朱國偉，武漢大學政治與公共管理學院，湖北武漢 430072

正處于歷史重構中的現(xiàn)代性被冠之以后現(xiàn)代來加以指稱。后現(xiàn)代的社會呈現(xiàn)著這樣一幅圖景:風險、陌生與復雜化并存;依賴于信息技術的全面監(jiān)控與不確定性并存;市場與國家都越來越具有社會化傾向;元敘事行將結束，社會倫理碎片化;多種多樣的生活方式以及合理性的多元化成為一種規(guī)范性存在，折中與混合成為這個時代的新的現(xiàn)代性。此時，多樣化的情感表達已經(jīng)在公共領域、私人領域以及日常生活領域交叉進行著，領域的界限變得模糊起來，我們把這種社會模式稱之為領域融合社會①對于社會生活領域的構成，在哈貝馬斯、阿倫特、桑內(nèi)特等那里，并沒有作出一個一致地、絕對地劃分，對于公共領域與私人領域的內(nèi)在界定也不相同。本文在此將社會領域分為公共領域、私人領域與日常生活領域。這里可能最需要界定的是日常生活領域的范疇。在阿倫特、哈貝馬斯以及桑內(nèi)特的著作之中都闡明了家庭關系為中心的日常生活在交往規(guī)則與行為意義上與公共領域及公共生活相區(qū)別的必要性(尤其請參見(美)漢娜·阿倫特:《人的條件》，竺乾威等譯，上海:上海人民出版社1999年版，第二章;(德)哈貝馬斯:《公共領域的結構轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，上海:學林出版社1999年版，第一、二章，以及(美)理查德·桑內(nèi)特:《公共人的衰落》，李繼宏譯，上海:譯文出版社2008年版)。日常生活領域一般意義上講屬于私人領域的私有部分，亦是有些學者所稱的私下領域、私密領域的核心部分?？墒牵诳傮w意義上，家庭的私人領域?qū)傩允遣蛔兊?，因而有些學者在理論研究中大多以私人領域概念涵蓋日常生活領域。所以，我們有時又不得不在廣義上使用私人領域來代替日常生活領域，以實現(xiàn)理論引用與表述上的貫通性。相關研究亦可參閱張康之:《領域分化后的道德寓所》，載《文史哲》2006年第5期。。這既是一種領域分化未明的表征，也是一種領域再分化過程的表征。審視西方由工業(yè)社會向后工業(yè)社會的新的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型之中的現(xiàn)代性問題，不僅是一種理論上的對于公共性的關懷，對于我國社會而言也有著極強的現(xiàn)實意義。我們在后傳統(tǒng)的歷史階段進行著系統(tǒng)地更新，同時，又不得不面對在全球融合時代來臨之際西方后現(xiàn)代社會的部分癥候。這使處于現(xiàn)代化過程之中的中國體現(xiàn)著后現(xiàn)代性的景象，也使我們面臨著工業(yè)化進程之中的傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型以及社會模式與后工業(yè)化社會的對接這樣雙重的壓力與風險。在我國，領域的結構性融合與系統(tǒng)性的功能再分化亦同步進行著。從這個意義上講，我們也處于這樣一種領域融合社會之中，甚至可以說領域融合的社會模式，存在于任何由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代、由農(nóng)業(yè)社會邁向后工業(yè)社會、由現(xiàn)代社會走向現(xiàn)代性重建的社會之中。但是，在領域融合的社會進程之中，社會領域的邊界既相互建構又相互掣肘著，為我們展現(xiàn)著后現(xiàn)代社會之中公共生活愿景的同時，也潛藏著與之相對應的、矛盾性的隱憂。

一、從領域分化走向領域融合

宗教分裂的斗爭，不僅為世俗權力的發(fā)展和獨立提供了機會，同時，尚未成熟的王權與影響仍在的教權使得支持教改的改革派與反抗王權的民眾有機會提出各種限制王權的思想，這個絕對君主主義與反君主主義并存的時代，因為雙權的衰落，為價值啟蒙提供了政治空間和精神空間，從而為人民主權提供了理論準備。也正是這種領域分化未明的時期，為公共性的確立和擴展提供了政治與思想機遇，而這些也成為權利社會的開端。人類在揭開宗教神權的幕帳、解除精神枷鎖之后，拋棄了神授的權利，轉(zhuǎn)而尋求一種自然權利作為自身的資格依據(jù)。廢除專制確立了法治，廢除集權確立了民主，繼而進入了自由資本主義時期。自此，政府(法律)與市場成為人類生活之中的兩種基本調(diào)節(jié)機制，使社會呈現(xiàn)出這樣一種形式:人們?yōu)榱松疃皇菫榱似渌ハ嘁蕾嚕@一事實便具有了公共含義;在這一形式中，與純粹的生存相聯(lián)系的活動被獲準出現(xiàn)在公共領域。古老的政治領域和私人領域以及較近建立的私人領域之間的邊界，自社會的興起以及家庭和家務管理被納入公共領域以來被不斷吞沒著，公私不斷地相互交匯［1］26－34。換言之，公域與私域作為一個辯證性的對立存在，其產(chǎn)生具有歷史共源性。可以說，公共領域和私人領域構成了日常交往和非日常交往的總體，共同創(chuàng)造了我們今天稱為社會關系“總和”的東西。

伴隨著現(xiàn)代國家的發(fā)展，國家的行政權限開始同所有的人聯(lián)系起來，開始將它的活動同所有人的日常生活整合起來。官員們所執(zhí)行的事務屬于“公共領地”的事務，已不再世襲地與統(tǒng)治者的家室密切相連。民族國家下全國性政府的出現(xiàn)，使普遍化的平等的公民身份成為可能。而全國性公民身份優(yōu)先于地方和地區(qū)義務系統(tǒng)的建設，使許多西方國家在18世紀到20世紀從間接統(tǒng)治轉(zhuǎn)向直接統(tǒng)治。從普遍性的政治權利到群體性的社會權利以及場域性的參與權利的政治化認可，反映著公共生活的泛化邏輯。交通、信息傳播技術、經(jīng)濟交往的擴展、貨幣的出現(xiàn)以及軍事戰(zhàn)爭等都使公共空間不斷的擴展，制度化的央行、保證交易的制度性基礎設施的完善更為穩(wěn)定地促進了這一融合的進程?？梢哉f，國家和社會的分離是自由主義階段資本主義發(fā)展的特點，而這種分離逐漸被有組織的資本主義的相互聯(lián)結所取代。如哈貝馬斯所說，社會的國家化和國家的社會化是辯證地同步進行的。如今，“諸如個人權利和市場交易等私人領域的事務已經(jīng)有了公法意義上的存在，而公共政策的執(zhí)行也逐漸更多地以政府與社會協(xié)作的方式由社會或企業(yè)、個人來承擔。劃分公域與私域的范圍在今天似乎不再是一目了然的了?！保?］2－4以至于，離開國家或公共權力，市民社會及其普遍平等的權利這一公共生活發(fā)生的社會前提亦將不復存在。從家庭到工作和閑暇，日常生活的幾乎任何一方面都無一例外、不可避免的為行政國家有意識地控制著。最狹義的私人領域——私下領域也正受到公共領域政治民主化理念的影響①以至于吉登斯創(chuàng)造了所謂“情感民主”的理論。參(英)安東尼·吉登斯:《親密關系的變革》，陳永國等譯，北京:社會科學文獻出版社2001年版，第242－249頁。另參(德)烏爾里?！へ惪说?《自反性現(xiàn)代化》，趙文書譯，北京:商務印書館2004年版，第245頁。。整個社會已經(jīng)由一種普遍化的底線倫理規(guī)則——法律——加以整合。倫理和精神機制卻被逐漸淡忘了，各種福利措施等倫理關懷成為資本主義自我矯正、消解社會矛盾的一種工具性選擇。

資產(chǎn)階級社會很大程度上說由原子式的、追求自我的個人所組成的。正是公域與私域的融合，才真正產(chǎn)生了所謂的“政治社會”，也才建構了具有普適性的資本主義制度基礎。這些制度起初控制著人們之間的經(jīng)濟關系，繼而滲透到所有的人類關系中(以及同自身的關系和人同自然的關系中，等等)［3］47。正是由于這種融合，或者說社會生活的權利化，政治社會的理論表述才有了意義。因為，在此時，日常生活之中的個人行為附著著不同的權利內(nèi)容，個人在每個領域的行為都被法律所規(guī)范和保護。相應地，權力也已經(jīng)滲入社會生活的每個場域之中，公共領域與私人領域的劃分也許只是在心理上或者道德上的。如果說宗教權力與世俗權力的分化為公域與私域的劃分開啟了可能，那么現(xiàn)代的融合則是公共領域的重構、公共性再生產(chǎn)的必須。因為，在市場社會下，主體間建構了過厚的防護層將自己置于“城堡”中，使公私域有了封閉性。融合是煥發(fā)公共領域生機的必須與必然。而公域與私域的形而上地劃分阻礙了我們尋求公共性的思維與實踐邏輯。公共性的重生、公共領域的重構必然經(jīng)歷一個由量的擴展向質(zhì)的提升的過程。同時，如舍勒所說，這個時期對于人類來說也許最危險的時期，是最充滿著死亡和眼淚的時期［4］217。在這個系統(tǒng)性再分化的過程中，領域的結構與功能都以一種“自反性”的方式創(chuàng)造性地重建著，它們的關系在分化—融合—再分化—再融合的往復循環(huán)中膠著前行。

二、領域融合社會公共生活之愿景

公私領域既是人行為的空間，也是行為的中介和產(chǎn)物。因而，公私域關系的變動不僅意味著公共性量與質(zhì)的變動，也再生產(chǎn)著公共人。而公共人的再生產(chǎn)及其主體間交往又將重構公、私領域之間的關系，促進公共領域的重構、公共性的再生。領域的互動與融合為我們的公共生活展開了值得期許的諸多愿景。

愿景之一:公共人的總體性再生

在領域分化的時代，人被分割為一種多元的存在。然而，當我們形而上地檢視人的存在時，卻忽視了人全面自由發(fā)展的價值追求。人是一個整體，他既不是單向度的存在，也不是多面的變色龍。人實然的在一個社會關系網(wǎng)之中存在，應然的作為一個整體而發(fā)展。領域的融合，擴展了人的存在空間。這種融合使人與人不僅在公共領域之中得以結合，在私人領域的結合也具有了內(nèi)在“共同性”和“道德性”，而不是外在的機械聯(lián)結。此時的社會是倫理的共同體，而人也是一種抱有精神追求的、道德的人?！懊赖虏皇且环N使人只在某種特定類型的境遇中獲得成功的性好。某人生活中的一種美德的統(tǒng)一性，只有作為一種單一的生活(一種可以作為一個整體來設想和評價的生活)的一個特征才是可以理解的?！保?］259－260而在融合的領域之中交往的人，才可能具有真正的公共理性，公共善才可能成為一種行為價值的常態(tài)，而非一種領域特殊性或者策略性行為模式。然而，與古代社會的領域未分化，中世紀社會的領域系統(tǒng)性獨占、封閉及個體的喪失不同，領域分化之后的融合是一種基于權利之上的滿足于人的主體性需求的融合。這種新的融合是奠基于尊重人的主體性之上的融合，是實現(xiàn)人的總體性存在以及倫理完整性的融合。如同領域分化是為了保護公民自身一樣，領域的融合是為了發(fā)展人自身。人類的公共生活與日常生活融為統(tǒng)一體，人類“善的生活”成為可能。換言之，領域的融合不僅是一種實然趨向，更是一種應然的取向。也只有在這種總體性的存在狀態(tài)之下，人才能避免自己使自己成為異化的存在，市場才能成為一種工具，經(jīng)濟利益與欲望才能成為一種善的存在，而表現(xiàn)其中介性價值。借由此，波蘭尼憂慮的“市場社會”得以避免，人類也不會落入官僚制的“鐵籠”，公共生活的“封建化”亦成為多慮之舉。

愿景之二:個體重返社會

現(xiàn)代公共生活的發(fā)生以及公共領域的出現(xiàn)，在阿倫特、哈貝馬斯、桑內(nèi)特等人的研究之中都確認了其“個體性”的歷史基元。也正是個體化的社會產(chǎn)生了獨立的權利意識以及參與公共生活的身體可能。社會的發(fā)展是“雙向運動”的互動，“一個世紀以來，現(xiàn)代社會的動力受到雙重趨勢的支配:市場在不斷地擴大，然而這種擴大的趨勢受到有明確方向的相反趨勢的抑制。”①(英)卡爾·波蘭尼:《大轉(zhuǎn)型:我們時代的政治與經(jīng)濟起源》，馮鋼等譯，杭州:浙江人民出版社2007年版。但是，波蘭尼認為，“盡管這種相反趨勢對社會的保護是至關重要的，但是最近的分析顯示它與市場的自我調(diào)節(jié)是不相容的，因此它也與市場體制本身相抵觸”。然而，筆者認為，這種不相容性并不能否定其意義所在。個體在領域的融合之中，也在努力維持著自身的獨立性。融合的趨勢越明顯，個體的自我獨立意識反而可能會更為強烈。因為，轉(zhuǎn)型社會之中的復雜化，領域的結構性分化以及由此伴生的普遍性規(guī)則的解體，為個體尋求自我的發(fā)展提供了契機與空間(機遇)?！吧鐣闹黧w為了捍衛(wèi)他們的個性拒絕徹底融入社會?！S著個體化水平的提高，社會化個體抵御分化出來的控制中心的決定的免疫力似乎也得到了加強。”［6］15在融合的過程之中，自我保護機制以一種自我再生的方式調(diào)適著系統(tǒng)社會的行為邊界。在后現(xiàn)代的社會之中，領域融合之下的個體不僅沒有消失，反而以一種“非群體化”的方式重生著?！啊畟€性化’意味著工業(yè)社會的確定性的瓦解及為缺乏確定性的自我和他人找到和創(chuàng)造新的確定性的壓力。但它也意味著新的相互依賴，甚至是全球性的相互依賴。”［7］19－20在一個利益分化的時代，諸多利益群體都設法通過政治機構來實現(xiàn)他們的權利或者說對社會的要求。國家在試圖通過普遍性的福利平衡利益需求的同時，卻自反性地激發(fā)并強化著不同利益主體的身份界線，合理的多元被現(xiàn)實地確認。多元主義、社團主義成為這個時代的政治生活模式的表達。個體在陌生世界的交往行為，因為這種多元化的自我表達而使得私人越來越成為公共性的存在。個體從系統(tǒng)世界中獨立出來重返社會，新一輪的公共生活開始了。

愿景之三:交往社會與公共領域的再生產(chǎn)

人作為一種社會性存在，其自我價值與身份意識的產(chǎn)生都與他者相連。因為人的差異性，人必須借助于言語來獲致他人的理解，來確認自身的存在。然而，對話是人類生活的一般特點，我們通過自身獲取的豐富人類表達語言，成為完整的人類行為者，能夠理解我們自身，并因此能夠定義一個同一性［8］37。而此時，也就產(chǎn)生了與他人共同在場的需求，產(chǎn)生了對聽眾與觀眾的需求。易言之，交往成為一種必需的生活方式。同時，“由于我們的存在感完全依賴于一種展現(xiàn)，因而也就依賴于公共領域的存在?！保?］39存在感的需求，也使人不再甘于委身于家庭等生活世界，而步入公共世界體現(xiàn)自身的整體性存在。而且，市場中心的現(xiàn)代社會的發(fā)展本身也是從基于血緣、親緣、地緣關系向依賴于普遍化的契約實現(xiàn)非直接、非面對面的普遍交往的結果。因而，后工業(yè)社會或風險社會的來臨本質(zhì)上也就是再一次使人們確立一種新的契約關系，來實現(xiàn)普遍性的非共同在場的交往。其實，陌生社會的來臨反而強化了我們對交往的需求并取得共識的必要，交往成為確立自我以及認識他人、實現(xiàn)自身社會化的必要途徑和生活方式。此時，個人生活是開放性的，那么這是否意味著在尋求張揚自我的同時而又面臨著私人領域的消失呢?恰恰相反，正是為了尋求自我的個性化，正是為了獲得認同，交往反而以一種反向激勵的方式成為一種必須。而作為行為副產(chǎn)品的是，這種交往既可能促進妥協(xié)與融合，也可能加深相互之間的矛盾。如鮑曼所指出的:當被迫放置于自作主張和自我實現(xiàn)的框架中(如查爾斯·泰勒和霍耐特所做的)并允許呆在那里時，承認之戰(zhàn)就暴露了它們好戰(zhàn)的潛在性。然而，如果它們回歸到它們所屬的社會公正的錯綜復雜的問題群，那么承認的要求和承認的努力爭取的辦法，就會變成可能最終導致新的一致性的進行相互承諾和進行意義深遠的對話的肥沃土壤——實際上，這好似‘道德共同體’活動范圍的一種擴大，而不是縮?。?］94－95。在這個意義上，作為一種新的倫理生產(chǎn)機制，公共領域奇跡般地得以再生產(chǎn)。

愿景之四:信息技術與公共領域的擴展

在哈貝馬斯對現(xiàn)代公共領域的分析之中，文學公共領域以及媒介、輿論的作用成為資產(chǎn)階級公共領域產(chǎn)生與政治公共領域轉(zhuǎn)型的重要動力。雖然，其也擔憂隨著公私領域的融合產(chǎn)生的“再封建化”過程，文化批判的公眾變?yōu)槲幕M的公眾。但是，崛起的網(wǎng)絡社會已經(jīng)成為一種生活模式，并重塑著公私領域。信息社會的來臨創(chuàng)造了新型的公共交往空間——互聯(lián)網(wǎng)。網(wǎng)絡社會的匿名性、互動性、開放性、廣泛性等特征，打破了交往主體的時空限制，使持續(xù)性地互動成為可能。同時，由于主體間交往的信息源的擴充，在培養(yǎng)了一種社會批判精神的同時，也使得面對公共權力、公共問題的互動協(xié)商更具完整性，并塑造著主體間包容性、一致性價值理念的生產(chǎn);另一方面，網(wǎng)絡空間的開放性與自主性使得個人意愿的表達更具真實性，從而使交往理性成為可能。(微)博客、BBS、公共論壇、交互網(wǎng)站等平臺成為一種共通的公共交往媒介，并且形塑著一種消釋了身份差異的新交往結構?！叭ブ行男浴钡奶刭|(zhì)使得交往成為一種借助于網(wǎng)絡通識的符號進行的平等表達與對話。由于借助于信息技術，個體可以在現(xiàn)實生活與虛擬世界之中超越時空性的自由轉(zhuǎn)換，同時，將個人話題帶入網(wǎng)絡空間之中，因而，網(wǎng)絡公共空間的公私域邊界虛擬化，私人領域與公共領域出現(xiàn)了融合。由于社會生活的信息化，信息技術也成為日常生活的基本工具，個體的交往空間借助于這一信息技術又得到了無限制的擴展，私域的范圍也擴大了。這也使得公共話題通過技術嵌入的方式而滲透到日常生活世界以及家庭內(nèi)部，使公共權力更為精細化地植入到日常生活之中。換言之，公共領域也由此被引入日常生活領域之中。在這種融合的格局下，公共性也實現(xiàn)著量與質(zhì)的成長。

愿景之五:公共領域擴展與公共性成長

安全的需要是一種基本需求，風險社會的來臨、安全的尋求與個性自我的尋求并存。社會越是復雜化，交往行為的風險越是增大，越需要公共權力機制嵌入交往行為之中來提供一般化的規(guī)則，提供一種確定性。同時，社會越是分化，越是需要公共領域的擴展來消弭這種裂痕，實現(xiàn)社會的秩序化和整體性。這都使個體產(chǎn)生了轉(zhuǎn)嫁自身權利、依靠公共權力建構一般化規(guī)則(風險消解及個性權利保護)的需求。然而，個體性的擴大及權力的擴散并沒有絕對的壓縮公共領域而使極權主義產(chǎn)生成為可能。因為，復雜化、碎片化的社會，雖然權力會更亟待滲入其中，以實現(xiàn)秩序，但散布性的權力存在使公共權力的消解也更為容易。因而，公共權力要維持其效力，必須依賴于取自公共利益與個人利益的合法性。因而，公共領域在這個意義上得以重建，公共性的需求在私利的“威脅”下重生了。

在多中心治理的公共事務格局中，家庭、鄰里組織、宗族等生活共同體成為一種公共領域的行為主體。因而，不加區(qū)分地將傳統(tǒng)社會結構下的要素納入私人領域是欠妥當?shù)?。但是，又不能將之完全歸結為公共領域，它們既可以作為私人領域的要素，也可以作為公共領域的載體。在這個意義上說，雖然以家庭為核心的日常生活領域既不同于私人領域，也不同于公共領域，但是，反過來說它既屬于私人領域，也屬于公共領域。同時，家庭這一日常生活的范疇，也同樣承擔著公共領域與私人領域的雙重功能。市場共同體是一種外在因素促生的自組織體，而家族、氏族、宗教、鄰里共同體則是內(nèi)生的“道德共同體”。由于家庭單元被融入相應的社會群體之中［1］31，具有了溝通公域與私域的中介功能。當生活世界以一種自我保護的方式影響著市場社會時，其與公共生活的關聯(lián)反而可能會促進公共生活的倫理關懷。因此，可以說，日常生活領域這一原始的私人領域與公共領域的融合，在某種意義上講，也是公共生活范疇的擴展以及公共領域之公共性的成長。

愿景之六:領域功能的系統(tǒng)性再分化

當共同的信仰與道德情感被個人主義倫理取代的時候，現(xiàn)代社會的維系增強了對有機聯(lián)系的需求，越來越依賴于復雜社會分工基礎上的持續(xù)合作。無論是在轉(zhuǎn)型社會之中或是在后現(xiàn)代社會之中，其共同點在于社會的復雜性的增加，因而，作為一種社會的自我反應性機制的功能性實體與機構的建設就成為必然，以此防止各種社會偶然性，保持社會的穩(wěn)定。這種分化表現(xiàn)為國家政權建設過程中機構、制度的復雜化，管理技術的精細化，嵌入方式的多元化及嵌入程度的深化。如亨廷頓所認識到的，組織的復雜化形成了對社會變遷的良好適應性能力，從而帶來了穩(wěn)定性［10］16。功能的分化加劇了，但是，這種分化是在整體意義上的分化，或者說，在這種社會模式下，更需要功能性聯(lián)結。而這種聯(lián)結的有效性則決定了社會所面臨的總體性風險的程度。但是，正是這一融合卻促進了國家與社會的功能性反思與調(diào)整，反而加劇了各自的功能性分化。吉登斯認為，“監(jiān)視成為推動系統(tǒng)整合脫離社會整合的一種關鍵機制。條文化的行政管理程序滲透進日常生活，在這種影響下，傳統(tǒng)的實踐活動趨于消散?！保?1］288但是，這種滲透反過來也會成為一種保護者和整合者。也許如吉登斯所發(fā)現(xiàn)的，“社會不是統(tǒng)一的，而是分裂的。它的不同領域各有不同的模式，按照不同的節(jié)奏變化，并且由不同的、甚至相反的方向的軸心原則加以調(diào)節(jié)?！保?2］56但是，在功能上它們卻是系統(tǒng)性的分化，只有這種整體視野下的功能分化，才能避免其所指出的因領域變化節(jié)奏不同及領域沖突引致的社會矛盾。因而，我們說領域是在不斷地融合著，卻在以相反的力量不斷地制造著分化。同時，這種功能的重整必然是基于共同的規(guī)范和價值基礎上的，通過價值理性的整合與引導來實現(xiàn)功能的工具理性分化。這種集中化與分散化并存的功能結構，一方面在通過整體性的協(xié)調(diào)來提升治理系統(tǒng)的能力;另一方面，通過不斷的放權、授權與職能范圍的調(diào)整，來增強社會回應性。因為，只有如此，公共領域才具備存續(xù)的合法性，公共生活才能保持不斷塑造、強化其公共性本質(zhì)。

三、領域融合社會公共生活之隱憂

公共與私人領域、日常生活領域的界限是如此模糊，以致我們給其硬性地劃定一個標準也是徒勞無益的。因為，我們無法確定或限定一個人公共生活的目的或動機。也許，公共領域發(fā)展的動力正是由于日常生活領域情感關懷的促動和私人領域的不斷膨脹。換言之，公共領域擴展了，但卻不知是為著私人的還是公共的目的或方向。同樣，社會的互嵌性也使我們認識到，當諸個領域融合的時候，社會諸多運行機制之間也出現(xiàn)了融合，機制的融合卻是一種相互消解與相互加強的并行過程。簡言之，在這一過程之中，不同的社會機制之間互構著，同時也與人的行為互構著，融合之中伴隨著與美好愿景相矛盾的隱憂。

隱憂之一:公共人的衰落

個人的經(jīng)驗性成長與道德成熟在復雜而陌生的社會來臨之際其周期被不斷延長，“故而，他在進入社會生活過程之前，就需要花費更長的時間去獲取社會生活所必備的技能?！保?3］301而這意味著具有他我理念的、公共精神的和交往行為能力的行動者的成長更為困難，公共人的生產(chǎn)成為稀缺品。在這個不確定的時代，“信任就成為私人化的，心理學化的，從而成為個體的寬容;或者說，它的功能壓縮到特定類型的交往，在交往中，他人可以表明自己是勝任的?！保?4］64由于信任的斷裂，人們選擇了壓縮自己的交往空間，在這個狹小的空間內(nèi)來確認自己。隨著公共交往空間的壓縮，呈現(xiàn)在生活世界的或是呆板的技術官僚管理，或者是毫無意義的媒體景觀。隨之，越來越多的人關注于他們的個人生活和個人享樂，成為只關心自己的，自我封閉性的、冷漠的人。公共領域是為個性而保留的，它是人稱之為人的條件，更是公共人的生產(chǎn)之地?！氨M管社會和政治生活的非商品化飛地依然存在，但是完全‘過分社會化’的社會卻征服并詐取它的個人成分。它們的心理實體在消失?！保?5］87如馬爾庫塞在《單向度的人》之中所批評的，人們批判的、否定的內(nèi)心向度正在喪失，導致了一種溫和的、新型的極權主義的、沒有反對派的社會。在這里所表達的不再是公共意見而是個人情感。公共人衰落了，公共領域也受到了侵蝕。“公共”的行為因其超越私利的特性，而往往是一種和自我及其直接的經(jīng)驗保持一定距離的行動。而在當今，當我們越是要求個體真誠、完全地表達自身的時候，我們發(fā)現(xiàn)，公共領域變得越來越無法整合這一多元而分散的需求，公共生活也越來越缺乏現(xiàn)實意義。因為，它對我們個人而言越來越缺乏吸引力和激情，我們對此感到厭倦，不得不承受那些將公共性視為虛無者的嘲笑，退而甘做明哲保身、沒有抱負的“最后之人”。公共人被獨特而真誠甚或自我封閉的個人取代了，公共生活也越來越空虛而無趣。但是，當這種非情感性的行為效度不斷減弱的時候，當我們拒絕個體情感的介入的時候，我們又如何保證公共領域的生命力?看來，也許只有依賴于個體的道德自覺與倫理追求了。

隱憂之二:公共領域公共性的萎縮

社會之中人與人之間追求承認的交往，是人的實踐地交往，是表達自我的言說過程，因而在主體行動的意義上，它是公共領域的擴展。但是，“伴隨著‘私人問題’覆蓋了全部的公共舞臺，任何不能或拒絕變成內(nèi)部的事物失去了位置;它不可能進入公共舞臺，除非它變成私人問題?！保?6］172由于自利的打算，公共領域及公共性作為一種副產(chǎn)品得到了珍視與保護，并使得人放棄部分自利，也使原本僅滿足私人目的的領域而有了公共性。然而，這種公共精神似乎更多的是形式化的，而不是具有內(nèi)在道德感和責任感的公民所為。在融合的領域之中，行為主體的道德行為空間因為自我封閉性和領域封閉性的弱化，而又具有了一種被無限放大的特性。但是，消失了自我空間的個體，還能享受真正的自由嗎?將私人生活世界的情感帶入公共交往之中，是否值得提倡?又如何避免在無界限的領域空間內(nèi)個體行為的自我情感性?看來，惟有將這種情感變?yōu)橐环N跨越領域邊界的整體的道德存在，才能真正地避免這種領域干擾。這里的現(xiàn)實是，公共領域私人化了，而私人問題可能因為這種無邊界性以及道德相對觀念下的尊重而顯得具有公共性，尤其是在話語權或者表達能力不對等的時候。

當每一個個體都自由地在這個空間之中表達自我的時候，他們雖然無意識地創(chuàng)造了或拓展了公共領域，然而，這一個公共領域是一個個體的疊加，是缺乏公共性的虛假公共領域。同樣，因為這種公共領域的無意識性，因而對個體而言也不會有公共價值。以至于在公共領域范疇之內(nèi)，卻缺乏公共性的存在，有的只是個人訴求的簡單疊加，而不是對公共利益、公共善的表達與踐行。人們所追求的不再是公共生活之公共善，而是自我情感的實現(xiàn)，此時公共領域越來越走向衰竭。這都使公共領域的公共性失去了真實性。如今信息技術的發(fā)展使人與人之間產(chǎn)生了空間與時間上的分離。共同在場的社會整合模式繼市場化之后又一次面臨著劫難。由于網(wǎng)絡空間行動者的觀念與行為變動不居，網(wǎng)絡公共領域呈現(xiàn)出更強的娛樂性與隨機性，面對一個權力與市場的系統(tǒng)世界時更容易出現(xiàn)操縱的、虛假的公共性對批判的、真實的公共性的排擠?！霸诮怏w的大眾社會里，公眾只是暫時被整合在一起的，他們相聚一堂只是為了看一場既定的戲劇，然后便四處分散?！保?7］81這種偽公共性的網(wǎng)絡公共領域反而可能消解了交往主體的公共意識與公共表達意愿。尤其是，信息技術與現(xiàn)代傳播工具非但沒有建立群體化的文化，反而促使文化的非群體化了［18］321。而當這一領域的結構性融合被私域的獨立及自利而阻止、產(chǎn)生結構性排斥的時候，公共領域的空間被壓縮了，公共性也就萎縮了。

隱憂之三:公共生活的肢解

全民皆商的社會情境塑造著全民競爭的關系格局，因而，資本主義或者市場社會的矛盾性不僅在于其市場經(jīng)濟或者資本主義體制，還在于這種制度下的個體自身。在這一制度下，公民個體既需要相互合作，通過機械性的聯(lián)合來滿足自身的需求，同時，又需要相互競爭以獲取稀缺的資源來滿足自身的欲望。然而，這一關系模式的社會普遍化進程首先要付出的代價是，“個體在主體間得到的承認被虛空化和形式化了?！保?9］24人與人之間形式上的合作卻無法掩蓋潛在的利益之爭。公共領域作為一個共有的世界是否如阿倫特所說，它把我們聚合在一起，又防止我們競爭呢?在這個問題上，哈貝馬斯的觀察可能更為現(xiàn)實與深刻，他在《公共領域的結構轉(zhuǎn)型》一書中即運用領域斗爭的分析框架梳理了領域關系變動與功能轉(zhuǎn)型的歷史過程。另外，即使我們在公共領域之中避免了競爭，在公共領域之外的私人領域與日常生活領域等是否可以避免這種競爭?難道說，公共領域的意義就在于作為一種其他領域內(nèi)爭奪的排解之地?果真如此的話，那么公共領域不是一樣會面臨私人化的窘境。又或者，公域之外的競爭不會在公域出現(xiàn)，那么，它們又要去哪里解決呢?生活世界的競爭狀態(tài)與斗爭倫理不能消解，公共世界又如何能變得富有道德精神?

個人生活中的機遇、威脅和矛盾等原本可以在家族和村社中或通過求助于社會階級或社會團體而得到解決的問題必須越來越多地由個人自己來感知、解釋和處理［7］12。如今，“持續(xù)的不確定性和無助所產(chǎn)生的大量具有攻擊性的能量滲透到了社會紐帶網(wǎng)的私人領域，如伙伴關系、家庭生活、鄰里關系和同事關系。……他們很容易從團結與協(xié)作的庇護所變成了殘酷的競爭場所。”［16］63當個體為了自身的安全以及對系統(tǒng)世界的無力感而退居“洞穴”、躲入生活世界的時候，公域與私域之間的鴻溝又被拉大了，私人問題與公共問題之間逐漸無法轉(zhuǎn)換。人們從公共領域向家庭撤退，“家庭變得越來越不像一個特殊的、非公共領域的中心，而是越來越像一個理想的避難所，一個完全自在的、比公共領域具有更高道德價值的世界?！保?0］23個體隨即轉(zhuǎn)向他們的私人生活，將其當做在普遍的無家感尋求歸屬感的惟一所在。然而，他們的希望卻往往破滅，他們要么不得不面臨政治極權主義的再次降臨，要么面對“親密性的專制統(tǒng)治”。

隱憂之四:公共領域的碎片化

隨著瑣碎的日常生活與私人領域肢解著公共生活世界，我們的公共交往因而也會變得多元化，進而可能會從量上得到擴展。但在一個不成熟的社會中，這一融合由于社會的分化與異質(zhì)性，打破了原有公共領域的整體性，換言之，我們的公共領域也呈現(xiàn)出一種碎片化的狀態(tài)。公域與私域越是融合，這一碎片化傾向愈加嚴重。因為，公共領域越來越承擔著更多的個體或者局部成員的情感與利益。這或許也是社群主義的理論動力之一。而且，當社會系統(tǒng)在風險社會之中，為了應付復雜化局面而將功能細化的時候，公共領域的存在也就多元化了，這種功能的細化也造就了公共領域的“巴爾干化”。同時，網(wǎng)絡空間內(nèi)行為主體的興趣集聚、話題集聚特性，使得公共關注也更為多元。尤其是，當政治系統(tǒng)與市場系統(tǒng)不斷滲透至私人領域與日常生活的時候，新的系統(tǒng)獨占又形成了。公共領域的再生產(chǎn)成為受系統(tǒng)直接支配的封建性過程，而失去了其整體的自組織性。

人類精神中存在著一個悲劇:人類沒有能力使自己的群體生活符合個人的理想［21］7。人必須做出價值選擇以尋求歸屬與認同，但多元的價值結構卻促使人們以分殊的小型化群體的形式凝聚起來。當主體間的差異經(jīng)過這種相互承認而成為相對性的存在時，實際上，每個人并沒有因此承認而得到來自社會整體的道德地位的認可和榮譽感的實現(xiàn)。此時，人們都必將去尋求一種能夠體現(xiàn)自身地位與榮譽的情感方式，這一方式在現(xiàn)代社會而言就是通過等級制來證明自己?！疤幵诘燃壷贫软敹说娜?，其社會地位能夠得到別人的承認，對此他們感到非常滿足和愉快?！瓕θ祟悂碚f，對地位的追求同樣也植根于情感系統(tǒng)之中。希望得到別人的認可——包括對本人、自己信奉的神靈、國家、民族、國籍、思想等地位的認可，是政治生活背后的一股主要推動力量?！保?2］287－288承認的追求強化了社會的等級性以及極權主義的潛在危險。人關注自我的“自戀式”行為，調(diào)動了一個新階級的出現(xiàn)，即強化了外部制度規(guī)約以及科層制式的組織約束的意義。因為，個體在公共生活面前變得越來越消極，而更關注關系自我的、體現(xiàn)自我的公司、學校等組織內(nèi)部的制度設計。因而，可以說，生活政治越來越強化了，公共領域?qū)τ趥€體而言成為生活場域的諸多片段存在。在領域融合的社會，有組織的私人利益之間的競爭和文化力量、宗教力量的政治代表通過各種公共性渠道發(fā)揮著政治功能，導致了社會的“再封建化”。

隱憂之五:公共生活的價值迷失

工業(yè)社會文化中的集體成員或具體某個團體的意義之源(如階級意識或?qū)M步的信念)正在枯竭、解體、失去魅力。雖然，陌生讓我們更加渴求交往，風險讓我們走向合作，但是“關鍵的一點是，視野隨著風險的增長而模糊?！保?］14“西方社會目前有點像從他人導向社會向內(nèi)在導向社會過渡——只是過于關注自我的人們說不清內(nèi)在意味著什么罷了?！保?0］6風險社會的不確定性、復雜化在一個方面催生了價值的戰(zhàn)略性設計，同時也強化了功能性調(diào)適、適應、抵抗的工具理性實踐邏輯。因為，行動者不再預知行為的未來價值，可選擇活在當下?，F(xiàn)代性之中的公共文化具有理性與契約性質(zhì)，而隨著理性的多元化與相對性的存在，公共契約變得越來越難以達成。形式化的公共生活成為多元的理性群體追求自身或局部利益的過程。尤其是當國家權力機制——公共行政以一種私人領域的規(guī)則(如新公共管理)來干預公共生活的時候，則可能使公共領域的本質(zhì)屬性更加迷失。在確定公共生活價值的視野里，必須要有那種尋求生活中的意義、試圖有意義地定義自己的行為者存在其中。當代真實性文化形式中的自挖墻腳之處在于，關注對立于社會或自然的要求的自我實現(xiàn)，將歷史和團結拒之門外。而這些自我中心的“自戀主義”的形式實際上是膚淺的和瑣碎的，它們是“平庸的和狹隘的”，它鼓勵了對自我實現(xiàn)的純個人的理解，這使得公共生活僅僅在工具性上有了重要性，摧殘著那些具有崇高公民精神的人的道德情感，從而使公共領域成為無倫理之境，無精神之物，更談不上公共追求了。如康德所說，道德的普遍法則不可避免地要進入感性經(jīng)驗，否則就沒有客觀有效性。沒有一種社會事實提供經(jīng)驗約束，沒有一個意義框架給予詮釋，社會存在感的喪失使公共生活成為想像的存在。

隱憂之六:公共生活普遍性規(guī)則的困境

在公共領域這個表達系統(tǒng)之中的“演員”同樣需要主體間的身份認同，以使得他和別人產(chǎn)生一種社會紐帶。而要實現(xiàn)這種認同，就需要遵從普遍性的言說和行為規(guī)則。這一規(guī)則構成了哈貝馬斯所謂主體間(或主觀際)認可的“前理解”或“背景假定”，它是社會實現(xiàn)有效整合的規(guī)則基礎。然而，國家化的社會領域和社會化國家領域的雙向滲透作用消解了私人領域，同樣，具有批判意識的私人所組成的相對同質(zhì)的公眾這一基礎也被動搖了。有組織的私人利益之間的斗爭侵入公共領域。法律規(guī)范這一概念喪失了普遍性和真實性因素。更為重要的，如馬克思所認識的，“一切社會變遷和政治變革的終極原因，不應當?shù)饺藗兊念^腦中、到人們對永恒的真理和正義的日益增進的認識中去尋找，而應當?shù)缴a(chǎn)方式和交換方式的變更中去尋找;不應當?shù)接嘘P時代的哲學中去尋找，而應當?shù)接嘘P時代的經(jīng)濟中去尋找”［23］617－618。人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關系。這些生產(chǎn)關系的總和構成社會的經(jīng)濟結構，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形態(tài)與之相適應的現(xiàn)實基礎［24］412。只要存在經(jīng)濟階級或階層性差異就不可能形成普遍的認可，因為其缺乏使一致性內(nèi)在認知形成的基礎性條件。即使在普遍性的法律框架下實現(xiàn)了平等的認可，這種認可因為經(jīng)濟地位、文化素質(zhì)的差異而又能夠維持多久或者說在多少意義上又是對等的呢?如果說經(jīng)濟生活、經(jīng)濟關系是人存在的決定性規(guī)定，那么追求公共善的價值訴求是否成為一種“虛假意識”?具有公共性的社會生活是否是一個“道德烏托邦”?

結語 復歸啟蒙

在前農(nóng)業(yè)社會、農(nóng)業(yè)社會，面對自然的威脅，人類認識到了自身力量的個體性缺陷，由于共同的生活模式，產(chǎn)生了對統(tǒng)一的權力意義的認知。無論是英雄人物、宗教神靈又或國王、君主等都是一種權力的代表者。而當時在哲理上對治者至善、道德英雄的追求，也都是為了強化治者權力以及其權力的公共福祉特性。直至文藝復興及啟蒙運動之后，在恢復著古典自由精神的同時，卻向自然來獲取自我證明，抵抗外在的權力，從而一個權利的社會開始了。為了解決人與人之間的關系問題，人類通過契約式的方式創(chuàng)造了“利維坦”，其目的即在于通過這一“野獸”來監(jiān)視個體欲望的邊界。為了滿足自身的需求，人類一直試圖將這一自造物——政府的作用邊界限定到最小范圍之內(nèi)。從此，人類有機會向外在世界以自我目的的方式去實踐。然而，之所以人類有這種機會，是因為，在世俗權力與神權、教權的斗爭之中，世俗權力獲得了勝利。而且因權力結構的這種顛覆性變化，也使人類失去了對自身欲望的宗教與權力限制。然而，在從工業(yè)化到后工業(yè)化的現(xiàn)代性追求所塑造著的市場社會中，人被視做一種生產(chǎn)要素而物化了，更為可悲的是，在市場機制能夠滿足個體欲望的時候，人積極地加入到市場運行之中。此時的人也許不再被動地依附于某種機器，但是，卻依附于貨幣，服從貨幣的支配。為了獲得更多的財富，人成為自我的奴役，簡言之，這種物化卻是自我招致的結果。這就是啟蒙運動的理想與歷史現(xiàn)實之間的距離。啟蒙意圖實現(xiàn)人的自主性，擺脫無知式的自我招致的狀態(tài)，但是卻陷入了另一種欲望式的自我招致?？档滤岢龅膯⒚扇蝿找琅f是未竟之業(yè)，人的不成熟狀態(tài)依然存在，仍需外在的引導來生活。在領域融合的社會，當我們試圖走出愿景與隱憂的矛盾憂慮、為新的現(xiàn)代性尋找出路的時候，也許我們需要一場新的啟蒙!

只有當人作為主體認識到自身的“真需求”、不被私欲所奴役的時候，他才能實現(xiàn)自然存在的自由。只有當現(xiàn)實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候;只有當人認識到自身“固有的力量”是社會力量，并把這種力量組織起來，因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成［25］189。而“不具備這種條件的人，雖然生活在國家之中，猶如生活在國家之外，他脫離自己、脫離空氣而生活著。”［25］65因而，作為具有主體性地位的人意義上的公民，不僅需要他服從一個國家的法律，更需要他成為積極地存在。只有樹立公共理性，積極地步入公共領域，進入公共生活中，才能借助公共規(guī)則、公共權力和公共權利來抵抗市場社會的膨脹帶來的財富對自由、平等資格的干擾，擺脫在市場和國家這兩種系統(tǒng)面前的無力感和奴役狀態(tài)，如此，才能成為自由自在的人，而不是一個“顧客”或臣民式的個體。

歷史上的哲人往往將啟蒙的主旨歸為主體自我理性能力的完美，表現(xiàn)為“對于判斷力，對于自我思維能力的關心。”［26］99而此次啟蒙需要將人置于社會之中，認真對待人的現(xiàn)實生活結構，而不強迫人作出“超我”的重塑。因而，這次啟蒙是建構的啟蒙，是倫理精神的啟蒙，是公共理性的啟蒙，是“公共人”的生活化再造①對于當代哲人，如羅爾斯等為尋求公共理性而倡導建構主義的缺陷的批評，可參見張康之:《第三次啟蒙(下)》，載《北京行政學院學報》2006年第4期。。它不僅是樹立人的精神自主性，強化人的自由意識，更為主要的是樹立人的道德自主性。真正成熟的人是一個具有公共精神的道德的主體，他使生活世界也具有了公共性。在這種啟蒙精神下，以及在這種精神指導下的社會生活之中，不再是機械化的外在于自我的聯(lián)結，而是有機社會的倫理需求的表達。此時，領域之間的界限已不再明確，整個社會生活重歸整體性，人成為真正意義上的總體性的存在，而不是二元的或者多重的存在。此時，經(jīng)濟利益已不再是生活的根本或中心，而只是一種中介性工具。人成為真正的自由的人，實現(xiàn)了倫理自治，實現(xiàn)了自我約束與自我交往型整合，他不再依賴于某一個神礻氏或者法庭的宣判，而是依賴于自身的道德內(nèi)在。此時，道德的人的道德實踐打破了領域之間的界限，高度信任與合作共存的社會生活出現(xiàn)了，并生產(chǎn)著道德的社會。領域融合的社會此時成為真正的倫理共同體，而政府則復歸了道德監(jiān)護者的角色以及道德設施建構者的角色。

權力與權制的啟蒙所帶來的宗教、法律都是他治的他制建構，尤其是政治義務與道德的千年之姻被割斷之后，道德成為一種外在物。從這個意義上說，工業(yè)社會工具理性統(tǒng)治下個體價值的喪失也是自我招致的結果。而建基于“惡”的人性假設的防護性制度設計，并沒有消除人潛在的情感沖動，反而會因為這種壓制導致偶然伺機爆發(fā)的可能。急于實現(xiàn)自我的暴民時代可能就是這種后果的一種假想性現(xiàn)實。而作為公共理性主體的倫理啟蒙是自治、自制的，并因而產(chǎn)生了對道德制度的渴求。如果說近代以來的法律制度是領域分離的結果，那么在領域融合社會中的道德制度將會在領域的系統(tǒng)性再分化過程中誕生。而且，如果我們能夠自覺地去進行道德制度的建構的話，在促進作為總體的道德的人的生產(chǎn)的同時，也必將促進道德的社會的再生產(chǎn)。但歷史的篇章在掀開新的一頁的時候，也在自反性地制造著自己的對立面，新的、矛盾的歷史行將啟程。

［1］(美)漢娜·阿倫特:《人的條件》，竺乾威譯，上海:上海人民出版社1999年版。

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［21］(美)尼布爾:《道德的人與不道德的社會》，蔣慶等譯，貴陽:貴州人民出版社1998年版。

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［23］《馬克思恩格斯選集》(第3卷)，北京:人民出版社1995年版。

［24］《馬克思恩格斯全集》(第31卷)，北京:人民出版社1998年版。

［25］《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京:人民出版社2002年版。

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