喬清舉

（南開大學(xué) 哲 學(xué)學(xué)院，天津 300071）

“境界論”是現(xiàn)代中國哲學(xué)中的一個(gè)重要學(xué)說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)相結(jié)合的產(chǎn)物。著名哲學(xué)家馮友蘭、金岳霖對境界問題都有十分深入的論述。我們嘗試從他們的境界論的視角來研究朱子哲學(xué)。

一 境界說簡論

（一）境界

馮友蘭先生在《新原人》中提出了境界論和人生有四重境界的觀點(diǎn)。他指出，人因有覺解而有境界；覺是自覺，解是理解。覺解是對于事物的意義的自覺、理解、體會(huì)和反思?！坝钪嫒松鷮τ谌怂械啄撤N不同底意義，即構(gòu)成人所有底某種境界?！保?］（P496）他所說的“意義”，不是一般的 meaning，而是更深一層的significance。馮友蘭把“境界”譯為“sphere of living”。［2］（P388）與他同時(shí)的另一位哲學(xué)家金岳霖也提出了境界論思想，用的是“Vista”。他說：“‘Vista’根據(jù)韋伯斯特大辭典（Webster Dictionary）的解釋，指的‘首先是由沿著街道兩旁延伸的樹木所組成的景觀或視野，其次是對于一系列事件的精神性的觀點(diǎn)或視野?！覀儽Ａ暨@個(gè)詞的觀點(diǎn)和視野部分的意義，放棄它的樹木、事件部分的意義。我們感興趣的不是所見與所聞，而是從經(jīng)驗(yàn)中獲得的意味（significances）。”［3］這就是說，境界是由人對于自己與自己存在于其中的世界的關(guān)系的理解構(gòu)成的。

（二）關(guān)于“天地境界”

照馮友蘭所說，人對于宇宙人生的覺解，可有程度的不同。此不同程度之覺解，即構(gòu)成不同程度之境界，有自然、功利、道德、天地四種。金岳霖則提出了樸素、英雄、圣人三重境界說。大體說來，樸素境界同于自然境界，英雄境界同于功利境界，圣人境界則近似于道德境界和天地境界。我們集中于馮友蘭的境界說。

馮友蘭指出，境界有高低的差異，判斷的依據(jù)是達(dá)到一種境界所需覺解的多少。需覺解多者境界高，反之低。自然境界所需覺解最少，故最低。功利境界高于自然境界而低于道德境界。道德境界高于功利境界而低于天地境界。天地境界所需要覺解最多，故最高?！爸链朔N境界，人的覺解已發(fā)展至最高底程度。至此種程度人已盡其性。在此種境界中底人，謂之圣人。圣人是最完全底人，所以邵康節(jié)說：‘圣人，人之至者也?！保?］（P501）

在馮友蘭的境界說中，自然境界是無覺解的狀態(tài)，即一個(gè)人對于自己的所作所為的意義、目的，都沒有自覺的反思。兒童的行為近于自然境界，但成年人的許多懵懂、不自覺、未加反思的行為，也屬于自然境界。自然境界也不一定就是無所作為。一些做出很大功業(yè)的人，也可能是出于自然境界。功利境界的人有自覺和反思，他所作的一切都是為了自己的功利。功利有多方面，物質(zhì)利益、生命的延長、心理的滿足，都可以是功利。功利境界的人的行為甚至也可以合乎道德，但因其行為動(dòng)機(jī)非出于義而出于利，故雖合乎道德而非道德行為。道德境界的人把自己置于社會(huì)與他人的關(guān)系之中，“其行為是‘行義’底”；是一種“盡倫盡職”的行為。天地境界是最高境界。有此種境界的人不僅對于社會(huì)有覺解，而且對于宇宙也有覺解。他的行為不僅是為社會(huì)、為他人奉獻(xiàn)，而且也是為宇宙而奉獻(xiàn)：

天地境界的特征是：在此種境界中底人，其行為是“事天”底。在此種境界中底人，了解于社會(huì)的全之外，還有宇宙的全，人必于知有宇宙的全時(shí)，始能使其所得于人之所以為人者盡最大發(fā)展，始能盡性。在此種境界中底人，有完全底高一層底覺解，此即是說，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社會(huì)的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但對于社會(huì)，人應(yīng)有貢獻(xiàn)；即對于宇宙，人亦應(yīng)有貢獻(xiàn)。人不但應(yīng)在社會(huì)中，堂堂地做一個(gè)人；亦應(yīng)于宇宙間，堂堂地做一個(gè)人。人的行為，不僅與社會(huì)有干系，而且與宇宙有干系。他覺解人雖只有七尺之軀，但可以“與天地參”；雖上壽不過百年，而可以“與天地比壽，與日月齊光”。［1］（P500）

馮友蘭提出了道德行為的自覺選擇——意志的問題。他指出，功利境界以上，都是有自我的。功利境界是出于人的低一級(jí)的自我，是一種自私。道德行為是出于人的高一部分的自我，是道學(xué)家所說的自我主宰，這是意志自由?！拔餮蟮赖抡軐W(xué)中所謂意志自由，即中國道學(xué)家所謂自作主宰?！保?］（P544）

馮友蘭指出，天地境界的人，其境界還可進(jìn)一步分為知天、事天、樂天、同天四個(gè)層次。天是宇宙。知天是人對于宇宙本身、人與宇宙的關(guān)系的覺解?！八种坏巧鐣?huì)的分子，而又是宇宙的分子?！保?］（P561）“他又知他的生活，以及實(shí)際事物的變化，又都是道體中所有底程序?！保?］（P562）“人有此等進(jìn)一步底覺解，則可從大全、理及道體的觀點(diǎn)，以看事物。從此等新的觀點(diǎn)以看事物，正如斯賓諾莎所謂從永恒的形式的觀點(diǎn)，以看事物。人能從此種新的觀點(diǎn)以看事物，則一切事物對于他皆有一種新底意義。此種新意義，使人有一種新境界。此種新境界，即我們所謂天地境界?！保?］（P562－563）在馮友蘭看來，這種新的意義是超道德的意義，宇宙的意義：

無論什么事物，都是宇宙的一部分。人能從宇宙的觀點(diǎn)看，則其對于任何事物底改善，對于任何事物底救濟(jì)，都是對于宇宙底盡職。對于任何事物底了解，都是對于宇宙底了解。從此觀點(diǎn)看，此各種的行為，都是事天底行為。《西銘》所說乾坤的觀念，不必與我們所說宇宙的觀念相合。其說“乾稱父，坤稱母”，亦未完全超過圖畫式底思想。但其從事天的觀點(diǎn)，以看道德底行為，因此與道德底行為，有超道德底意義。［1］（P566）

馮友蘭主張，事天是參贊化育，與天地參。太極是形而上的理世界，形而下的物世界的標(biāo)準(zhǔn)和目標(biāo)。“大化流行，以太極為目標(biāo)；事天者贊化，亦以太極為目標(biāo)”；是“窮世界之理，盡世界之性”，實(shí)現(xiàn)世界的善，“世界的目標(biāo)”。［1］（P569）對于知天者來說，不僅他的所作所為具有新的意義，而且外部事物對他來說，也具有新的意義?！叭纭墩撜Z》說：‘子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜?！稳逡詾榭鬃佑谒餍?，見道體之流行?！吨杏埂芬姡骸S飛戾天，魚躍于淵?！稳逡詾橛诖丝梢姟餍?，上下昭著，莫非此理之用。’此說雖未必即《論語》、《中庸》之本意，但水之流行，以及鳶飛魚躍，對于知天者，都可另有意義，這是可以說底?！保?］（P567）這種新的意義，能使知天者在自然界中發(fā)現(xiàn)他人所不能見之樂，這即是“樂天”。馮友蘭指出，《論語》中曾皙言志一段、孔顏樂處一段，都是樂天的表現(xiàn)。

天地境界的最高造詣是“同天”，即人與天地萬物為一體，人“不但覺解其是大全的一部分，而并且自同于大全”，萬物皆備，物我一如，“我”與“非我”的分別完全泯滅。他不但是以太極為目標(biāo)參贊化育，而且自己即有整個(gè)的太極，“太極在所有底在同天境界中底人的心中，真可以說是如‘月印萬川’”［1］（P569）。

馮友蘭指出，同天的境界也是儒家所說的仁的境界，渾然與物同體，痛癢相關(guān)。同天的境界又是“誠”的境界，泯滅與他人、與萬物的界限，內(nèi)外相和。天地境界的人還是有我與無我的統(tǒng)一。從“我”是私的角度看，天地境界是無我的；從“我”是主宰的角度看，天地境界又是有我的。天地境界的人，同于大全。他的自我擴(kuò)展至于宇宙，成為大全的主宰：“‘我’即是大全的主宰”?！霸谔斓鼐辰缰械兹藙t自覺他的‘我’即是宇宙的主宰。如說是宇宙的主宰者即是上帝，則他的‘我’即是上帝。”［1］（P573）在天地境界的人自同于天地，亦是自同于理。無古今、無生死、無主客：

在天地境界中底人，能同天者，亦可自同于理世界。理是永恒底，在天地境界中底人覺解一切事物，都不只是事物，而是永恒底理的例證。這些例證，是有生滅的，是無常底。但其所為例證底理，則是永恒底，是超時(shí)間底。對于理無所謂過去，亦無所謂現(xiàn)在。在天地境界中底人，覺解理不但不是無常底，而且是無所謂有?；驘o常底；不但不是有生滅底，而且是無所謂有生滅或無生滅底。他有此等覺解，所以自同于理世界者，自覺其自己亦是超生滅，超死生底。《莊子·大宗師》說：“見獨(dú)則無古今。”理世界是無古今底，自同于理世界者，自覺其自己亦是無古今底?！诖朔N境界中底人，其身體隨順大化，以為存亡，但在精神上他可以說是超死生底。［1］（P623～624）

于此我們說，本書以上所說所根據(jù)底形上學(xué)，誠以為離心有所謂外界。但在同天地境界中底人，‘與物冥’，‘渾然與物同體’，所以對于他，所謂內(nèi)外之分，所謂主觀客觀的對立，亦已冥除。［1］（P626）

馮友蘭指出，天地境界中的人進(jìn)行道德行為，得到一種高深的覺解。他們的行為“不是由一種特別有意底選擇，所以行之亦不待努力”，不勉而中，不思而得。這是功夫純熟的結(jié)果。

二 朱子的境界論

可否從境界論的角度來理解朱子哲學(xué)呢？答案是肯定的。從學(xué)術(shù)淵源上看，馮友蘭新理學(xué)的源頭正是程朱理學(xué)。誠如他自己所說，他是“接著”理學(xué)來講自己的哲學(xué)的。他關(guān)于境界論的一些事例和論證，如關(guān)于仁、誠、道體的見解，都是來自朱子哲學(xué)的。從內(nèi)容來看，朱子哲學(xué)可謂對于社會(huì)和宇宙的一種自覺，其性質(zhì)符合境界論的特點(diǎn)，是可以從境界論的角度來認(rèn)識(shí)的。以往的朱子哲學(xué)研究，因受主客體對立思維方式的影響，把重點(diǎn)置于格物問題，又把格物看作單純的主客體認(rèn)知關(guān)系，削弱了朱子哲學(xué)的中國特點(diǎn)。此種方式，首起端者，其為馮先生乎？牟先生對馮先生固多批評，但其研究范式則未出馮先生藩籬。故其人物評價(jià)雖然與馮先生截然相反，而對于朱子哲學(xué)的不少認(rèn)識(shí)，卻與馮先生實(shí)無二致。①見牟宗三先生所著《心體與性體》第三冊（臺(tái)北：正中書局，1969年初版）有關(guān)部分。李明輝先生亦認(rèn)為，朱子的心理關(guān)系是一種“認(rèn)知上的賅攝”（見氏著《康德與儒家》第10頁等處。臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1990年版）。何以竟然如此？皆因二人都是在主客對立的“哲學(xué)”范式下進(jìn)行研究的緣故。②朱漢民先生亦有此論。關(guān)于此我們不謀而合。馮先生之研究，有在中國建立哲學(xué)傳統(tǒng)的意義，朱子哲學(xué)于他亦為溝通中西的橋梁。鑒于近代以來中國文化發(fā)展的歷史大勢，此種研究自有值得肯定之處。牟先生之研究，意在彰顯中國哲學(xué)的價(jià)值，亦足值得贊嘆，惜乎其仍然沿用主客二分的哲學(xué)范式，未能充分實(shí)現(xiàn)此意。時(shí)至今日，我們再來研究朱子，已大可不必蹈前人覆轍而襲其窠臼，而應(yīng)展開更加切近于朱子哲學(xué)以至于中國哲學(xué)特點(diǎn)的多元化研究。應(yīng)一步步地將朱子哲學(xué)還原于其固有語境之下，由哲學(xué)而理學(xué)（與心學(xué)對立），由理學(xué)而道學(xué)（包括心學(xué)），由道學(xué)而經(jīng)學(xué)，由經(jīng)學(xué)而儒學(xué)，庶幾可以不失其特點(diǎn)地展示其內(nèi)容，進(jìn)而獲得新知。境界論正是我們以新的方式研究朱子哲學(xué)的一個(gè)嘗試。朱子的境界論分為天理流行、仁、功夫論幾項(xiàng)內(nèi)容，其核心則是主客體的審美性統(tǒng)一。

（一）天理流行論

天理流行是朱子對自然世界的體會(huì)。在他的看法中，自然是一個(gè)運(yùn)動(dòng)著的合乎價(jià)值的整體。一草一木，一山一水，都是理的表現(xiàn)，都包含著價(jià)值；人生活在一個(gè)充滿意義的世界中。下面兩個(gè)例子都是由某個(gè)自然現(xiàn)象體會(huì)出天道流行。

1.“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜?！?/p>

朱子解釋說：

天地之化，往者過，來者續(xù)，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流。故于此發(fā)以示人，欲學(xué)者時(shí)時(shí)省察，而無毫發(fā)之間斷也。程子曰：“此道體也。天運(yùn)而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運(yùn)乎晝夜，未嘗已也。是以君子法之，自強(qiáng)不息。及其至也，純亦不已焉?！庇衷唬骸白詽h以來，儒者皆不識(shí)此義。此見圣人之心，純亦不已也。純亦不已，乃天德也。有天德，便可語王道，其要只在謹(jǐn)獨(dú)?！保?］（P113）

2.“‘鳶飛戾天，魚躍于淵。’言其上下察也?！?/p>

朱子認(rèn)為：

子思引此詩以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所謂費(fèi)也。然其所以然者，則非見聞所及，所謂隱也。故程子曰：“此一節(jié)，子思吃緊為人處，活潑潑地，讀者其致思焉?！保?］（P22－23）

（二）仁的境界

在整個(gè)儒家哲學(xué)中，仁是一個(gè)核心概念，在朱子哲學(xué)依然如此。仁不僅是主觀的人心，也是客觀的天道。根本地說，它是主客觀統(tǒng)一的原則，天人合一的重要支點(diǎn)。

1.仁：“愛之理，心之德”

什么是 仁？朱 子 說：“仁 者，愛 之 理，心 之 德 也?！保?］（P48）“仁是性也?！保?］（P48）這表明在他那里，仁從其客觀存在來說是一種道理，從其主觀表現(xiàn)來說是人的本性、人心的德性。朱子接受程子的看法，認(rèn)為仁是性，愛是情；仁之性發(fā)為愛之情，愛之情源于仁之性，二者相互聯(lián)系而不可分離。他在給張栻的信中說：“程子曰：‘仁，性也；愛，情也。豈可便以愛為仁？’此正謂不可認(rèn)情屬性耳，非謂仁之性不發(fā)于愛之情，而愛之情不本于仁之性也。……蓋所謂愛之理者，是乃指其體性而言，且見性情、體用各有所主而不相離之妙，與所謂遺體而略性者，正相南北。”［5］（P1410）在朱子哲學(xué)中，仁是最后的、根本的理，是太極本身，眾理之源?！叭时闶潜玖?，上面更無本?！保?］（P463）他說：

凡看道理，要見得大頭腦處分明。下面節(jié)節(jié)，只是此理散為萬殊。如孔子教人，只是逐件逐事說個(gè)道理，未嘗說出大頭腦處。然四面八方合聚湊來，也自見得個(gè)大頭腦。若孟子，便已指出教人。周子說出太極，已是太煞分明矣。且如惻隱之端，從此推上，則是此心之仁；仁即所謂天德之元；元即太極之陽動(dòng)。如此節(jié)節(jié)推上，亦自見得大總腦處。若今看得太極處分明，則必能見得天下許多道理?xiàng)l件皆自此出，事事物物上皆有個(gè)道理，元無虧欠也。［6］（P155－156）

仁又具有普遍性與終極性：

問：“程子曰：‘“敬以直內(nèi)，義以方外”，仁也?！绾我源吮阒^之仁？”曰：“亦是仁也。若能到私欲凈盡，天理流行處，皆可謂之仁。如‘博學(xué)篤志，切問近思’，能如是，則仁亦在其中。（宇錄作：便可為仁。如‘克己復(fù)禮’亦是仁；‘出門如見大賓，使民如承大祭’，亦是仁；‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠’，亦是仁?？磸哪锹啡搿５珡囊宦啡?，做到極處皆是仁?！保┐?。寓同。［6］（P2464）

2.仁：“天地生物之心”

朱子認(rèn)為，天地以生物為心，人亦以此為心。他說：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣?！保?］（P3280）具體言之：

蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統(tǒng)。其運(yùn)行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包。其發(fā)用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。故論天地之心者，則曰乾元、坤元，則四德之體用不待悉數(shù)而足。論人心之妙者，則曰‘仁，人心也’，則四德之體用亦不待遍舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮。誠能體而存之，則眾善之源、百行之本，莫不在是。此圣門之教所以必使學(xué)者汲汲于求仁也。［5］（P3279－3280）

朱子認(rèn)為，“愛之理”和“生生”是一致的，所以，仁與生、仁義禮智與元亨利貞都是一致的。

問：“天道流行，發(fā)育萬物，人物之生，莫不得其所以生者以為一身之主，是此性隨所生處便在否？”曰：“一物各具一太極?！眴枺骸按松?，其實(shí)也是仁義禮智信？”曰：“只是一個(gè)道理，界破看，以一歲言之，有春夏秋冬；以乾言之，有元亨利貞?！保?］（P408－409）

在《克齋記》中，朱子進(jìn)一步討論了達(dá)到仁的功夫。他指出，仁之體用本來“涵育渾全，周流貫徹，專一心之妙，而為眾善之長也”。然而，人因耳目口鼻欲望之害，或至于滅天理而窮人欲。人若能“有以拔其本、塞其源，克之克之，而又克之，以至于一旦豁然，欲盡而理純，則其胸中之所存者，豈不粹然天地生物之心，而藹然其若春陽之溫哉！默而成之，固無一理之不具，而無一物之不該也。感而通焉，則無事之不得于理，而無物之不被其愛矣。嗚呼，此仁之為德，所以一言而可以盡性情之妙，而其所以求之之要，則夫子之所以告顏淵者，亦可謂一言而舉也與！”［5］（P3709－3710）①按，本段“拔其本、塞其源，克之克之，而又克之”原標(biāo)點(diǎn)為“拔其本、塞其源克之，克之而又克之”，不妥，今改。所謂“粹然天地生物之心”，也就是純粹的仁。

朱子繼承程子的思想認(rèn)為，仁偏言則只為四端之一，專言則包四德，四端都從惻隱之心發(fā)出：

光祖問“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者”。曰：“元是初發(fā)生出來，生后方會(huì)通，通后方始向成。利者物之遂，方是六七分，到貞處方是十分成，此偏言也。然發(fā)生中已具后許多道理，此專言也。惻隱是仁之端，羞惡是義之端，辭遜是禮之端，是非是智之端。若無惻隱，便都沒下許多。到羞惡，也是仁發(fā)在羞惡上；到辭遜，也是仁發(fā)在辭遜上；到是非，也是仁發(fā)在是非上?！眴枺骸斑@猶金木水火否？”曰：“然。仁是木，禮是火，義是金，智是水。”賀孫。［6］（P1690－1691）

仁本生意，乃惻隱之心也。茍傷著這生意，則惻隱之心便發(fā)。若羞惡，也是仁去那義上發(fā)；若辭遜，也是仁去那禮上發(fā)；若是非，也是仁去那智上發(fā)。若不仁之人，安得更有義禮智！卓。［6］（P1691）

3.公與仁

湖湘學(xué)派張栻等人以“公”釋仁。朱子在給張栻的信中指出，仁可以表現(xiàn)為公，但公并不就是仁。因其可以“漠然無情”，“如虛空木石”，而仁卻是惻隱慈愛。又，仁是生物之心，“公可以體仁”，但仁不“因公而后有”：

如熹之說，則性發(fā)為情，情根于性，未有無性之情、無情之性，各為一物而不相管攝。二說得失，此亦可見。非謂“公”之一字便是直指仁體也。細(xì)觀來喻所謂“公天下而無物我之私，則其愛無不溥矣”，不知此兩句甚處是直指仁體處？若以愛無之溥為仁之體，則陷于以情為性之失，高明之見必不至此。若以公天下而無物我之私便為仁體，則恐所謂公者漠然無情，但如虛空木石，雖其同體之物尚不能有以相愛，況能無所不溥乎？然則此兩句中初未嘗有一字說著仁體。須知仁是本有之性、生物之心，惟公為能體之，非因公而后有也。故曰公而以人體之故為仁。細(xì)看此語，卻是“人”字裹面帶得“仁”字過來。［5］（P1412）

朱子強(qiáng)調(diào)，“公而以人體之為仁”：

仁之道，只消道一“公”字，非以公為仁，須是“公而以人體之”。伊川自曰“不可以公為仁”。世有以公為心而慘刻不恤者，須公而有惻隱之心，此功夫卻在“人”字上。蓋人體之以公方是仁，若以私欲，則不仁矣。。［6］（P2454－2455）

“公而以人體之為仁?！比适侨诵乃逃兄?，公則仁，私則不仁。未可便以公為仁，須是體之以人方是仁。公、恕、愛，皆所以言仁者也。公在仁之前，恕與愛在仁之后。公則能仁，仁則能愛能恕故也。謨。［6］（P2454）

4.覺與仁

大程有以覺說仁的思想。這個(gè)思想由謝良佐等人加以發(fā)揮。朱子認(rèn)為，仁者心有知覺，但覺只是一種感知活動(dòng)，并不就是仁。仁者之覺是智的發(fā)用處，仁包四德，可以兼智，但智同樣并不就是仁。他指出：

上蔡所謂知覺，正謂知寒暖飽饑之類爾。推而至于酬酢佑神，亦只是此知覺，無別物也，但所用有小大爾。然此亦只是智之發(fā)用處，但惟仁者為能兼之，故謂仁者心有知覺則可，謂心有知覺謂之仁則不可。蓋仁者心有知覺，乃以仁包四者之用而言，猶云仁者知所羞惡辭讓云爾。若曰心有知覺謂之仁，則仁之所以得名初不為此也。今不究其所以得名之故，乃指其所兼者便為仁體，正如言仁者必有勇，有德者必有言，豈可遂以勇為仁，言為德哉？今伯逢必欲以覺為仁，尊兄既非之矣；至于論知覺之淺深，又未免證成其說，則非熹之所敢知也。至于伯逢又謂上蔡之意自有精神，得其精神則天地之用皆我之用矣，此說甚高甚妙。然既未嘗識(shí)其名義，又不論其實(shí)下功處，而欲驟語其精神，此所以立意愈高、為說愈妙，而反之于身愈無根本可據(jù)之地也。所謂天地之用即我之用，殆亦其傅聞想象如此爾，實(shí)未嘗到此地位也。愚見如此，不識(shí)高明以為如何？［5］（P1413）

不過，朱子也承認(rèn)，仁是愛，愛離不開覺，覺了才能愛，二者不相悖。

《克齋記》不取知覺言仁之說，似以愛之說為主。近子細(xì)玩味，似若知覺亦不可去。蓋不知覺，則亦必不愛，惟知覺故能愛。知覺與愛，并行而不相悖，恐亦無害于言仁，但不可專以知覺為仁耳。醫(yī)者以四支頑痹為不仁，頑痹則不知痛癢，又安能愛？更乞開發(fā)。［5］（P1939）

5.同體與仁

同體是指與天地萬物為一體，這是來自大程、張載的思想。朱子的想法是，仁可以表現(xiàn)為與物同體，但同體不可以說就是仁。如前所述，他主張 “仁只是愛之理”，愛之理本有，“不必為天地萬物同體而后有也”。他又指出，與物同體是仁之量，而不是仁之體：

曰：“龜山言‘萬物與我為一’云云，說亦太寬。”問：“此還是仁之體否？”曰：“此不是仁之體，卻是仁之量。仁者固能覺，謂覺為仁，不可；仁者固能與萬物為一，謂萬物為一為仁，亦不可。譬如說屋，不論屋是木做柱，竹做壁，卻只說屋如此大，容得許多物。如萬物為一，只是說得仁之量?！币蚺e禪語是說得量邊事云云。德明。［6］（P2454）

他又指出，與物同體只是“仁的軀殼”：

曰：“‘西銘之意，與物同體’，體莫是仁否？”曰：“固是如此。然怎生見得意思是如此？與物同體固是仁，只便把與物同體做仁不得。恁地，只說得個(gè)仁之軀殼。須實(shí)見得，方說得親切。如一碗燈，初不識(shí)之；只見人說如何是燈光，只恁地?fù)幻皇遣挥H切。只是便把光做燈，不得?！辟R孫。［6］（P2484）

我們可以把朱子《仁說》中的一段話作為他對仁的總結(jié)：

或曰：程氏之徒，言仁多矣，蓋有謂愛非仁，而以萬物與我為一，為仁之體者矣。亦有謂愛非仁，而以心有知覺釋仁之名者矣。今子之言若是，然則彼皆非歟？曰：彼謂物我為一者，可以見仁之無不愛矣，而非仁之所以為體之真也；彼謂心有知覺者，可以見仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之實(shí)也。觀孔子答子貢博施濟(jì)眾之問，與程子所謂覺不可以訓(xùn)仁者，則可見矣。子尚安得復(fù)以此而論仁哉！抑泛言同體者，使人含胡昏緩而無警切之功，其弊或至于認(rèn)物為己者有之矣；專言知覺者，使人張皇迫躁而無沉潛之味，其弊或至于認(rèn)欲為理者有之矣。一忘一助，二者蓋胥失之，而知覺之云者，于圣門所示樂山能守之氣象，尤不相似。子尚安得復(fù)以此而論仁哉！［5］（P3280－3281）

（三）孔顏樂處

孔顏樂處是純粹的精神境界，是對世界的一種超然隨順、素位而行、廓然大公、物來順應(yīng)的人生態(tài)度。它不是消極的適應(yīng)，而是積極的發(fā)現(xiàn)；是從自然里發(fā)現(xiàn)美，從道德踐履中體味美，用這種超越的美來充實(shí)人生，心明物亮兩相宜，由此獲得對于人生的怡悅的體驗(yàn)。朱子說：“圣人之心，瑩然虛明，無纖毫形跡。一看事物之來，若小若大，四方八面，莫不隨物隨應(yīng)，此心元不曾有這個(gè)物事。且如敬以事君之時(shí)，此心極其敬。當(dāng)時(shí)更有親在面前，也須敬其親。終不成說敬君但只敬君，親便不須管得！事事都如此。圣人心體廣大虛明，物物無遺。”［6］（P348－349）朱子對于孔顏樂處的說明，有以下四條。

1.子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！?/p>

朱子指出：

圣人之心，渾然天理，雖處困極，而樂亦無不在焉。其視不義之富貴，如浮云之無有，漠然無所動(dòng)于其中也。程子曰：“非樂疏食飲水也，雖疏食飲水，不能改其樂也。不義之富貴，視之輕如浮云然?！庇衷唬骸绊氈鶚氛吆问?。”［4］（P96）

2.子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”

朱子解曰：

顏?zhàn)又毴绱?，而處之泰然，不以害其樂，故夫子再言“賢哉回也”以深嘆美之。程子曰：“顏?zhàn)又畼?，非樂簞瓢陋巷也，不以貧窶累其心而改其所樂也，故夫子稱其賢?！庇衷唬骸昂勂奥锓强蓸罚w自有其樂爾。其字當(dāng)玩味，自有深意?！庇衷弧拔羰軐W(xué)于周茂叔，每令尋仲尼顏?zhàn)訕诽?，所樂何事？”?］（P87）

3.“吾與點(diǎn)也”。

朱子說到：

“點(diǎn)！爾何如？”……曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰；“吾與點(diǎn)也！”

對此，朱子指出：

曾點(diǎn)之學(xué)，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動(dòng)靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣，故夫子嘆息而深許之。［4］（P130）

朱子又說：“其見到處，直是有堯舜氣象。如莊子亦見得堯舜分曉?！薄霸c(diǎn)見識(shí)盡高，見得此理洞然，只是未曾下得工夫，曾點(diǎn)曾參父子正相反。以點(diǎn)如此高明，參卻魯鈍，一向低頭捱將去，直到一貫，方始透徹。是時(shí)見識(shí)，方到曾點(diǎn)地位，然而規(guī)模氣象又別?！保?］（P1034）又說：“堯舜便是實(shí)有之，踏實(shí)做將去。曾點(diǎn)只是偶然綽見在。臂如一塊寶珠，堯舜便實(shí)有在懷中。曾點(diǎn)只看見在，然他人亦不曾見得。＇”［6］（P1034）對于此條，馮友蘭提出了很好的解釋。他說：

曾點(diǎn)已識(shí)得此理，而尚未“實(shí)有之”，尚需下一番工夫。所謂工夫者，即以“誠敬存之”的工夫。曾點(diǎn)若有此一吞工夫，則到其成就時(shí)，亦是規(guī)模氣象又別。［1］（P586－587）

4.子曰：“知者樂水，仁者樂山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂，仁者壽?！?/p>

朱子解釋說：

知者達(dá)于事理而周流無滯，有似于水，故樂水；仁者安于義理而厚重不遷，有似于山，故樂山。動(dòng)靜以體言，樂壽以效言也。動(dòng)而不括故樂，靜而有常故壽。程子曰：“非體仁知之深者，不能如此形容之。”［4］（P90）

（四）從心所欲

“從心所欲而不逾矩”是心理一如，內(nèi)外合一的最高境界。其步驟首先是心要安頓在義理上，使自己的心同于天地之心、圣人之心；至功夫純熟，則理不容己，自然流出。

1.心安頓在義理上

朱子指出，學(xué)者首先要在“日間將此心安頓在義理上”，［6］（P139）“將自家身 己 入 那 道理中去。漸漸相 親 ，久之與己為一”，［6］（P140）使“吾之心即與天地圣人之心無異”：

熹竊謂人之所以為學(xué)者，以吾之心未若圣人之心故也。心未能若圣人之心，是以燭理未明，無所準(zhǔn)則，隨其所好，高者過，卑者不及，而不自知其為過且不及也。若吾之心即與天地圣人之心無異矣，則尚何學(xué)之為哉？故學(xué)者必因先達(dá)之言以求圣人之意，因圣人之意以達(dá)天地之理，求之自淺以及深，至之自近以及遠(yuǎn)。循循有序，而不可以欲速迫切之心求也。夫如是，是以浸漸經(jīng)歷，審熟詳明，而無躐等空言之弊，馴致其極，然后吾心得正，天地圣人之心不外是焉。非固欲畫于淺近而忘深遠(yuǎn)，舍吾心以求圣人之心，棄吾說以徇先儒之說也。［5］（P1920）

2.“一以貫之”

《論語》記載：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之?！釉唬骸ā薄Ｗ映?。門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！敝熳又赋觯?/p>

圣人之心，渾然一理，而泛應(yīng)曲當(dāng)，用各不同。曾子于其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一爾。夫子知其真積力久，將有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即應(yīng)之速而無疑也。［4］（P72）

朱子又指出：

夫子之一理渾然而泛應(yīng)曲當(dāng)，譬則天地之至誠無息，而萬物各得其所也。自此之外，固無余法，而亦無待于推矣。曾子有見于此而難言之，故借學(xué)者盡己、推己之目以著明之，欲人之易曉也。蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。以此觀之，一以貫之之實(shí)可見矣。［4］（P72）

3.“不勉而中”

朱子指出，不僅心要與理為一，而且這種功夫還要純熟，才能做到“從心所欲”?！墩撜Z》記載孔子陳述自己為學(xué)歷程，“七十而從心所欲，不踰矩?！敝熳釉谧⑨屩兄赋觯骸皬碾S其心之所欲，而自不過于法度，安而行之，不勉而中也?！保?］（P54）他又指出，通過敬做到心與理一，可以達(dá)到從心所欲：

問：“二程專教人持敬，持敬在主一。浩熟思之：若能每事加敬，則起居語默在規(guī)矩之內(nèi)，久久精熟，有‘從心所欲，不逾矩’之理。顏?zhàn)诱埵滤恼撸嘀皇浅志捶?？”曰：“學(xué)莫要于持敬，故伊川謂：‘敬則無己可克，省多少事?！淮耸律醮?，亦甚難。須是造次顛沛必于是，不可須臾間斷，如此方有功，所謂‘敏則有功’。若還今日作，明日輟，放下了又拾起，幾時(shí)得見效！修身，齊家，治國，平天下，都少個(gè)敬不得。如湯之‘圣敬日躋’，文王‘小心翼翼’之類，皆是。只是他便與敬為一。自家須用持著，稍緩則忘了，所以常要惺惺地。久之成熟，可知道‘從心所欲，不逾矩’。顏?zhàn)又故浅志础！焙?。?］（P208）

朱子指出，功夫常熟后自然貫通，自然光明，功夫自然流出，自然見理：

某與一學(xué)者言，操存與窮格，不解一上做了。如窮格工夫，亦須銖積寸累，工夫到后，自然貫通。若操存工夫，豈便能常操。其始也，操得一霎，旋旋到一食時(shí)；或有走作，亦無如之何。能常常警覺，久久自能常存，自然光明矣。人杰。［6］（P149）

心熟后，自然有見理處。熟則心精微。去偽。［6］（P157）

“不勉而中”出于《中庸》：“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。”對此，朱子解釋云：

誠者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實(shí)無妄，而欲其真實(shí)無妄之謂，人事之當(dāng)然也。圣人之德，渾然天理，真實(shí)無妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也。未至于圣，則不能無人欲之私，而其為德不能皆實(shí)。故未能不思而得，則必?fù)裆?，然后可以明善；未能不勉而中，則必固執(zhí)，然后可以誠身，此則所謂人之道也。不思而得，生知也。不勉而中，安行也。［4］（P31）

心熟見理，也就是馮友蘭所說的天地境界。馮友蘭指出：

《論語》：‘如有所立卓爾’，程子說這是‘大段著力不得’。朱子云：‘所以著力不得，象圣人不勉而中，不思而得了。賢者若著力，要不勉不思，便是思勉了。此所以說，大段著力不得。今日勉之，明日勉之，勉而至于不勉。今日思之，明日思之.思而至于不思。正如寫字一般，會(huì)寫底固是會(huì)，初寫底須學(xué)他寫。今日寫，明日寫，自生而至熟，自然寫得?！笔ト耸窃谔斓鼐辰缰械兹?，其道德行為不是出于特別有意底選擇，此所謂不思而得；亦不待努力，此所謂不勉而中。說圣人不勉而中，不思而得，這是不錯(cuò)底。但如所謂賢人，是指在道德境界中底人，則說賢人與圣人的不同，在于生熟的不同，則是大錯(cuò)底。賢人思而后得，勉而后中。圣人不思而得，不勉而中。這是由于他們的覺解的深淺不同，而不是由于他們的練習(xí)的生熟不同。出于習(xí)慣底行為，可有練習(xí)的生熟不同。但在道德境界及天地境界中底人的道德行為，都不是出于習(xí)慣。出于習(xí)慣底行為，只可以是合乎道德底行為。有此等行為者的境界，亦只是自然境界。［1］（P575）

4.沛然莫御

這是功夫純熟后，心全是理，發(fā)即中節(jié)的超自律狀態(tài)?！睹献印分杏小八粗由钌街校c木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也”的話，朱子指出：

蓋圣人之心，至虛至明，渾然之中，萬理畢具。一有感觸，則其應(yīng)甚速，而無所不通，非孟子造道之深，不能形容至此也。［4］（P353）

馮友蘭在《新原人》中指出，哲學(xué)講到天地境界，可以說是到了“‘言語路絕，心行道斷’的地步”。誠然，誠然！至此，人與物、主觀與客觀，甚至生與死，一切的差別，全然泯滅。人的精神到了一個(gè)天高任飛，海闊憑越的無所羈絆的自由狀態(tài)。這種自由，超乎認(rèn)識(shí)論的自由，超乎道德論的自由，亦超乎政治學(xué)所謂自由，是儒家的存在主義哲學(xué)的最高自由。其他自由，如莊子所言，風(fēng)斯下矣！

前人與時(shí)賢對于朱子的理解，往往以其功夫論掩蓋其本體論，對陽明的理解則以其本體論掩蓋其功夫論。朱子境界論思想的提出，使我們得以窺見朱子哲學(xué)高超的一面。

［1］ 馮友蘭.新原人［A］.三松堂全集［C］.鄭州：河南人民出版社，2001.

［2］ Fung Yu－lan，A Short History of Chinese Philosophy［M］.New York，Macmillan Company，1948.

［3］ Tao，Nature and Man，金岳霖學(xué)術(shù)基金委員會(huì)編.金岳霖文集（第二卷）［M］.蘭州：甘肅人民出版社，1995.

［4］ （宋）朱熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，1986.

［5］ 朱杰人等.朱子全書［M］.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.

［6］ （宋）黎靖德.朱子語類［M］.王星賢點(diǎn)校.北京：中華書局，1988.