在我們看來，這里應(yīng)該包括三個有機構(gòu)成:其一是人與人(社會)之間的和諧，筆者將其概括為“人際和諧”或“人態(tài)和諧”，也就是人與人(社會)之間的人文關(guān)懷、發(fā)展方式和交往狀態(tài)的和諧，它居于經(jīng)濟社會與生態(tài)環(huán)境和諧發(fā)展的核心層面;其二是人與自然之間的和諧，筆者將其概括為“人地和諧”即“生態(tài)和諧”，也就是人與自然之間的物質(zhì)變換、能量轉(zhuǎn)換和信息交換狀態(tài)的和諧，它居于經(jīng)濟社會與生態(tài)環(huán)境和諧發(fā)展的基礎(chǔ)層面;其三是人與自身的和諧，筆者將其概括為“人己和諧”亦即“心態(tài)和諧”，也就是人與自身的心理狀態(tài)、生理狀態(tài)及其身心狀態(tài)的和諧，它居于經(jīng)濟社會與生態(tài)環(huán)境和諧發(fā)展的關(guān)鍵層面。如此一來，在當(dāng)今時代研究人與自然和諧關(guān)系的生態(tài)和諧與經(jīng)濟社會和諧發(fā)展的關(guān)系具有重大的學(xué)術(shù)價值和現(xiàn)實意義。換言之，不論是哲學(xué)荒野轉(zhuǎn)變還是生態(tài)倫理世界觀突破，道德范疇也不僅僅應(yīng)用于人類社會，“因為道德行為不是什么別的，只不過是自身實現(xiàn)著的亦即給予自己以一種沖動形態(tài)的意識，這就是說，道德行為直接就是沖動和道德間的實現(xiàn)了的和諧。”［9］

［1］葉平.生態(tài)哲學(xué)視野下的荒野［J］.哲學(xué)研究，2004，(10):64－69.

［2］［美］羅爾斯頓.哲學(xué)走向荒野［M］.劉耳，葉平，譯.長春:吉林人民出版社，2000.

［3］包慶德，夏承伯.走向荒野的哲學(xué)家——霍爾姆斯·羅爾斯頓及其主要學(xué)術(shù)思想評介［J］.自然辯證法通訊，2011，(1):98 －106.

［4］［美］羅爾斯頓.環(huán)境倫理學(xué)［M］.楊通進，譯.北京:中國社會科學(xué)出版社，2000:4－35.

［5］孫正聿.簡論哲學(xué)模式更新［J］.哲學(xué)動態(tài)，1988，(8):26－27.

［6］王維國.哲學(xué)轉(zhuǎn)向與人類發(fā)展［J］.山西師范大學(xué)學(xué)報:社會科學(xué)版，2001，(1):5 －9.

［7］馬克思恩格斯選集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1995:56.

［8］樊浩.從本體倫理世界觀到生態(tài)倫理世界觀——當(dāng)代道德哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換［J］.哲學(xué)動態(tài)，2005，(5):21－26.

［9］［德］黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué):下［M］.賀麟，王玖興，譯.北京:商務(wù)印書館，1981:140.