賴功歐

（江西省社會科學院 哲學研究所，江西 南昌 330077）

周敦頤“希圣”之學的心體論基礎(chǔ)與“立人極”核心

賴功歐

（江西省社會科學院 哲學研究所，江西 南昌 330077）

周子之學可概之為“希圣”之學。其“希圣”之學的根本宗旨在使道德由外在的制約規(guī)范變而為個體的內(nèi)在要求，故其有深刻的心體論基礎(chǔ)?！皫咨茞骸?，即以思之功落實于“幾”上，洞見“幾微”，化除“幾惡”，思而純其心體，仁義中正之性得以顯現(xiàn)，從而使道德實踐之主體終歸于善；這正是周子“希圣”之學的價值取向所在。從周敦頤的整體理論體系看，無欲則“靜虛動直”的主張非常重要，它是以“誠”體為核心的邏輯結(jié)構(gòu)中的基礎(chǔ)。人性的力量始于此，通過無欲的修煉，達于“靜”的自然本性，歸于誠的最高境界。因此無欲以學圣，是周子《通書》之大旨。周敦頤將主靜作為修身的基本原則，以“中正仁義”而達至“立人極”為其核心內(nèi)容。這一理論的內(nèi)在邏輯為：靜虛而動直，動直則廓然大公，公之極則“溥”，即周遍而無所不及。修養(yǎng)至此，可謂圣人境界。

周敦頤；“希圣”之學；立人極；心體論

如果我們把傳統(tǒng)的中國文化看成是一種“圣賢”文化，那么，周子之學便大略可概之為“希圣”之學。周敦頤作為宋代理學的開山人物，其主要貢獻即在此。宋代理學，天道 觀是人性論的準備，而心性論又是修身論（特別是修養(yǎng)方法）的準備；它們一“理”貫通，周敦頤的《太極圖說》與《通書》，即為宋明理學作了這種一理貫通的理論奠基。周敦頤和早期儒家一樣，有志于道德理想之目標，這正是其“希圣”之學最終價值取向。周子的這一取向在其《通書·志學第十》中有高度概括的命題性表達：“圣希天，賢希圣，士希賢。”志從學來，學以裕志；故周子繼言“志伊尹之所志，學顏子之所學”。周子的“希圣”之學，根本宗旨在使道德由外在的制約規(guī)范變而為個體的內(nèi)在要求；因而，它在心性論上的完備與成熟，使道德修養(yǎng)的方法論具備了相當深刻的思想基礎(chǔ)。宋明理學倡言人人可成為圣人，故其理論主要聚焦在教人怎樣做人，而其修身方法，通常是把積學明理作為立其大本、集義養(yǎng)氣作為正其志意、由靜而敬作為專致主一的步驟或方法；通過這些方法，達到“成圣”目標。周敦頤的“主靜，立人極”，則是對修身方法與成圣價值取向的統(tǒng)一；這一命題揭示出：在道德實踐中，人們可以充滿自信地付諸實施，只要通過努力，人人都可達成成圣目標。朱子在《隆興府學先生祠記》中，對周敦頤的“希圣”之學有個總體概括：“蓋嘗竊謂先生之言，其高極乎無極太極之妙，而其實不離乎日用之間；其幽探乎陰陽五行之賾，而其實不離乎仁義禮智剛?cè)嵘茞褐H。其體用之一源，顯微之無間，秦漢以下，誠未臻斯理者，而其實不外乎六經(jīng)、《論語》、《中庸》、《大學》七篇之所傳也?！源死矶惭烧撸ヒ?；復(fù)此理而執(zhí)焉者，賢也。自堯舜以來，至于孔孟，其所以相傳之說，豈有一言易此哉！……及先生出，始發(fā)明之，以傳于程氏，而其流遂及于天下，學者始知圣賢相傳之實乃出于此，有以用其力焉。此先生之教所以繼往圣，開來學，而大有功于斯世也?！盵1]339此中朱子所言“及先生出，始發(fā)明之”，乃至“圣賢相傳之實乃出于此”，其評價之高，實透露出周敦頤“希圣”之學的歷史地位及其價值?！端问贰穼χ芏仡U的記載亦可略窺一斑：“博學力行，著《太極圖》，明天理之根源，究萬物之終始。又著《通書》四十篇，發(fā)明太極之蘊?！溲约s而道大，文質(zhì)而義精，得孔、孟之本源，大有功于學者也?！盵2]此中所言“得孔、孟之本源”，當可見出周郭頤“希圣”學的源頭所在。

無論根據(jù)周子本人的“希圣”命題，還是根據(jù)歷史評價，我們都可將周子之學界定為“希圣之學”。周子一生短短的兩部文獻《太極圖說》、《通書》中，在在顯現(xiàn)了其對“圣德”、“圣人”、“圣王”、“圣功”、“圣學”、“睿圣”、“希圣”的訴求。此一“圣”字，成了周子文獻出現(xiàn)頻率最高的概念之一。

一 “希圣”之學的心體論基礎(chǔ)

周敦頤的“希圣”之學，是有著深刻的心體論基礎(chǔ)的。他以“寂然不動者”為心之體：“寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形，有無之間者，幾也。誠精故明，神應(yīng)故妙，幾微故幽。誠、神、幾，曰圣人?！盵1]誠、神、幾在這里都成為了心體論中的概念了。寂然不動是心之體，而周子說“寂然不動者，誠也”，這個誠就不僅僅是天道論中的“誠體”，而是天人貫通的一種本然的精神境界。“誠”作為貫通天人的本體性范疇，此處顯為人道中“心體”之說。須知，周子《通書》開篇幾章便立于“誠”這一范疇——《誠上第一》、《誠下第二》、《誠幾德第三》，或知此“誠”在其思想體系中占有何等重要之地位；而其深意，不僅在將“誠”作為天道誠體，亦將其作為人之心體。故周子在《通書·誠上第一》起始便言：“誠者，圣人之本?！笤涨f物資始’，誠之源也?！雷兓?，各正性命’，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！?、亨，誠之通；利、貞，誠之復(fù)。大哉易也，性命之源乎！”此誠之“立”、“通”、“復(fù)”過程，貫通天人，既關(guān)涉宇宙論，又關(guān)涉道德論；終歸落在一個“誠”字上。周子將此誠直接對應(yīng)于寂然不動之心體，其深意是要以此心體作為“感而遂通”的前提條件。寂然不動而為誠的心體，其發(fā)用則為“神”，故說“感而遂通者神也”。顯然，這是精神（心）本體之作用。周子的高明之處在再加上一個“幾”字，幾是雖動而微，可見又不可見處，處于動靜有無之間，按周子自己的解釋是“動而未形，有無之間者”。朱子的解釋是“至其微動處，即是幾，幾在誠神之間。”[1]106周子用誠、神、幾三個概念論心，這個“幾”就作為心體到神用之間的中介范疇了；朱子所謂“幾在誠神之間”是也。這樣，心體之寂然與誠對應(yīng)，心體之感通（用）與神對應(yīng)，心體處于寂然與感通的有無之間與“幾”對應(yīng)。黃幹在《無欲齋記》中說：“寂然不動，心之體也。事物未接，思慮未萌，湛然純一，如水之正，如衡之平，則其本靜也?！手黛o者所以制乎動，無欲者所以全乎靜，此周子之意，而亦有所自來也?！盵1]341黃幹已明確說到寂然不動為心之體，動由靜出，用由體出，寂然不動是心體本然靜中境界，如此方能萬象畢具，故周子主靜，以靜為體，動為用，靜而后“人極”可立。重要的是，寂然不動之心體與“誠”的內(nèi)在邏輯關(guān)系何在？又為何要從心體發(fā)用之初的“幾”上論善惡？請看周子《通書·誠幾德第三》：

誠無為，幾善惡。德，愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。

在朱子看來，“誠無為”說的是本體寂然不動之無為，“幾”則是“動之微”；動而有為，則有善惡。在其初心有毫忽之微時，宜為窮察，便能識得是非。幾微之決，善惡可分。周子的誠無為，幾善惡的理論，不僅在理論上而且在實踐上都有著十分重大的意義。因為人之為人，在于其有理智，能思維，故能明辨是非善惡；特別是人之一念如果于萌芽狀態(tài)的露而未露、動而未動的“方感之初”，就能覺察，實顯人之靈性所在，可達到圣而神的境界。此心體之發(fā)用被周子稱為“發(fā)微不可見，充周不可窮之謂神”。這正是孟子所說的“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”的境界。

處在有無之間的幾微幽隱是不可見的，這也正是“幾”的妙處。“幾”這一概念表征了宇宙與人生的深奧；周子主張守靜，便是要使人控制未發(fā)已發(fā)之際的“幾微”間的狀態(tài)，關(guān)于“主靜”之說，我們在后面談修身方法時還要講到。心體純一則明，神應(yīng)感通則妙，有無之間、幾微不可見則幽。這雖是本于圣而言，實則為開發(fā)人心之成圣的基礎(chǔ)；心體之神用是“充周不可窮”的，因其神感神應(yīng)能通天下之故。所以周子又說：“靜無而動有，至正而明達也?！保ā锻〞ふ\下第二》）這個心之所以能作為“心體”，就在于它的“靜無”，靜時純一不雜，處于“至正”狀態(tài)，但決非真正的“無”；因其動時則有，所以能達到“明達”。周敦頤在《太極圖說》中又指出：“唯人也，得其秀而最靈，形既生矣，神發(fā)知矣。五性感動，而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉?！比思鹊谩罢彝ā钡那鍤舛鵀椤靶恪保视小办`明”，靈明之心體，發(fā)用必為“神妙”。所以“神”亦即人心認知活動能達到的一種最高而又不可言說之境界。心之認知活動，其神妙莫測的功能在于虛而靈明的心體，所以能感物而動，動而中節(jié)，使善惡昭明于心?！胺遂`弗瑩”，不為外物所遮蔽，純一而靜的心體，就能透徹地明理以至于“神妙萬物”，故曰“靜虛則明，明則通”。

周敦頤又用“思”與“?！眱筛拍畲砹诵捏w之用：

洪范曰：“思曰睿，睿作圣?！睙o思，本也；思通，用也。幾動于此，誠動于彼。無思而無不通為圣人。不思，則不能通微；不睿，則不能無不通。是則無不通生于通微，通微生于思。故思者圣功之本，而吉兇之幾也。易曰：“君子見幾而作，不俟終日。”又曰：“知幾其神乎！”（《通書·思第九》）

顯然，周敦頤所要強調(diào)的重點在思而無所不通者為圣人。思是心體之作用與功能，孟子所言：“心之官則思，”正是對應(yīng)于“耳目之官不思而蔽于物”而言的。但為什么要說“無思，本也”？這也許是周子欲以虛靈不昧之心體為本，本體為形而上的，當然是“無思”，無思為體，“通微”為用，所以無思決非“不思”，心之本體畢竟要落實于“思通”之用上。結(jié)合周子所說的“厥彰厥微，匪靈弗瑩”，更可看出其旨意。這兩句話是指無論彰著明顯還是幽隱未形，不經(jīng)過心體神妙之用，皆不能使之通透明白?！办`”就是心體虛靈而神用。周子的目的在于以“思”為作圣的功夫：思——?！?，而并非言一般作學問或其他之“思”。因此“思”之重點仍在“幾”上，知“幾”才能通微；作圣的功夫，首在于辨是非善惡。故知幾通微則無不通。所以周子不說思為學問之本，而說思者“圣功”之本，完全是從道德主體意義上說的。結(jié)合其“幾善惡”的觀點，即以思之功落實于“幾”上，洞見“幾微”，化除“幾惡”，思而純其心，仁義中正之性得以顯現(xiàn)，從而使道德實踐之主體終歸于善。這正是周子“希圣”之學的價值取向所在。

二 “希圣”之學的“主靜立人極”核心

一般認為，周敦頤的“無欲”說從佛道二家而來，然周敦頤的目標卻在建樹儒家“人極”之道德主體。人們把他的無欲說與程朱的“存理去欲”同等看待，正如其《通書·圣學第二十》中所說：“無欲，則靜虛動直。靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥。明通公溥，庶幾乎！”從周敦頤的整體理論體系看，無欲則“靜虛動直”的主張非常重要，它是以“誠”體為核心的邏輯結(jié)構(gòu)中的基礎(chǔ)。人性的力量始于此，通過無欲的修煉，達于“靜”的自然本性，歸于誠的最高境界。因此無欲以學圣，是周子《通書》之大旨。

然而，無欲與“靜虛動直”是什么關(guān)系？所謂“靜虛”是指此心如明鑒止水，無一毫私欲在其中；靜虛為體，動直為用。動直在朱子看來是指動無所礙，若有私欲，便礙便曲，便不是直。曲則私，私則狹。無私欲撓之，其動才能從天理流出。周敦頤的這段話，其思維緊密而連貫，無隙可擊。心體之靜虛，是以無欲為基礎(chǔ)的；靜虛明鑒，則邪不能入。所以心體之虛，乃“明”之前提；明則道理通透，通為明之極，明而達于通。同樣，無欲導致的動無所礙，直道而行，又是“公”的前提——“動直則公”。而“溥”則指公之極。可見無欲作為“靜虛動直”的重要前提條件，是這章“圣學”內(nèi)容的奠基石。周子又指出：“欲動情勝，利害相攻，不止則賊滅無倫焉。故得刑以治。情偽微曖，其變千狀，茍非中正明達果斷者，不能治也?！保ā锻〞ば痰谌罚┲茏又v寂然不動，是將其作為心體現(xiàn)“誠體”的關(guān)鍵；這里所講的“欲動情勝”，則顯然指人心之所趨向，這實際上是以善惡為根本標準。也就是說，有情欲，必有善惡，必導致利害相攻。情是心之動，若其掩蔽天理，微曖不明，也即遮蔽了心之光明。因此，周子極力主張無欲故靜，主張心純；并在“誠”的范疇基礎(chǔ)上，將這一理論系統(tǒng)化?！短珮O圖說》、《通書》都可看出這一用心所在。故其無欲說，前有太極誠體、天道動靜之理，后有人道幾微、圣人之學，它們都在周子的范疇網(wǎng)絡(luò)中有恰如其分的重要位置，成為理學天理人欲說的開端。后來，張載、二程、朱子以及象山，都對他的這一理論作了極大的發(fā)揮，使其突顯為理學一大核心論域。

“靜”這一理念是中國哲學中重要范疇之一，道家以其養(yǎng)生練氣，佛家以其達到超脫境界。理學家則普遍以主靜修身。實質(zhì)上，靜以涵養(yǎng)，敬以省察，正是理學中講心性修養(yǎng)的基本方法。靜則虛，虛則明，明則神。靜中涵養(yǎng)，可使心體自我呈現(xiàn)；持敬窮理，主一嚴整，自做主宰，敬以省察自心而不可傾刻間斷。可見由靜到敬是作為實際有效的方法論而被理學家所強調(diào)的。但我們必須指出的是，靜與敬之分，在理學家們的解說中決非壁壘分明的。

必須指出的是，周敦頤的主靜立人極與無欲故靜說，與其無極太極的宇宙觀相統(tǒng)一；因其在宇宙論中，乾坤各兼動靜，動靜是相對而言的。乾之動為健，坤之動為順。太極所呈的動靜兩種狀態(tài)，又可以互相轉(zhuǎn)化；動至極為靜，靜至極則又動；動靜互為對方存在的根據(jù)和轉(zhuǎn)化的歸宿，含有相互依存的辯證關(guān)系。周敦頤說“圣人定之以中正仁義而主靜”，又說“無欲故靜”，正是根據(jù)太極動靜之原理而來的。朱子在對此的解說中便認為，人具有動靜之理，而常常失之于動。欲動情勝，利害相攻，則人極不立，而圣人則能全動靜之德，常本之于靜。靜中境界，萬象畢具，此心湛然，此時才能真辨別是非善惡，故主靜而后能立人極。朱子說“茍非此心寂然無欲而靜，則又何以酬酢事物之變，而一天下之動哉！故圣人中正仁義，動靜周流，而其動也必主乎靜?！盵1]58應(yīng)該說，這抓住了周敦頤主靜說的命脈。

周敦頤雖從太極本體出發(fā)，看出萬物始乎靜，終乎靜，如老子說“歸根曰靜，靜曰復(fù)命”，是指有一個原始的“靜”的狀態(tài)。而周子則以此種本體之靜，轉(zhuǎn)化為圣人主靜，這當然不是隨意所指更非將兩者硬性湊合，而是在通過對天道的認識，洞察出主靜能動而無不中節(jié)，而又不失其本然之靜。因此，這是從天道自然的本體論思維路徑而得出的人生靜修涵養(yǎng)之理，亦即以自然主義為基礎(chǔ)而達至人文主義目標的修身論。周敦頤將主靜作為修身的基本原則，以“中正仁義”而達至“立人極”為其核心內(nèi)容。這是顯而易見的。

三 “希圣”學之步驟——“志學”而“明通公溥”

周敦頤雖沒有具體的格物致知之論，但他對德性之知是極為看重的。這不僅可從其修養(yǎng)至圣的基本觀念表現(xiàn)出來，而且在他的“師友”之道，“誠幾德”之義理，“志學”之修養(yǎng)中都可見出他對學問日增、修養(yǎng)日進的關(guān)系及境界的強調(diào)。

按周敦頤的思維理路，首先是把“中正仁義”作為道德性命之學，這是他的人生論總綱。他以此為人生修養(yǎng)的目標?！笆ト硕ㄖ灾姓柿x，而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇?！保ā短珮O圖說》）有了這以中正仁義而主靜的修身目標與方法論，才能達到與天地合其德的境界。在這一原則指導下，周敦頤在《通書》中認為有“設(shè)教”的必要：

故圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺覺后覺，暗者求于明，而師道立矣。師道立則善人多，善人多則朝廷正而天下治矣。（《通書·師第七》）

圣人立教是以傳道為心，此即以先覺者啟發(fā)后覺者的覺悟。常人都會須以求道為心，這是“求學”，也即“求于明”，明即明理。有教有學，師道才立得起；求學明理，就能修身養(yǎng)性能至于善，達于“中”。所以在周敦頤眼中，師道立，必使善人多，善人多則天下治。其前提當然在個體之善，而個體之善又在其積學明理——自易其惡——自至其中。這里的邏輯連貫是一看即知的。周敦頤為進一步論述這一必要的人生修養(yǎng)的條件，“必有恥，則可教；聞過，則可賢?！保ā锻〞ば业诎恕罚┲熳咏忉屨f，有恥則能發(fā)憤而受教；聞過知改而為賢。有人把“知恥”作為中國圣賢文化的一大特點，是有其理由的。人能知恥受教，聞過而改，才具備修養(yǎng)而不斷上進的可能性；而人總是在不斷求學明理的過程中，實現(xiàn)這種可能性的。所以周敦頤又強調(diào)“志伊尹之所志，學顏子之所學。”（《通書·志學第十》）程頤在受到周子這種教導后，曾寫過《顏子所學何學論》，認為凡學之道，不過是正心養(yǎng)性而已。周敦頤之所以要以伊尹、顏淵為標準，就是要人們不斷努力，學識日增，修養(yǎng)日進；這樣的治學目標完全與修養(yǎng)至圣之目標一致。朱子注曰：“雖志于行道，若自家所學，元未有本領(lǐng)，如何便能舉而措之天下？……然亦必自修身始，修身齊家，然后達諸天下也?！盵1]121朱子確看重“學”的本領(lǐng)并與修身結(jié)合起來。對此，孫奇逢說得極為中肯：“志從學來”。[1]121可見，積學明理（周子謂“求”學）作為修身的方法，是不可或缺的。周敦頤在《通書·師友下》中又反復(fù)申言道義之學之于德性修養(yǎng)的重要性：

道義者，身有之則貴且尊。人生而蒙，長無師友則愚，是道義由師友有之。

道義是公理，是窮天地亙古今不變的，人若具此道義，從而具有道德修養(yǎng)與人格力量，才能顯示出人生價值。然而這仍然要建立在積學明理之基礎(chǔ)上。周敦頤認為若無師友的開導與規(guī)勸，人是很難開蒙的，人生來需要在師友幫助下學習；否則，就難免處于一種以是為非、以非為是的蒙昧、冥固狀態(tài)中。因此，周敦頤極為強調(diào)師友之道之于“希圣”境界的重要性。

此外，須提及的是集義養(yǎng)氣論，宋代理學家唯二程與朱子最重視孟子的集義養(yǎng)氣論。此前，周敦頤雖未涉及此主題，但其“性者，剛?cè)嵘茞褐卸岩印！薄皠偵疲瑸榱x，為直，為斷，為嚴毅”等論旨，已是以氣稟論性。其剛善之性即與孟子至大至剛之氣有關(guān)系，所以朱子評價說：“濂溪說性，只是此五者，他又自有說仁義禮智底性時。若論氣稟之性，則不出此五者。然氣稟底性，便只是那四端底性，非別有一種性也。所謂剛?cè)嵘茞褐姓?，天下之性固不出此五者。然細推之，極多般樣，千般百種，不可窮究，但不離此五者爾。”[1]111周子雖未論及如何養(yǎng)氣，但卻極力宏揚師道、主張正義，使人達至剛?cè)峤陨贫劣谥?。其苦心正在以師道“正人之不中而已”。[1]114這也是“致養(yǎng)其氣”的間接途徑。氣從義生，而義多從學而來。義者“宜也”，義而達于中，是產(chǎn)生正氣的根本條件。這也是文天祥在《正氣歌》中所歌頌的“是氣所磅礴，凜烈萬古存”的浩然義勇之正氣。須知，文天祥正是宋代理學所催生的英雄人物。

周子在《通書·圣學第二十》中說：“圣可學乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請問焉，曰：一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直，靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”在他看來，人生境界應(yīng)與靜虛本體的狀態(tài)取得一致，所謂“一”，就是純一無雜。關(guān)于“一”，中國哲學中有極深刻的思辨，它不僅表達了對宇宙本體的自在狀態(tài)，出同時是“一天人”的貫通天人之道，統(tǒng)一天人的一種表達，而當“一”單單用于人生修養(yǎng)的領(lǐng)域時，它則直接為靜虛純一的人生修養(yǎng)境界之表征。周敦頤在《通書·治第十二》中說：“純其心而已矣?！比绻円粺o雜是一心的狀態(tài)，那么無疑也就是一種“無欲”的狀態(tài)與境界。無欲并非純一的條件，無欲本身即為純一。人無欲之時，心即為純一不二，而純一不二正是體之未發(fā)的“靜虛”境界，是心如明鑒止水，無一毫私欲在其中，故能“動直”，即作事一往無前，直道而行，無所曲礙。若有一絲私欲，便自生窒礙，便不是直。所以在朱子及其弟子看來，靜虛是體，動直是用。虛則明，明則見道理透徹，所謂“明則通”。在這樣基礎(chǔ)上，才有清楚的道德是非觀。由此而達到“公而至于溥”的人生修養(yǎng)的高境界。《禮記·祭義》云：“溥之而橫乎四海。”可見溥有廣大遍布之意。就周子這一理論的內(nèi)在邏輯：靜虛而動直，動直則廓然大公，公之極則“溥”，即周遍而無所不及。修養(yǎng)到此地步，可謂圣人境界了。

錢穆先生曾高度評價說：“是則濂溪之志與學，亦即大學明明德之道。程子朱子皆尊大學，亦可貫通于濂溪之意。伊尹之志，以天下為終極。而顏子之學，則以心意為基本。以一己之心意，而終極于天下之事事物物，即其至善之所止也?！盵3]111-112志于“至善”之境，當然是儒家正統(tǒng)的“希圣”“希賢”之學了。更值得高度關(guān)注的是劉宗周對周子圣學的評價：“濂溪為后世鼻祖，《通書》一編，抒《中庸》道理，又翻新譜，直是勺水不漏。第一篇言誠，言圣人分上事，句句言天之道也，卻句句指圣人身上家當?！^善成性’，即是‘元亨利貞’，本非天人之別?！盵1]94此中尤須提及的是劉宗周極有洞察力地指出了周子“言圣人分上事”、“句句指圣人身上家當”，周子“希圣”之學由此亦可見出。

四 余 論

事實上，就圣人境界之最終達成，周敦頤早已作了兩個方面的鋪墊，一是：人亦是生生不息大化流行的宇宙的產(chǎn)物之一，亦是“太極”本體的展開。另一方面，人是稟陰陽五行之靈秀而成，具有道德理性的基本能力；因為從根本上說，人“幾希”于其他動物的最重要特性就在他有道德善惡觀，周敦頤將此作為立“人極”的標志，據(jù)此而強調(diào)了人當以“中正仁義”作為尺度。這當然是一個極有意義的價值取向，然而對人類社會的進步而言，僅有正確的價值取向而缺失前行的基本手段及方式，也是難以為繼的。所以，筆者以為對周敦頤而言更難能可貴的是，周敦頤同時能注意到修身方法論的重要性，并極力主張以“主靜無欲”作為人格修養(yǎng)的基本方法論。筆者以為，這也是朱子后來極為看重周敦頤，并將其作為理學開山人物的根本理由之一。

這里，需要稍加深化的是，對儒家而言，所有個體的人格修養(yǎng)，無不廣及社會人群的基本秩序；而正是在這一點上，儒家看重“禮”的基本訓練，周敦頤在《通書·禮樂第十三》中即以理訓禮：

禮，理也；樂，和也。陰陽理而后和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，萬物各得其理然后和。故禮先而樂后。

禮理互訓，不是沒有根據(jù)的。理為天之道，《禮記·禮運》說：“夫禮，先王以承天之道?！枪史蚨Y，必本于天，于地，列于鬼神，達于喪、祭、射、御、冠、朝、聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也。”禮本于天是承天之道的說法，給理學家的禮學留下了廣闊的形而上天地。而《禮記·樂記》更是直接把禮的實質(zhì)歸結(jié)于理。周敦頤以簡捷而又深刻的思維，從“萬物各得其理”的思路建構(gòu)起君臣父子夫婦在倫理形式上的合理性。因而尊者自尊，卑者自卑，自然而然，名就其位，和諧合理，這就是周敦頤的“各得其理”、“禮先樂后”的意旨所在。周敦頤無非是要極力說明倫理秩序是發(fā)自自然，各得其宜，從而是合于理的。所以他還要進一步指出：“古者圣王制禮法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓大和，萬物咸若，乃作樂，以宣八風之氣，以平天下之情?！保ā锻〞飞系谑摺罚┊?，指類，即門類之意；敘指序，即有秩序之意。為什么周敦頤談禮必與樂結(jié)合在一起呢？其實這正是中國儒家的根本觀念，儒家認為樂是通倫理的，并且有“和”和功能，是關(guān)乎風氣的。儒家的原始精神，即可以禮樂二字概括。在儒家眼中，理想之世界必重禮樂！禮使人相互敬重，樂使人和諧流暢，與物通情。《禮記·樂記》說：“樂者天地之和，禮者天地之序。和則百物皆化，序故群物皆別?！敝露Y可以“治躬”，致樂可以“治心”。樂才為同，禮者為異；同則相親，異則相敬。其形而上的意義在于：大禮與天地同節(jié)，大樂與天地同和。質(zhì)而言之，禮樂乃實現(xiàn)社會群居的和諧之道?？鬃訉返淖钪匾囊娊饧凑J為音樂要引人入善，順從天道?！抖Y記·樂記》又說：“禮以導其志，樂以和其聲，政以一其行?！比寮掖_實在禮樂當中看到了社會循序的統(tǒng)一與和諧，因而對禮別異，樂合同的說法建立了宇宙論的根據(jù)，并使其通于個體修身的基本方法。

周敦頤尤在此基礎(chǔ)上強調(diào)了制禮法、修教化的重要性，因為這是“三綱正，九疇敘”的前提條件。我們知道，三綱是封建宗法制度的根本所在，作為一種倫理規(guī)范，它之所以特別重要，是因為它如網(wǎng)上紐結(jié)，綱舉目張，可使社會運轉(zhuǎn)有序。前述周敦頤所講“八風之氣”，“天下之情”，可以看出他是極其注重整體的社會風氣和人的精神風貌的。極為重要的是，禮的倫理秩序的最終實現(xiàn)，必須通過其教化民心、移風易俗的調(diào)節(jié)功能——此所謂化民成俗的教化功能。因而，在30年的政治生涯中，周敦頤一面做官，一面熱心于儒家學說那種潛移默化之傳播。據(jù)《年譜》載：他在郴縣為縣令時，首修學校，以教人；在合州五年，與士大夫廣為交結(jié)，士之從學者甚眾。在周敦頤的傳道講學活動中，處處可體現(xiàn)他是一位善啟人心的圣學導師。據(jù)《宋史》記述說：“侯師圣學于程頤，未悟。訪敦頤，敦頤曰：‘吾老矣，說不可詳。’留對榻夜談，越三日乃還。頤驚異之，曰：‘非從周茂叔來耶？’其善開發(fā)人如此。”大意為，程頤的學生侯師圣聽不懂老師所講的道理，就去向周敦頤請教，經(jīng)周的開導與啟發(fā)后，茅塞頓開。而程頤一知此事便立即猜測到，該學生一定向周敦頤請教過了。此事不僅說明周敦頤啟發(fā)了侯師圣，更說明程頤當年定然受學于周敦頤。

[1]周文英.周敦頤全書[Z].南昌:江西教育出版社,1993.

[2][元]脫脫.宋史[M].北京:中華書局,1977.

[3]錢穆.宋代理學三書隨札[M]臺北:東大圖書有限公司,1983.

B244.2

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1673-2219（2012）10-0007-05

2012－09－06

賴功歐（1954－），男，江西南昌人，江西省社會科學院哲學研究所研究員、所長，南昌大學哲學系碩士生導師，研究方向為中國哲學與中國文化。

（責任編校：張京華）