教軍章

（黑龍江大學(xué)a．政府管理學(xué)院；b．行政管理研究中心，哈爾濱150080）

·政治文明與法律發(fā)展·

中國(guó)國(guó)民性格重塑的政治哲學(xué)考察

教軍章a，b

（黑龍江大學(xué)a．政府管理學(xué)院；b．行政管理研究中心，哈爾濱150080）

詮釋中國(guó)近代國(guó)民性格批判的思想文化運(yùn)動(dòng)，對(duì)近現(xiàn)代乃至當(dāng)代中國(guó)社會(huì)變革的深層意蘊(yùn)，構(gòu)成了公民文化建設(shè)和公共精神培育的一個(gè)歷時(shí)性政治哲學(xué)反思的主題。從政治國(guó)民與文化國(guó)民的交互關(guān)聯(lián)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)了社會(huì)政治生活成為文化國(guó)民具體而直觀的存在世界。政治國(guó)民不僅成為特定政治文化的價(jià)值表達(dá)，也是民族文化精神的踐履者和承載者。型塑國(guó)民性格就必由廣泛而生動(dòng)的政治生活來(lái)完成，政治精神、政治制度等的整體融合擔(dān)負(fù)著國(guó)民性格塑造社會(huì)路徑。這一途徑實(shí)際表現(xiàn)在制度觀照和倫理觀照的架構(gòu)內(nèi)，制度批判與重塑和倫理批判與重塑明示了社會(huì)政治發(fā)展的歸旨在于塑造優(yōu)良的國(guó)民性格，也確定了國(guó)民性格問(wèn)題批判性研究的現(xiàn)代價(jià)值。

中國(guó)近代思想文化運(yùn)動(dòng)；國(guó)民性格；政治哲學(xué)；政治發(fā)展；政治責(zé)任；公民文化；公共精神

近代思想家無(wú)論從傳統(tǒng)獲取社會(huì)變革的資源抑或從西方文化拿來(lái)解題之方，都已意識(shí)到國(guó)民尋求自由、自覺(jué)、民主的啟蒙是一種政治文化的智識(shí)求索和政治運(yùn)動(dòng)的倫理覺(jué)悟，因此，其本質(zhì)就是政治變革中的國(guó)民性格批判與重塑過(guò)程。美國(guó)政治學(xué)家科迪維拉曾經(jīng)指出：“懂得各民族的心理基礎(chǔ)和總體性格的人握有制定政策的金鑰匙。”［1］重新審思中國(guó)國(guó)民性格問(wèn)題的核心價(jià)值，政治哲學(xué)維度的考量方式就表現(xiàn)為一種政治使命或責(zé)任的歷史與現(xiàn)實(shí)對(duì)接，它隱喻著政治文化及其制度表達(dá)與國(guó)民性格之間的深層關(guān)聯(lián)，也實(shí)際地厘定了政治運(yùn)行的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)就在于重塑優(yōu)良的國(guó)民（或公民）身份，以人的現(xiàn)代化或曰全面的“真正自由”為民族國(guó)家政治發(fā)展的歸宿。因此，中國(guó)國(guó)民性格研究就不只是一種歷史敘事，還應(yīng)該是接續(xù)歷史的現(xiàn)代政治文明建設(shè)與發(fā)展的價(jià)值回應(yīng)。

一、政治發(fā)展中的傳統(tǒng)國(guó)民性格批判

中國(guó)近代“國(guó)民性”（或“民族性”）一詞主要來(lái)源于日本引介西方社會(huì)民族國(guó)家理論中“national character”（或national characteristic）一詞的日文對(duì)譯。這個(gè)專屬概念是伴隨著19世紀(jì)歐洲民族主義（或種族主義）思潮的勃興而廣為流傳的，日本明治時(shí)期將其譯為“國(guó)民性”，梁?jiǎn)⒊染S新思想家從中國(guó)政治改革的實(shí)際需要出發(fā)直接引入中國(guó)學(xué)術(shù)界［2］，并在戊戌維新至五四時(shí)期形成中國(guó)思想史的一個(gè)核心的話題表述范疇。中外學(xué)者從各自不同的學(xué)術(shù)背景討論國(guó)民性格問(wèn)題，最終定位在一種整體批判的維度上，便提出了國(guó)民性格改造或重塑的政治的、文化的和社會(huì)的現(xiàn)代化使命，人的現(xiàn)代化就成為政治發(fā)展的主題。

中國(guó)國(guó)民性格問(wèn)題研究已經(jīng)成為一個(gè)被時(shí)代超越的話語(yǔ)，特別是20世紀(jì)20年代“國(guó)民革命”浪潮掀起的關(guān)于中國(guó)社會(huì)各種勢(shì)力政治斗爭(zhēng)的實(shí)踐賦予社會(huì)思想研究濃厚的政治意識(shí)韻味，民族文化建設(shè)也就成為政治運(yùn)動(dòng)的輔助資源。然而，人們并未停止對(duì)國(guó)民教育的求索，國(guó)民素質(zhì)的培育仍然是政治革命的潛在主題。20世紀(jì)20年代初，梁?jiǎn)⒊匀辉谒枷虢鐡碛休^大影響，在其所進(jìn)行的一系列演講中仍然對(duì)國(guó)民素質(zhì)建設(shè)多有論及。他認(rèn)為，教育應(yīng)該成為國(guó)民政治生活的教育，青年人對(duì)于政治生活必須養(yǎng)成“政治意識(shí)”，形成“政治習(xí)慣”，具備“判斷政治能力”，并認(rèn)為“養(yǎng)成習(xí)慣為最要而最難”的問(wèn)題，這是國(guó)民必備的三項(xiàng)政治素質(zhì)。在他看來(lái)，“政治不過(guò)團(tuán)體生活所表現(xiàn)各種方式中之一種。所謂學(xué)政治生活，其實(shí)不外學(xué)團(tuán)體生活。惟其如此，所以不必做實(shí)務(wù)的政治才能學(xué)會(huì)政治生活；惟其如此，所以在和政治無(wú)關(guān)的學(xué)校里頭，很有余地施行政治生活的教育?！保ā督逃c政治》）他指出，教會(huì)國(guó)民學(xué)做“團(tuán)體生活”是最為艱難的工作，“現(xiàn)代的團(tuán)體，不是靠一兩個(gè)人支持，是要靠全部團(tuán)體員支持。質(zhì)而言之，非用德謨克拉西方式組成的團(tuán)體萬(wàn)萬(wàn)不能生存于現(xiàn)代；非充分了解德謨克拉西精神的人萬(wàn)萬(wàn)不會(huì)做現(xiàn)代的團(tuán)體生活。因此，怎么樣才能教會(huì)多數(shù)人做團(tuán)體生活，便成了教育上最困難最切要的問(wèn)題?！保ā督逃c政治》）這與其早年主張“合群”思想相聯(lián)系而又增加了民主的內(nèi)容。他還將國(guó)民政治視為國(guó)家政治生活走上正規(guī)的標(biāo)志。“政治軌道，是要把政治建設(shè)在國(guó)民意識(shí)之上。想引他上軌道，除了市民群眾運(yùn)動(dòng)沒(méi)有別條路?！保ā妒忻袢罕娺\(yùn)動(dòng)之意義及價(jià)值》）已日漸落伍的梁?jiǎn)⒊难栽~絕非個(gè)案，新文化運(yùn)動(dòng)的政治分途帶動(dòng)著近代中國(guó)喧囂一時(shí)的國(guó)民性批判思潮激起了國(guó)人的政治興趣，從一定意義上對(duì)于由五四運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的廣泛社會(huì)影響所孕育的知識(shí)精英的政治性格轉(zhuǎn)型，以及對(duì)于以馬克思主義為代表的新思潮在中國(guó)社會(huì)的迅速傳播，均產(chǎn)生了積極作用。

關(guān)于政治生活特別是政治制度對(duì)人的能力發(fā)揮產(chǎn)生的深刻影響問(wèn)題，一些學(xué)者有很精辟的論述?；钴S于20世紀(jì)二三十年代的社會(huì)心理學(xué)家、政治哲學(xué)家芙麗特（瑪麗·帕克·福萊特）經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期社會(huì)實(shí)踐研究發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代社會(huì)的階級(jí)對(duì)立形成的“深溝大壑”已使人類孕育的巨大潛能造成無(wú)謂浪費(fèi)。她指出，“代議制的民主制度不能彌合階級(jí)差異的巨大鴻溝”，它未能使廣大社會(huì)民眾實(shí)現(xiàn)真正聯(lián)合起來(lái)的巨大力量，“真正的民主必須依靠每一個(gè)人內(nèi)在的創(chuàng)造力的發(fā)掘”，發(fā)揮了潛能的人才具備“真正的人”的意義；而“我們只能通過(guò)集體組織找到真正的人。個(gè)體的潛能除非在集體生活中釋放出來(lái)，否則，就只能是潛能”；因此，“民主制度的精髓就在于創(chuàng)造，民主制度的技巧就在于集體的組織?！保?］這樣，她提出了一種建設(shè)性社會(huì)矛盾的解決方法——完美的“融合統(tǒng)一”的方法。政治民主化發(fā)展必然依賴于人的現(xiàn)代化發(fā)展，這在中國(guó)近代思想史上就體現(xiàn)為政治變革運(yùn)動(dòng)與國(guó)民性格改造之間互融互進(jìn)的歷史過(guò)程。為了掀起政治改革的偉大民族救亡運(yùn)動(dòng)，知識(shí)精英逐漸體悟到人的基礎(chǔ)性地位與作用，以進(jìn)化論和社會(huì)有機(jī)體說(shuō)為理論指導(dǎo)，以西方政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)等思想主張為邏輯工具，國(guó)民性格批判就持續(xù)地融入到中國(guó)近代社會(huì)政治革新運(yùn)動(dòng)的每一個(gè)歷史階段。作為尋求組織化的“真正的人”的價(jià)值存在所標(biāo)志的就是政治現(xiàn)代化發(fā)展的核心命題。

現(xiàn)代化是發(fā)展理論中較難把握的一個(gè)范疇，雖然現(xiàn)代化理論家?guī)缀醵紝⑵湟暈榕c“傳統(tǒng)”相對(duì)待的范疇，但若想準(zhǔn)確概括其本質(zhì)并非易事，況且當(dāng)現(xiàn)代化理論家忙于構(gòu)建或重建體系時(shí)，所謂“后現(xiàn)代”又以大肆批判的態(tài)勢(shì)出現(xiàn)在世界理論舞臺(tái)。①有關(guān)現(xiàn)代化問(wèn)題的理論研究成果，可參閱謝立中、孫立平《二十世紀(jì)西方現(xiàn)代化理論文選》，上海三聯(lián)書(shū)店2002年版。不過(guò)，不管理論爭(zhēng)論的結(jié)果如何，作為一種人類對(duì)自身存在狀態(tài)的積極性價(jià)值訴求的表達(dá)方式，它需要表現(xiàn)在人類生活的方方面面，政治現(xiàn)代化無(wú)疑是最主要方面之一。政治發(fā)展首先就是政治系統(tǒng)面對(duì)生存環(huán)境中尋求適應(yīng)與選擇程度的歷史進(jìn)程，而政治系統(tǒng)的適應(yīng)與選擇必然是組織化的政治主體的實(shí)際行為——意識(shí)行為和潛意識(shí)或無(wú)意識(shí)行為。在理論研究中，很多系統(tǒng)理論家都關(guān)注到這一問(wèn)題，如著名社會(huì)結(jié)構(gòu)系統(tǒng)學(xué)家帕森斯指出：“任何普通的系統(tǒng)，一方面都可以為了方便的目的而描述成一種結(jié)構(gòu)、一組帶有穩(wěn)定特征的單位或成分的集合，這些特征當(dāng)然是理性的；另一方面，也可以描述成‘發(fā)生了某事’以改變某些特征和某些關(guān)系之過(guò)程中的一組事件，一組進(jìn)程?！保?］因此，政治主體的理性進(jìn)步在政治發(fā)展實(shí)踐中就扮演著極其重要的角色，它不僅成為政治結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定與變動(dòng)程度的決定力量，同時(shí)也是作為政治進(jìn)程描述者以揭示政治變革關(guān)系進(jìn)而確定政治革新方向的決定性力量。但是，正如由個(gè)體構(gòu)成的社會(huì)整體總是反而約束著個(gè)體行為方向一樣，只是宏觀地認(rèn)定國(guó)民對(duì)民族國(guó)家政治發(fā)展的決定作用顯然意義有限，或者說(shuō)這與社會(huì)有機(jī)體說(shuō)的觀點(diǎn)并無(wú)本質(zhì)區(qū)別；我們意欲解釋的正是問(wèn)題的另一層面，即如何在政治發(fā)展的歷史進(jìn)程中尋求政治主體的價(jià)值定位，或者說(shuō)，政治生活變革給予國(guó)民性格型模的影響又將怎樣推動(dòng)政治本身的進(jìn)一步革新，亦即在社會(huì)政治生活中探尋“究竟怎樣的是中國(guó)人”（魯迅：《“立此存照”（三）》）。

傳統(tǒng)國(guó)民性格批判是在批判舊有的延續(xù)數(shù)千年歷史的專制政治制度基礎(chǔ)上展開(kāi)的，對(duì)于傳統(tǒng)國(guó)民性格之生成根源的制度分析引導(dǎo)國(guó)人的這種政治覺(jué)醒，對(duì)國(guó)民生活的無(wú)知無(wú)欲、一盤散沙而又安于命運(yùn)的悲劇狀態(tài)的觀察體驗(yàn)使其直接將批判的矛頭指向“吃人”的禮教，呼吁社會(huì)變革特別是通過(guò)文化革命指涉政治革命的思想解放運(yùn)動(dòng)就成為國(guó)民政治性格改造與重塑的內(nèi)在主線。在這一議論歸旨的約束下，文化背景的比較分析顯然不僅是限于文化性質(zhì)長(zhǎng)短優(yōu)劣的結(jié)論選擇，而關(guān)涉中西政治民主與專制體制的根本性差異；國(guó)民性格表現(xiàn)的種種根性歸原在傳統(tǒng)文化、道德倫理、地理環(huán)境等層面引申的也還是最具可視性的政治生活狀態(tài)彰顯的強(qiáng)大驅(qū)動(dòng)張力，是政治性格成為一種文化性格的凝練性表現(xiàn)；于是，國(guó)民性格改造的價(jià)值取向也就只能是西方政治民主社會(huì)崇尚的自由、平等、權(quán)利等的個(gè)體本位的確立，并在中國(guó)特定背景下對(duì)其進(jìn)行的民族意識(shí)的培育以獲得群體與個(gè)體緊張關(guān)系的政治文化消解。這樣，關(guān)于中國(guó)國(guó)民性格問(wèn)題的理論創(chuàng)建就實(shí)際地滲嵌于中國(guó)近代政治變革乃至革命的基本環(huán)節(jié)中，它意味著宣傳群眾、動(dòng)員群眾、激活群眾和塑造群眾成為必要的政治藝技，而且這種政策藝技運(yùn)用的程度將決定政治主張的命運(yùn)，也便成為衡量政治勢(shì)力之先進(jìn)或落后、進(jìn)步或反動(dòng)的主要標(biāo)簽。

如上繁述想說(shuō)明的就是國(guó)民性格研究的政治哲學(xué)意蘊(yùn)。第一，特定的政治文化鑄就了特定的政治國(guó)民，特定的政治國(guó)民表達(dá)了特定政治文化精神。這意味著民族國(guó)家生成的過(guò)程就是政治國(guó)民被型塑的過(guò)程。政治國(guó)民與文化國(guó)民相比盡管傳承的民族文化道統(tǒng)血脈的成分并非總是持續(xù)的一致性，即政治主張?jiān)诓煌h(huán)境中會(huì)顯示出某種文化精神的背離趨向亦即政治對(duì)文化的反動(dòng)性，誠(chéng)如羅素在觀察到俄國(guó)人的生活境遇后不無(wú)感慨地指出：“理論家完全有可能增加許多人的痛苦，因?yàn)樗麄儚?qiáng)迫人們采取那些違背他們?cè)急灸艿男袆?dòng)，但我認(rèn)為靠傳播工業(yè)主義和強(qiáng)迫勞動(dòng)的福音是不會(huì)給人們帶來(lái)幸福的。”他還極其義憤地說(shuō)道：“我終于開(kāi)始領(lǐng)悟到所有的政治都是由咧嘴而笑的惡魔造成的，他教唆那些精力旺盛、頭腦靈活的人去折磨那些逆來(lái)順受的廣大民眾，以?shī)Z走他們兜中的錢財(cái)、手中的權(quán)力和腦中的思想?！保?］雖然這種認(rèn)識(shí)不免有失偏頗，確也反映出政治活動(dòng)與人類的文化活動(dòng)之間存在著事實(shí)與價(jià)值的深層矛盾。因此，作為社會(huì)政治文化陶鑄的政治國(guó)民在更直觀的平面上顯示著政治文化的印痕，承受著政治生活的福祉或痛苦。正如有人言：“錯(cuò)誤政治的代價(jià)通常要求立即償付：人的苦難。苦難有多種形式，但都可以追溯至同一個(gè)源頭。這些苦難都有自我持存性。它們?cè)从谡蔚牟划?dāng)，也是政治清明的最主要障礙。”［6］導(dǎo)言政治的不當(dāng)選擇就是政治文化精神的導(dǎo)引作用。

第二，政治變革與發(fā)展的文化精神通過(guò)政治國(guó)民的具體行為加以體現(xiàn)，激活國(guó)民政治情懷便成為政治進(jìn)步不可回避的客觀選擇路徑。近代國(guó)民性批判矛頭指向封建專制制度對(duì)個(gè)體政治自由愿望的粗暴壓抑，充滿情感激憤的話語(yǔ)表述體現(xiàn)了民族革命時(shí)代的急于啟蒙的特色需求，而深層關(guān)懷的是政治革新的現(xiàn)實(shí)落位，這就是政治發(fā)展必然植于廣泛的社會(huì)民眾的實(shí)際行為中，政治精英的作用在于引領(lǐng)方向，國(guó)民的活動(dòng)則成為政治革新文化最具意義的實(shí)施過(guò)程。盡管近代思想家更多的言語(yǔ)在于批判國(guó)民性格的弱點(diǎn)——這多少助長(zhǎng)了社會(huì)的悲觀情緒，然而其核心主旨并不在于宣告?zhèn)鹘y(tǒng)政治國(guó)民的無(wú)望，而恰恰在于注入一種激勵(lì)，寄望于民眾獲得群體主義的廣泛覺(jué)醒以擔(dān)負(fù)起民族危亡拯救的使命。所以，有人通過(guò)研究近代中國(guó)“公共領(lǐng)域”與“市民社會(huì)”生態(tài)狀況得出結(jié)論：雖然近代中國(guó)并不存在西方文化中的“個(gè)人主義”，“相對(duì)于西方的觀念，中國(guó)并沒(méi)有產(chǎn)生那種‘樸素個(gè)人主義’的本土的自覺(jué)思想”，“中國(guó)本土也沒(méi)有有關(guān)個(gè)人權(quán)利的詞匯”，但是“無(wú)論是在上層知識(shí)傳統(tǒng)還是在較為普世的大眾話語(yǔ)中，都展開(kāi)了具有廣泛基礎(chǔ)的對(duì)傳統(tǒng)觀念的重新評(píng)估”［7］，這種情形對(duì)于促長(zhǎng)市民社會(huì)的生成起到積極作用；而市民社會(huì)又直指近代中國(guó)“公共領(lǐng)域”的產(chǎn)生，有知識(shí)精英促使廣大公眾政治能力的提升，就是為了追求“他們能在被來(lái)自下層的廣泛討論和理性論爭(zhēng)賦予合法性的政治制度基礎(chǔ)上，實(shí)行自我管理”的理想目標(biāo)［8］。所以，關(guān)注政治國(guó)民的具體而復(fù)雜的政治生活理念及其政治活動(dòng)表現(xiàn)，也便是現(xiàn)代政治發(fā)展理應(yīng)確立的政治路線準(zhǔn)則。

第三，政治生活必須解決公民共同體的行動(dòng)趨向問(wèn)題，而公民性格的養(yǎng)成為共同體行動(dòng)邏輯困境的破解提供了基礎(chǔ)條件。公民共同體集體行動(dòng)的困境始終是社會(huì)理論與實(shí)踐的常態(tài)。盡管公共選擇理論家面對(duì)這一非市場(chǎng)化問(wèn)題給出了一些答案，試圖從經(jīng)濟(jì)人假設(shè)找到突破集體行動(dòng)困難的內(nèi)在因素，但是共同體的利益卻并非能夠真正解決集體行動(dòng)邏輯的悖論，這為政治生活中的公民共同體行動(dòng)的價(jià)值取向選擇留下了更廣闊的空間。既然僅僅依賴市場(chǎng)規(guī)則難以圓滿解釋公共行動(dòng)的邏輯矛盾，那么通過(guò)政治生活培育公民共同體的價(jià)值體系，使公民性格的養(yǎng)成達(dá)到某種趨同性，或許就為破解集體行動(dòng)的邏輯困境提供了重要的基礎(chǔ)條件。因?yàn)?，“公民性有著非同尋常的延續(xù)力”［9］183，公民性格承載著公共精神的歷史傳播使命，它作為一種非常重要的“社會(huì)資本”而促使“合作性共同體”引導(dǎo)“理性的個(gè)人能夠超越集體行動(dòng)的悖論”［9］195。帕特南等人經(jīng)過(guò)20余年對(duì)意大利地區(qū)治理結(jié)構(gòu)的制度化改革研究發(fā)現(xiàn)，“自由制度的成敗取決于公民的性格，或曰他們的‘公民品質(zhì)’”；“誠(chéng)實(shí)、信任和守法是最重要的公民美德”［9］127；公民性的強(qiáng)弱直接影響著共同體合作行動(dòng)的程度，即“公民性較弱的地區(qū)的國(guó)民沒(méi)有別的辦法可以解決霍布斯式的公共秩序困境”，而“在公民性強(qiáng)的地區(qū)，權(quán)力不大的政府卻非常有力，因?yàn)樗梢砸揽繃?guó)民更加主動(dòng)的合作與法律和契約的自我實(shí)施”［9］130。所以，政府的政治行為和政策導(dǎo)向需要關(guān)注公民性格養(yǎng)成的理性路徑安排，在自覺(jué)和自由的制度績(jī)效獲取中，依賴公民誠(chéng)信守法的秩序過(guò)程逐步完成共同體內(nèi)外競(jìng)爭(zhēng)合作行動(dòng)的實(shí)現(xiàn)，從而使政府公共制度績(jī)效的取得所付公共成本降低到令人滿意的水平。

二、國(guó)民性格塑造的政治發(fā)展途徑

從國(guó)民性格問(wèn)題研究的理論成就中，我們可以領(lǐng)略到制度與倫理在國(guó)民性格塑造過(guò)程中的重要功能。這是受到近代思想家國(guó)民性批判理論特別關(guān)注的一個(gè)重要問(wèn)題，其對(duì)傳統(tǒng)專制制度的無(wú)情批判和致力于廣泛的道德輿論宣傳便是這種努力的表現(xiàn)。杜威在評(píng)論人們討論的經(jīng)濟(jì)制度是否對(duì)于人性的實(shí)現(xiàn)需要產(chǎn)生某種改變或者說(shuō)“現(xiàn)在的制度或其某些方面是違反人性的”觀點(diǎn)時(shí)指出：“事實(shí)上，經(jīng)濟(jì)制度和經(jīng)濟(jì)關(guān)系是屬于人性的表現(xiàn)方式之最易改變者。歷史便是這些改變的活生生的證據(jù)”［10］161，比如“在世界史上的某時(shí)某地，存在著差不多一切可想象的各種社會(huì)制度的這一事實(shí)，即是人性可塑性的證明。”［10］163他認(rèn)為，人性中只有那些與生俱來(lái)的基本“需要”可能不可改變，其他的性質(zhì)則是可以改變的，人類歷史的變遷和社會(huì)生活的轉(zhuǎn)型都是表達(dá)人性可變的充分說(shuō)明，而其中的立場(chǎng)也是公民教育得以自古及今受到重視的一個(gè)主要理由。社會(huì)心理學(xué)家弗羅姆也明確肯定制度對(duì)個(gè)性塑造的意義：“當(dāng)人出世后，他的活動(dòng)舞臺(tái)就已被準(zhǔn)備好了?！仨氁运錾诘哪莻€(gè)社會(huì)的種類而決定工作方式。他作為一個(gè)個(gè)體，原則上是不能改變他的生存需要和社會(huì)制度這兩個(gè)因素，這兩個(gè)因素是其他那些顯示出更大可塑性品質(zhì)的決定力量?！币蚨?，“對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，由經(jīng)濟(jì)制度所決定的生活方式成為決定他整個(gè)個(gè)性結(jié)構(gòu)的基本因素；因?yàn)樽晕冶４娴钠惹行枰仁顾邮芩仨毶钣谄渲械沫h(huán)境。當(dāng)然，這并意味著他不能聯(lián)合其他人去試圖影響某種經(jīng)濟(jì)和社會(huì)變革，但他的個(gè)性首先由特殊的生活方式所鑄成，因?yàn)樵谒陼r(shí)就已經(jīng)通過(guò)家庭環(huán)境面臨這種生活方式，而家庭則表現(xiàn)了某一特定社會(huì)或階級(jí)類型的全部特征，并是它的縮影。”［11］許多文化（心理）人類學(xué)家（本尼迪克特、米德等）對(duì)于社會(huì)制度或社會(huì)結(jié)構(gòu)方式——包括道德規(guī)范體系——的優(yōu)先存續(xù)對(duì)于個(gè)體生活方式等產(chǎn)生的深刻影響，也都從不同側(cè)面給予了應(yīng)有的關(guān)注［12］5。

人們肯定制度的本質(zhì)是“表示非個(gè)人關(guān)系的一種手段”，是一種規(guī)約社會(huì)主體行為關(guān)系的普遍社會(huì)現(xiàn)象［13］；它是“規(guī)范化、定型化了的”社會(huì)行為關(guān)系及其結(jié)構(gòu)體系的總括。所以，從一般意義上可以將制度理解為普遍的約束工具或準(zhǔn)則體系以及制定約束與準(zhǔn)則的活動(dòng)［14］。一方面，它指具有規(guī)范作用的一系列有機(jī)的規(guī)則系統(tǒng)。它是指在一定歷史條件下形成的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面的準(zhǔn)則體系和社會(huì)群體、行業(yè)、部門根據(jù)其具體情況制定的要求、程序和行為準(zhǔn)則。按照新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派學(xué)者道格拉斯·C．諾思的看法，可以將制度定位為“為約束在謀求財(cái)富或本人效用最大化中個(gè)人行為而制定的一組規(guī)章、依循程序和倫理道德行為準(zhǔn)則。在政治或經(jīng)濟(jì)制度方面，財(cái)富或效用的最大化要利用交易帶來(lái)的增益是專門化（包括暴力行為的專門化）的結(jié)果?！保?5］另一方面，它是指一定歷史條件下人們制定、完善并執(zhí)行準(zhǔn)則、規(guī)章的活動(dòng)即制度創(chuàng)生和制度實(shí)施的過(guò)程，它是創(chuàng)生規(guī)則并使之普遍化和社會(huì)化的活動(dòng)過(guò)程。制度學(xué)派的代表人物康芒斯就認(rèn)為，制度是指約束社會(huì)個(gè)體行為的集體行動(dòng)運(yùn)行規(guī)則，是“集體行動(dòng)控制個(gè)體行動(dòng)”［16］87，亦即“集體行動(dòng)抑制、解放和擴(kuò)張個(gè)體行動(dòng)”［16］92；羅爾斯也認(rèn)為制度是“一種公開(kāi)的規(guī)范體系，這一體系確定職務(wù)和地位及它們的權(quán)利、義務(wù)、權(quán)力、豁免等等”，亦即形成的規(guī)范體系在于約束人們的權(quán)利義務(wù)等關(guān)系并規(guī)范人類社會(huì)行為以便形成相應(yīng)的社會(huì)秩序［17］54。所以，自人類文明以來(lái)，制度一直成為人類社會(huì)進(jìn)步發(fā)展的主導(dǎo)工具或基本表現(xiàn)形式，盡管政治自由主義者對(duì)其進(jìn)行了多項(xiàng)罪責(zé)的指控。制度學(xué)派并非制度絕對(duì)主義者，他們同樣看到制度作為社會(huì)“底線倫理”的功能局限，因而對(duì)道德倫理價(jià)值賦予了社會(huì)發(fā)展特別是人性解放的更深層意義，于是就出現(xiàn)了所謂“制度倫理”的新命題。從約束和規(guī)范的本質(zhì)內(nèi)涵上看，倫理與制度顯然具有共通性。它們都是關(guān)于在相應(yīng)的自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境下人與人之間利益關(guān)系及其行為關(guān)系的合理性原則（精神）及其實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題。倫理的意義就是面對(duì)社會(huì)生活的基本狀況——經(jīng)濟(jì)生活、政治生活、文化生活——賦予一個(gè)關(guān)于“合理程度”的價(jià)值評(píng)判，從而為人類追問(wèn)公正、至善或完美的終極關(guān)懷至少提供一次又一次的理性慰藉和繼續(xù)追求的動(dòng)力，正是這種帶有某種本能性的評(píng)判和再評(píng)判，進(jìn)而在現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐中進(jìn)行約束和規(guī)范化的社會(huì)性安排以喚醒并引導(dǎo)社會(huì)主體的良知和情感趨向，使現(xiàn)存的主要依賴外在強(qiáng)制力發(fā)揮作用的約束和規(guī)范轉(zhuǎn)型為內(nèi)在的自覺(jué)德性約束和規(guī)范，即舊有的所謂“底線倫理”界域被沖破而升華為更高層次的表達(dá)“善”的形態(tài)，才會(huì)有社會(huì)發(fā)展的持續(xù)的文化精神存在。盡管倫理和制度發(fā)揮作用的方式不同，擔(dān)當(dāng)?shù)纳鐣?huì)角色有所差別，但是社會(huì)系統(tǒng)本質(zhì)性的不可分割特點(diǎn)還是給予二者足夠的交融機(jī)會(huì)或空間，尤其是當(dāng)社會(huì)發(fā)展進(jìn)入一種現(xiàn)實(shí)的紛擾而造成理解困境時(shí)，對(duì)基本社會(huì)結(jié)構(gòu)和生活狀態(tài)的意義和價(jià)值的“正當(dāng)”追問(wèn)就成為必然，而這種追問(wèn)也就不可避免地指向了制度與倫理約束下的社會(huì)公民的共同體行為問(wèn)題。這樣，對(duì)民族國(guó)家構(gòu)成主體特性生成途徑的制度過(guò)程與倫理過(guò)程解答實(shí)際上也就是由社會(huì)文明本身的結(jié)構(gòu)性特征所要求和決定的。

近代思想家在批判傳統(tǒng)國(guó)民性格的話語(yǔ)體系中無(wú)疑對(duì)制度和倫理的型塑功能形成了初步的理性認(rèn)識(shí)。戊戌思想家重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)政治制度改革的必要性，在極力鼓吹學(xué)習(xí)西方政治民主體制——主要是君主立憲政制——的過(guò)程中，從個(gè)性自由、人權(quán)平等原則出發(fā)提倡“求樂(lè)免苦”、“背苦趨樂(lè)”的人性論，主張“利群”、“大我”為主題的倫理觀，掀起了近代中國(guó)“道德革命”浪潮。辛亥思想家更為集中的傳統(tǒng)專制制度批判以及實(shí)踐中“武器的批判”鑄成的社會(huì)制度的全面革新，在理論和實(shí)踐兩個(gè)基本維度上顛覆著國(guó)民奴隸根性的制度基礎(chǔ)，使制度批判達(dá)到了近代歷史的高峰；同時(shí)他們?nèi)耘f繼承了前代思想家倫理批判的武器，在利己主義倫理觀的提倡上進(jìn)行了多方面延展，為樹(shù)立西方資產(chǎn)階級(jí)倫理觀作出了應(yīng)有貢獻(xiàn)。五四思想家本著激進(jìn)文化革命立場(chǎng)對(duì)傳統(tǒng)制度與倫理進(jìn)行了全面清算，他們高舉科學(xué)與民主大旗，從中西文化比較的寬闊視野定義傳統(tǒng)專制制度的“吃人”本質(zhì)，揭示出專制制度作為塑造國(guó)民奴隸性格的根源，宣傳“破壞偶像”權(quán)威以成就個(gè)人獨(dú)立自由之人格；同時(shí)又從理性批判精神出發(fā)深刻審視中國(guó)近代社會(huì)環(huán)境的特點(diǎn)，明確提出了自利利他、“健全的個(gè)人主義”倫理觀，主張國(guó)民個(gè)體改造與社會(huì)整體改造雙軌并進(jìn)的社會(huì)進(jìn)化邏輯。這些都表明，近代中國(guó)國(guó)民性格改造已經(jīng)實(shí)際地在制度觀照和倫理觀照的框架內(nèi)進(jìn)行嘗試，國(guó)民性格的制度批判與構(gòu)建和倫理批判與構(gòu)建在某種程度上是同時(shí)展開(kāi)的，只是在不同的歷史發(fā)展階段由于人們認(rèn)識(shí)問(wèn)題的側(cè)重差異而顯示出各自行動(dòng)的主線不同而已：戊戌時(shí)期制度批判與重建成為社會(huì)的主導(dǎo)型任務(wù)，而五四時(shí)期以“倫理的覺(jué)悟”為“道德革命”內(nèi)涵構(gòu)成國(guó)民性格批判與改造的核心主題。

制度和倫理作為制約人們行為、調(diào)節(jié)人與人之間復(fù)雜矛盾的社會(huì)承認(rèn)并遵守的準(zhǔn)則，體現(xiàn)出的約束力量具有社會(huì)普適性的旨向。任何社會(huì)的國(guó)民性格塑造顯然離不開(kāi)制度的強(qiáng)制他律與倫理的內(nèi)省自律作用，作為國(guó)民性格塑造的基本途徑，對(duì)制度與倫理價(jià)值的深層反思，就成為我們批判繼承近代傳統(tǒng)以進(jìn)一步構(gòu)思人的現(xiàn)代化問(wèn)題的重要遺產(chǎn)。事實(shí)上，社會(huì)制度與社會(huì)倫理從來(lái)就不是截然分離的問(wèn)題，制度倫理的綜合考量基本上可以表述為“制度的倫理——對(duì)制度的正當(dāng)、合理與否的倫理評(píng)價(jià)和制度中的倫理——制度本身內(nèi)蘊(yùn)著一定的倫理追求、道德原則和價(jià)值判斷?！保?8］也就是說(shuō)制度倫理是站在制度與倫理有機(jī)統(tǒng)一的維度尋求二者之間的互補(bǔ)性優(yōu)勢(shì)，期待制度和倫理在社會(huì)生活變遷中發(fā)揮反映人性價(jià)值最充分的約束與指導(dǎo)功能，以實(shí)現(xiàn)二者現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一：一方面是對(duì)制度合理性的倫理追問(wèn)——關(guān)于制度的“善”的評(píng)價(jià)問(wèn)題，另一方面是對(duì)倫理精神的制度性轉(zhuǎn)化的現(xiàn)實(shí)安排——關(guān)于制度體系的倫理化設(shè)計(jì)問(wèn)題。這樣，制度倫理就具有了制度倫理化與倫理制度化的雙重特征，并且制度倫理化與倫理制度化也成為制度人與倫理人相統(tǒng)一而成就公民性格實(shí)現(xiàn)的基本途徑。從人類歷史發(fā)展的基本情形看，無(wú)論是制度還是倫理既是人之為人的社會(huì)化整合工具，也是人之進(jìn)步程度的衡量尺度，制度從專制到民主的的演進(jìn)與倫理從限制到自由的躍升是一個(gè)共同反映人性解放程度的過(guò)程，制度在倫理化過(guò)程中體現(xiàn)著人的自覺(jué)性增強(qiáng)——倫理精神的滲透預(yù)示著人越加具備了對(duì)制度強(qiáng)制的自覺(jué)認(rèn)同而使制度功能實(shí)現(xiàn)自然化（自組織化、自律化），倫理在制度化過(guò)程中凸顯著人的秩序意識(shí)的強(qiáng)化——制度方式的普及涵蘊(yùn)著人更加關(guān)注倫理自省的規(guī)約導(dǎo)向而使倫理功能實(shí)現(xiàn)社會(huì)化（組織化、他律化），即康芒斯所謂已經(jīng)是具有“制度化的頭腦”的人［16］92。于是，在制度與倫理的雙重約束下，國(guó)民性格在獲取二者共同備有的社會(huì)公共資源的蓄養(yǎng)中逐漸生成環(huán)境適應(yīng)與主體選擇的“融合統(tǒng)一”的整合模式。

倫理對(duì)社會(huì)制度人格的作用在于訴求制度的合道德性本質(zhì)，從而規(guī)范制度人格的倫理框架結(jié)構(gòu)及其運(yùn)作效能機(jī)制中所導(dǎo)引出的道德精神，即把倫理道德作為一種價(jià)值尺度和標(biāo)準(zhǔn)體系對(duì)制度人格做出合人性評(píng)判，以界定并裁別制度體系的人格特征。它將涵蓋首先對(duì)制度來(lái)源的合理性追問(wèn)。這種合理性追問(wèn)既是本體論意義上的關(guān)于包括元制度在內(nèi)的道德形上學(xué)的一般考察和求證，從而形成制度創(chuàng)生過(guò)程及其型態(tài)的道德評(píng)判，為制度人格產(chǎn)生的合理性淵源提供必要的倫理依據(jù)；同時(shí)，它又具有方法論的闡釋學(xué)意義，即這種道德追問(wèn)本身建立在對(duì)既定制度存在的反思基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)制度人格發(fā)生過(guò)程和轉(zhuǎn)型過(guò)程的理性認(rèn)識(shí)和效度的綜合評(píng)估，達(dá)到對(duì)現(xiàn)存制度及其結(jié)構(gòu)的倫理性確證?！皬倪壿嬌峡?，規(guī)范系統(tǒng)的建構(gòu)總是以價(jià)值的確認(rèn)為前提：人們首先是根據(jù)價(jià)值形態(tài)來(lái)規(guī)定行為的規(guī)范和評(píng)價(jià)的準(zhǔn)則?！保?9］而價(jià)值——無(wú)論是歷史的還是現(xiàn)實(shí)的——又首先是關(guān)于人類行為“善”、“應(yīng)當(dāng)”或“好”等的政治道德哲學(xué)概括。其次是制度人格本身蘊(yùn)涵著的倫理價(jià)值追求——道德理想。制度本身的道德性是由制度內(nèi)在的基本結(jié)構(gòu)確認(rèn)的，并通過(guò)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)關(guān)系和相應(yīng)的政策、法律法規(guī)、條例等成文的或傳統(tǒng)、積習(xí)等不成文的規(guī)范體現(xiàn)出來(lái)。這就是說(shuō)特定社會(huì)制度道德上的合法性，主要不是通過(guò)制度下個(gè)體道德體系顯示出來(lái)并得以確證，而是通過(guò)制度自身價(jià)值的道德性顯示出來(lái)，是通過(guò)不同制度的道德理性比較而加以求證的。再次是制度結(jié)構(gòu)即經(jīng)濟(jì)、政治、法律等制度中的道德原則和規(guī)范。制度蘊(yùn)涵著相應(yīng)的道德倫理精神，制度的產(chǎn)生、發(fā)展及制度的安排必然以人的道德性原則為前提和基礎(chǔ)，這便是制度人格體現(xiàn)的倫理性資源。羅爾斯強(qiáng)調(diào)“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值”，也就明確了“正義”作為首要的倫理資源在建構(gòu)社會(huì)制度時(shí)所處的前提和基礎(chǔ)地位的重要性［17］1。因此，如果說(shuō)個(gè)人負(fù)有支持制度的義務(wù)，那么制度必須首先是正義或接近正義的，制度人格就應(yīng)該是正義的化身。又次是制度人格作用機(jī)制的倫理評(píng)價(jià)——制度人效能的現(xiàn)實(shí)合理性。這種評(píng)價(jià)一方面成為檢驗(yàn)制度基本結(jié)構(gòu)及其表現(xiàn)形態(tài)構(gòu)建的合倫理性程度的最為重要的標(biāo)準(zhǔn)體系，從而為制度的總體評(píng)價(jià)提供依據(jù)；同時(shí)，更為重要的是通過(guò)對(duì)制度安排的倫理性評(píng)價(jià)來(lái)檢驗(yàn)制度及其具體化設(shè)計(jì)本身對(duì)制度作用對(duì)象的規(guī)范與導(dǎo)引的效度，從而為制度的道德性調(diào)整與變革提供現(xiàn)實(shí)依據(jù)。最后是制度人格的總體性倫理評(píng)價(jià)。一般而言，這應(yīng)該是建立在上述四種評(píng)價(jià)基礎(chǔ)上的一種根本性道德追問(wèn)，是對(duì)制度性質(zhì)的道德理性評(píng)判，是關(guān)于制度的“善”、“正當(dāng)”或“好”的程度的抽象概括。比較而言，政治哲學(xué)的制度倫理本質(zhì)追問(wèn)更具現(xiàn)實(shí)化，所以人們認(rèn)定制度帶有“根本性、全局性、穩(wěn)定性和長(zhǎng)期性”，“制度好可以使壞人無(wú)法任意橫行，制度不好可以使好人無(wú)法充分做好事，甚至?xí)呦蚍疵妗保?0］。

從內(nèi)在旨趣看，倫理制度化首先是一個(gè)制度普遍社會(huì)化問(wèn)題，是一種制度功能普適性擴(kuò)張過(guò)程，亦即制度對(duì)倫理人格的普遍規(guī)約問(wèn)題。從歷史發(fā)展的角度看，倫理的制度化實(shí)踐可謂由來(lái)已久，人類社會(huì)的進(jìn)步發(fā)展尤其是政治制度的發(fā)展過(guò)程實(shí)際地充斥著豐富的倫理內(nèi)容。中國(guó)古代政治制度在儒家倫理精神的統(tǒng)攝下構(gòu)建成完整的體系，其中不乏諸多的家庭倫理、社會(huì)公德和職業(yè)道德等方面的內(nèi)容。亞里斯多德在設(shè)計(jì)古希臘城邦政治制度時(shí)明確指出，“法律的實(shí)際意義卻應(yīng)該是促成全邦人民都能進(jìn)于正義和善德的［永久］制度”，這樣它才會(huì)獲得“無(wú)上的權(quán)威”［21］138。因此，從制度本身來(lái)理解，倫理人格的制度化走向?qū)嶋H上是使制度獲得更廣泛社會(huì)化意義的過(guò)程，是制度由于倫理精神的融入獲得社會(huì)理性認(rèn)同的過(guò)程。其次，倫理人格的制度化還是一個(gè)倫理功能社會(huì)化的過(guò)程。制度的要求是最基本的因此也是最基礎(chǔ)的，而倫理的要求則是較高層次的，它往往意味著一種理想的追求和理性發(fā)展的方向，其價(jià)值的實(shí)現(xiàn)主要依賴較高的個(gè)體自覺(jué)和相應(yīng)的社會(huì)輿論的引導(dǎo)，實(shí)際上是人的一種“應(yīng)然”狀態(tài)的要求。將富于倫理原則和精神的約束或規(guī)范制度化，既表明社會(huì)進(jìn)步的程度達(dá)到了一定層次的倫理人格要求，也說(shuō)明倫理人格的功能隨著環(huán)境變化越發(fā)彰顯其社會(huì)價(jià)值。

從國(guó)民性格塑造的學(xué)理角度看，對(duì)社會(huì)政治制度問(wèn)題進(jìn)行倫理性追問(wèn)是自古以來(lái)思想家們一直注意的問(wèn)題。中國(guó)古代有“道德仁義，非禮不成”，（《禮記·曲禮》）“學(xué)至乎禮而至矣，夫是之謂道德之極?！保ā盾髯印駥W(xué)》）其中的“禮”不完全等同于“制度”，但它無(wú)疑具有制度的某些含義。西方古典政治學(xué)家或倫理哲學(xué)家關(guān)于社會(huì)公平、正義和善的理性思考同樣涉及政治倫理和制度倫理的內(nèi)容，如亞里斯多德指出，“政治學(xué)的善就是正義”，它“以公共利益為依歸”［21］148，“公正就是幸福的給予和維護(hù)，是政治共同體的組成部分”［22］。黑格爾則通過(guò)“倫理實(shí)體”理念更明確地闡釋了體現(xiàn)內(nèi)在的、抽象的、必然的“善”的“具體的實(shí)體”就是現(xiàn)實(shí)的制度的思想，他認(rèn)為：抽象的善總要表達(dá)為“無(wú)限形式的主觀性而成為具體的實(shí)體”，“具體的實(shí)體因而在自己內(nèi)部設(shè)定了差別……倫理就有了固定的內(nèi)容。這種內(nèi)容是自為地必然的，并且超出主觀意見(jiàn)和偏好而存在的。這些差別就是自在自為地存在的規(guī)章制度?！保?3］164（144節(jié)）這些思想都從不同層面揭示了政治、制度與倫理的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，表明了制度倫理對(duì)人的性格塑造的悠久傳承性。在具體的國(guó)民性格塑造路線選擇上，不同的制度類型和倫理價(jià)值取向體現(xiàn)出不盡相同的特色。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)歷史和思想傳統(tǒng)具備比較豐富的制度倫理資源——儒家倫理精神的制度化和制度化的儒家倫理的互動(dòng)互融的安排與設(shè)計(jì)［24］，其“內(nèi)圣外王”的政治倫理理想始終是以“修身”為邏輯起點(diǎn)，以個(gè)體倫理人格的完善為政治道德運(yùn)作方式，導(dǎo)致長(zhǎng)期以來(lái)側(cè)重對(duì)個(gè)人道德研究、忽視對(duì)制度人格深入研究的歷史缺失。羅爾斯指出，社會(huì)個(gè)人職責(zé)確定依賴于制度，首先是由于制度有了倫理的內(nèi)涵，個(gè)人才能具有道德的行為?！耙粋€(gè)人的職責(zé)和義務(wù)預(yù)先假定了一種對(duì)制度的道德觀，因此，在對(duì)個(gè)人的要求能夠提出之前，必須確定正義制度的內(nèi)容。這就是說(shuō)，在大多數(shù)情況下，有關(guān)職責(zé)和義務(wù)的原則應(yīng)當(dāng)在對(duì)于社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的原則確定之后再確定?！保?7］105這說(shuō)明，制度和體制的道德性對(duì)個(gè)體人格具有客觀約束力。

孫隆基指出，文化結(jié)構(gòu)除了顯示出本身的關(guān)聯(lián)性外，還具有“結(jié)構(gòu)”人的功能，即中國(guó)文化結(jié)構(gòu)意味著本身的關(guān)聯(lián)性狀態(tài)，也還意味著“這個(gè)‘結(jié)構(gòu)’于中國(guó)人之‘身’被結(jié)構(gòu)的方式，亦即是其‘人’被設(shè)計(jì)成的樣子”，這就是說(shuō)，文化的結(jié)構(gòu)功能帶有社會(huì)化基礎(chǔ)上的制度化指向，而社會(huì)化的過(guò)程本身也涵寓著倫理道德普適化的程度，它構(gòu)成文化人身上“非結(jié)構(gòu)化”自覺(jué)的因素，因此，對(duì)于社會(huì)中具體“人”身上的文化印痕的“非結(jié)構(gòu)化”解讀就“不只是純智力的批判那么簡(jiǎn)單，而是牽涉到整個(gè)人的自覺(jué)重組的問(wèn)題?！保?5］這樣，近代思想家關(guān)注的“獨(dú)”與“群”或者個(gè)人自由與社會(huì)整體自由關(guān)系問(wèn)題也就具有了制度倫理的雙重意涵，它強(qiáng)調(diào)的個(gè)體自由是民主的自由、“合群之獨(dú)立”的自由，便是在公共制度規(guī)約下的個(gè)人倫理自由，即“倫理是自由的理念”，是“成為現(xiàn)實(shí)世界和自我意識(shí)本性的那種自由的概念”［23］164（142節(jié)）。這符合文化人類學(xué)的基本立場(chǎng)，他們意識(shí)到的個(gè)體對(duì)社會(huì)秩序基礎(chǔ)的首要依賴性——社會(huì)文化或民族文化的預(yù)先既成性存在對(duì)個(gè)體選擇的先在性，即個(gè)體性格生成的初始基因或“文化密碼”具有先在性。這樣理解的意義在于強(qiáng)調(diào)倫理過(guò)程和制度過(guò)程對(duì)國(guó)民性格建設(shè)的特殊重要作用。

三、政治責(zé)任的現(xiàn)實(shí)歸宿：重塑優(yōu)良的國(guó)民性格

現(xiàn)代政治與政府管理的目標(biāo)可以高度概括為追求整個(gè)社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展，人的現(xiàn)代化發(fā)展無(wú)疑是最為核心的部分。政治發(fā)展目標(biāo)的設(shè)計(jì)總是戰(zhàn)略性與策略性的和諧統(tǒng)一，它不僅表現(xiàn)為一種理性認(rèn)識(shí)及其實(shí)際抉擇的過(guò)程，而且是政治發(fā)展實(shí)現(xiàn)途徑的可行性目標(biāo)安排，即“操作性目標(biāo)是正式目標(biāo)的具體內(nèi)容，反映的是不同價(jià)值觀的選擇。它們可能根據(jù)某個(gè)正式目標(biāo)而設(shè)定，也可能會(huì)推翻另一個(gè)正式目標(biāo)。從某種意義上講，它們是實(shí)現(xiàn)正式目標(biāo)的工具?！保?6］操作目標(biāo)主要解決政治發(fā)展總目標(biāo)如何實(shí)現(xiàn)以及實(shí)現(xiàn)程度的問(wèn)題，因此，人們?cè)诿枋龊暧^發(fā)展目標(biāo)時(shí)經(jīng)常將其概括為：“（1）增強(qiáng)組織結(jié)構(gòu)、過(guò)程、戰(zhàn)略、人員和文化之間的相合性；（2）制定新的、有創(chuàng)造力的解決方案；（3）培養(yǎng)組織自我更新的能力?！保?7］在政治管理中，人是當(dāng)然的政治責(zé)任主體，政治責(zé)任或使命的基本歸向就必須以政治人的全面自由發(fā)展為主線，亦即追求“真正的人”的價(jià)值目標(biāo)的根本實(shí)現(xiàn)。

全球性的政治制度革命是在近代民族政治意識(shí)逐步生成的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的持續(xù)性政治運(yùn)動(dòng)，強(qiáng)有力的“民族國(guó)家表述”已經(jīng)成為其最主要的成就。政治文明從開(kāi)始便聚寓著政治主體的民族（或者種族、族群）特征的某些意蘊(yùn)，只是這種政治責(zé)任的指向不如民族國(guó)家時(shí)代明確而已。近代中國(guó)同樣也是一個(gè)中華民族國(guó)家意識(shí)最終凝結(jié)的時(shí)代，思想家關(guān)于國(guó)民性格批判的理論闡釋一直與政治制度批判相表里，其意旨便是在論證國(guó)民對(duì)于國(guó)家而言極端重要性的基礎(chǔ)上反襯著國(guó)家政治使命的核心就是實(shí)現(xiàn)人人平等自由的民主權(quán)利，追求的也就是政治國(guó)民優(yōu)良性格的整體性塑造問(wèn)題。力圖在民族主義旗幟下使民族國(guó)家的主題表述囊括共同體內(nèi)所有文化背景的個(gè)體認(rèn)同還只是一種抱著良好愿望的政治和文化理想，“即使在現(xiàn)代，民族國(guó)家尚不能竭盡個(gè)人認(rèn)同，更未能把民族的意義限制在自己的表述中?，F(xiàn)代民族國(guó)家必須面對(duì)其他（包括歷史的）共同體的表述，甚至與之交鋒。當(dāng)我們考慮到民族認(rèn)同的含混性、變換性與可替代性以及與其他的認(rèn)同互動(dòng)時(shí)，便不難認(rèn)識(shí)到它能在多大程度上支持民族國(guó)家，就能在多大程度上顛覆民族國(guó)家。”［28］導(dǎo)論：7－8因此，將國(guó)家政治的根本責(zé)任賦予重建優(yōu)良國(guó)民性格的基本表述本身就是一種政治哲學(xué)意義上的理性構(gòu)想或整體設(shè)計(jì)，這種構(gòu)思的真正意義在于它與人的徹底政治解放相關(guān)聯(lián)必將成為民族國(guó)家政治發(fā)展的指導(dǎo)綱要：健康、理性、尊貴而又充滿激情、活力的人，富有價(jià)值、理想、精神追求而又承載責(zé)任、使命意識(shí)的人，既有個(gè)性自覺(jué)、自由人生理念而又具備群體、公共生活品德的人，即從私域空間到公共領(lǐng)域，政治國(guó)民完成了從個(gè)體自覺(jué)到社會(huì)覺(jué)悟的完整過(guò)程，成為體現(xiàn)人類根本政治精神的行為主體。弗朗索瓦·佩魯（Francios Perroux）曾從社會(huì)發(fā)展與政治發(fā)展的根本方向上對(duì)政治學(xué)研究進(jìn)行過(guò)評(píng)價(jià)，他指出，“政治學(xué)不可被取代的對(duì)象是研究社會(huì)生活中人們的命運(yùn)問(wèn)題，而社會(huì)實(shí)質(zhì)上是一個(gè)等級(jí)組織?！保?9］173這與政治哲學(xué)研究的歸旨形成現(xiàn)實(shí)的矛盾性。因此，從事政治學(xué)研究的工作者“必須牢牢記住，個(gè)人的發(fā)展、個(gè)人的自由，是所有發(fā)展形式的主要?jiǎng)恿χ?。這種個(gè)人的發(fā)展和自由能夠在每個(gè)人所贊成的和在其各種活動(dòng)中所感受到的各種價(jià)值范圍內(nèi)充分地實(shí)現(xiàn)他們的潛力。”［29］175這里的核心基點(diǎn)就是讓人們明確：社會(huì)組織發(fā)展真正的核心問(wèn)題是人的問(wèn)題，人的進(jìn)步成為社會(huì)或組織發(fā)展的最終標(biāo)志。自然性的人要受到情感和利益的驅(qū)使，具有把“自我”放置中心的傾向而漠視了組織整體的意義；社會(huì)性的人意味著人在社會(huì)化進(jìn)程中對(duì)“他人”注意的一種個(gè)體超越，亦即人以個(gè)體的社會(huì)“角色”的結(jié)構(gòu)關(guān)系來(lái)確定其道德價(jià)值取向，“人是多種多樣的個(gè)體”，而這種認(rèn)識(shí)本身是在“統(tǒng)一的關(guān)系模式中”獲得的，即人不是被拆分的而是一種“結(jié)構(gòu)上的需求”，“個(gè)人因?yàn)樗麄冃袨榈牟煌牡赖纶呄蚨煌?，反過(guò)來(lái)，道德將個(gè)人與他人相區(qū)分，這不是要妨礙社群生活，而是要為社群生活提供準(zhǔn)則。”［30］所以，人的社會(huì)性（關(guān)系）就主要通過(guò)“組織”的形式加以體現(xiàn)——政治組織顯然處于首要位置。當(dāng)這種認(rèn)識(shí)成為人的社會(huì)生活的基本理念并滲透到倫理精神內(nèi)核而持久地支配著人類的存在方式，社會(huì)化、組織化和政治化的進(jìn)程就將是解讀善之真義的歷史過(guò)程，政治組織的變革與發(fā)展就更多在理性的導(dǎo)航下沿著人的整體性進(jìn)步方向邁進(jìn)，因此，人的自由全面發(fā)展構(gòu)成了社會(huì)變革與發(fā)展的核心主題。①應(yīng)該指出，哲學(xué)研究中很久以來(lái)就存在著“人類中心主義”或“人類主體論”的批判，如海德格爾、大衛(wèi)·格里芬等。相應(yīng)地，人們提出了生物中心、自然中心、人—自然中心、互為主體乃至無(wú)主體、無(wú)中心等論點(diǎn)。在這場(chǎng)爭(zhēng)論中，人們主要關(guān)注的顯然是一種生態(tài)學(xué)的邏輯視角，以“問(wèn)題”的解決為邏輯歸宿，其中的一些觀點(diǎn)值得思考；但是在管理學(xué)研究中，如果放棄人的主體（中心）地位，就失卻了“管理”的真實(shí)意義。所以，即使我們不是單純的人類中心論者，也需要承認(rèn)管理的核心是人的問(wèn)題。有關(guān)爭(zhēng)論的描述，參見(jiàn)陳昌曙《哲學(xué)視野中的可持續(xù)發(fā)展》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，96－121頁(yè)。

當(dāng)然，人們更認(rèn)識(shí)到政治歸宿與現(xiàn)實(shí)政治生活之間的嚴(yán)重背離傾向，這一方面進(jìn)一步強(qiáng)化了我們對(duì)政治變革與發(fā)展崇高目標(biāo)努力的信念，另一方面留給我們的艱巨任務(wù)則是對(duì)現(xiàn)存政治制度改革趨向的批判性選擇，這種抉擇實(shí)際上面向所有被認(rèn)定的所謂善的制度和惡的制度展開(kāi)，也便標(biāo)識(shí)著社會(huì)發(fā)展始終是一個(gè)不間斷的歷史過(guò)程論斷的真實(shí)性。對(duì)于封建專制制度造成的“非人性化”的批判自不待言，而西方民主制度帶來(lái)的種種危及人的生存境遇的批判給予人類情感與理性的打擊確也潛藏著自信力顛覆的因子。人們認(rèn)識(shí)到政治民主體制劃定的“私域”與“公共”同樣造成“不自由便成為了壓迫”的普遍狀況，即“在每一項(xiàng)日常行為中，都有不自由這一重要的強(qiáng)制性因素”存在［6］69－70，當(dāng)人們普遍覺(jué)悟到“壓迫”的非人性本質(zhì)，失望伴隨著痛苦將成為社會(huì)的性格，也便成為影響政治更新的重要力量。面對(duì)這種生存悖論的困擾，國(guó)民時(shí)刻在進(jìn)行著各種各樣形式的抗?fàn)帲@些政治行為形成對(duì)政治本身所應(yīng)負(fù)責(zé)任或使命的合法性拷問(wèn)，它錘煉著國(guó)民并在生動(dòng)的實(shí)踐中為政治國(guó)民性格重塑提供舞臺(tái)。人們似乎已經(jīng)認(rèn)識(shí)到：“如果‘人民’只能在街上從事大眾化的政治活動(dòng)的話，是不能成為新秩序合法化的源泉的。要成為權(quán)威的資源，他們必須先從一個(gè)更高的‘非人格化’的機(jī)制那里獲得權(quán)威；這個(gè)機(jī)制就是成文憲法。人民必須經(jīng)過(guò)創(chuàng)造而成為人民（Warner，1990）。”［28］19盡管這種觀點(diǎn)可能依據(jù)憲政理論意在否認(rèn)群眾革命的合理性，但是它所肯定的人民必須通過(guò)政治活動(dòng)獲得成為“人民”的身份與地位，也便蘊(yùn)涵著國(guó)民政治性格塑造的意義。如果我們進(jìn)一步深究其內(nèi)在旨趣，我們也許會(huì)對(duì)文化人類學(xué)家的見(jiàn)解感到欽佩，像本尼迪克特所言：“實(shí)際上，社會(huì)和個(gè)體二者不是對(duì)抗的東西。個(gè)體所屬的文化提供了構(gòu)成他生活的原始材料”，如若離開(kāi)“傳統(tǒng)”我們將無(wú)法理解二者之間復(fù)雜的關(guān)系，所以“要想認(rèn)識(shí)其中的潛在的東西，就要依靠科學(xué)方法論的發(fā)展，而且除非這種文化已經(jīng)精心炮制了那些必要的概念和手段，不然也還會(huì)一無(wú)所獲?！保?2］231－232她接著說(shuō)道：“一旦社會(huì)和個(gè)體之間的這種基本對(duì)立擴(kuò)展成了一種基本的哲學(xué)的和政治的概念，這種基本對(duì)立的基礎(chǔ)也就成了理所當(dāng)然的了。社會(huì)只是偶然地在某些條件下才是有條理的，而且法律并不等于就是社會(huì)秩序。在那些同類的比較簡(jiǎn)單的文化里，集體的習(xí)慣或習(xí)俗就夠了，完全沒(méi)有必要去發(fā)展什么形式上的法律權(quán)威?！保?2］232總之，作為人類生活共同體發(fā)展進(jìn)步的形式——政治制度或體制的不同模式——所規(guī)劃的主體特征，代表著人在其中獲得的自由發(fā)展的全面程度的不同，這一結(jié)果被賦予政治制度合理性與合法性的評(píng)價(jià)尺度，也便意味著政治本身通過(guò)變革來(lái)型塑國(guó)民性格基本方向及程度的諸種可能性。

對(duì)于中國(guó)而言，近代思想家開(kāi)啟的國(guó)民性格改造思潮已經(jīng)從政治、社會(huì)以及文化等多層面向我們拓展了新型國(guó)民性格塑造的理性嘗試，不同的文化政治立場(chǎng)表述了進(jìn)向完全不同的國(guó)民性格設(shè)計(jì)準(zhǔn)則。大體說(shuō)來(lái)，有人將其分為三種類型：“本土運(yùn)動(dòng)”、“綜攝運(yùn)動(dòng)”和“創(chuàng)新運(yùn)動(dòng)”。本土運(yùn)動(dòng)“振興的方向是以恢復(fù)或保持自己原有文化為目標(biāo)”；綜攝運(yùn)動(dòng)“不是要恢復(fù)或保持過(guò)去固有的文化，而是將自己原有的文化，再加上外來(lái)新文化混合在一起”；創(chuàng)新運(yùn)動(dòng)則是不僅要“恢復(fù)保持過(guò)去，也不僅是接受外來(lái)的東西，而且要?jiǎng)?chuàng)出新的觀念和適用于新的環(huán)境、新的變遷”［31］。鼓吹全盤西化的陳序經(jīng)也對(duì)近代中國(guó)思想文化立場(chǎng)進(jìn)行了“復(fù)古主張的觀察”、“折衷辦法的派別”和“全盤西化的理由”三個(gè)基本方面的描述，并充分肯定選擇西化—現(xiàn)代化道路的依據(jù)［32］。而張岱年先生進(jìn)一步作了細(xì)致分別，將16世紀(jì)以來(lái)中國(guó)文化論爭(zhēng)區(qū)分為“會(huì)通以求超勝”、“中體西用”、“西學(xué)中源”、“中西調(diào)和”、“東方文化”、“全盤西化”、“中國(guó)本位文化”、“儒學(xué)復(fù)興”、“西體中用”等多種派別［33］。這些派別總體區(qū)分為西化派、本位派和中西調(diào)和派，他們分別表達(dá)了對(duì)傳統(tǒng)政治文化熏染下國(guó)民性格的價(jià)值判斷，明示或隱喻著政治國(guó)民性格塑造的基本走向。我們應(yīng)該給予近代思想家以足夠?qū)W術(shù)尊重的就是他們執(zhí)著追問(wèn)的這種精神，因?yàn)闅v史已經(jīng)證明全盤西化、文化本位以及簡(jiǎn)單的調(diào)和立場(chǎng)都難以將中國(guó)帶入本土現(xiàn)代化的道路；歷史發(fā)展還將進(jìn)一步證明，任何放棄民族傳統(tǒng)的民族也都難以實(shí)現(xiàn)真正的現(xiàn)代化。所以，從近代國(guó)民性問(wèn)題研究的成就與缺失給我們的啟示看，所有的民族文化立場(chǎng)都可以視為一種民族政治立場(chǎng)，文化國(guó)民、道德國(guó)民都將通過(guò)政治國(guó)民的身份認(rèn)證來(lái)表達(dá)民族國(guó)家的情感和理性抱負(fù)，而政治責(zé)任的歸宿也只能就是圍繞著人的自由全面發(fā)展這一線索展開(kāi)所謂現(xiàn)代化的國(guó)民性格重塑，這一使命也將決定著政治現(xiàn)代化本身的基本行程。正如杜贊奇所言：“同樣，在中國(guó)和印度那樣的新民族國(guó)家，知識(shí)分子與國(guó)家所面臨的最重要的工程之一，過(guò)去是、現(xiàn)在依然是重新塑造‘人民’。人民的教育學(xué)不僅是民族國(guó)家教育系統(tǒng)的任務(wù)，也是知識(shí)分子的任務(wù)?！褡逡匀嗣竦拿x興起，而授權(quán)民族的人民卻必須經(jīng)過(guò)重新塑造才能成為自己的主人。人民的塑造與再塑造是時(shí)間問(wèn)題在政治上的表達(dá)：歷史的形而上學(xué)等同于同一體的進(jìn)化?！保?8］19

中國(guó)國(guó)民性格問(wèn)題是思想史中的一個(gè)膠著性問(wèn)題，因而也成為中國(guó)政治文化變遷中具有強(qiáng)烈慣擲力的思想因子，在此后的中國(guó)革命和建設(shè)的不同歷史階段，文化的、民族的、社會(huì)的、政治的、倫理的拷問(wèn)幾乎不曾間斷過(guò)，成為或顯或潛的時(shí)代言說(shuō)主題。盡管后現(xiàn)代乃至后殖民批評(píng)理論家對(duì)其合法性進(jìn)行了過(guò)多質(zhì)疑，然而歷史的價(jià)值可以重估卻難以真正達(dá)到改寫“真實(shí)歷史”的目的。在政治發(fā)展的視野中重新審思國(guó)民性格批判的理論成就，給我們以巨大的激勵(lì)可能就是：政治文明進(jìn)步如何依賴覺(jué)醒中的國(guó)民優(yōu)良性格的生成程度，思想史的價(jià)值歸向如何在政治責(zé)任的落位中表達(dá)時(shí)代政治精神，進(jìn)而完成歷史使命與政治責(zé)任現(xiàn)實(shí)切換的艱巨任務(wù)。

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Political Research on Reshaping Chinese National Character

JIAO Jun-zhanga，b
（a．School of Governmental Administration；b．Research Center of Public Administration，Heilongjiang University，Harbin 150080，China）

To interpret the profound significance that thinking culturalmovement of criticism in Chinese modern national character has on the social revolution in China in ourmodern contemporary time，whichmakes up a diachronic subjectof political＆philosophical reflection in the civil culture construction and public spiritual cultivation．This paper deals with the correlations of political citizen and cultural citizen，and emphasizes that social political life becomes the concrete and direct existing world of cultural citizen．Political citizen not only becomes the value expression of specific political culture，but also becomes the practitioner and carrier of national cultural spirit．Therefore，the task of reshaping national character should be fulfilled by extensive and vivid political life，and the integralmixture of political spirit and political institution assumes social channel of shaping national character．This channel is practically expressed in the structures of institutional sense and ethic sense．Institutional criticism and ethic criticism and reshaping indicate that the core value of social political development lies in shaping superior national character，which establish themodern value of criticizing research on national character．

thinking culturalmovement in modern China；national character；political philosophy；political development；political obligation；civil culture；public spirit

D08；B82－051

A

1009－1971（2012）04－0031－10

［責(zé)任編輯：張蓮英］

2012－04－08

教軍章（1962—），男，遼寧鳳城人，院長(zhǎng)，主任，教授，博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，從事公共行政理論、管理哲學(xué)、中國(guó)近代思想研究。