曾 奕

（同濟(jì)大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200092）

“功夫－效驗(yàn)”問(wèn)題在近代以來(lái)的學(xué)術(shù)研究中絕無(wú)涉及，然而在古人那里，實(shí)在是個(gè)非常重要的問(wèn)題。在宋代道學(xué)內(nèi)部，最早對(duì)之具有明確意識(shí)的無(wú)疑是朱子，他依循對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思考，對(duì)舊本《大學(xué)》進(jìn)行了重新組織和闡釋?！洞髮W(xué)》在朱子學(xué)術(shù)中具有非常獨(dú)特的地位，可以說(shuō)，朱子的整個(gè)學(xué)術(shù)體系就是依照《大學(xué)》的間架而建立起來(lái)的。朱子對(duì)《大學(xué)》的重新闡釋與其他二程以后之學(xué)術(shù)脈絡(luò)的考察非常密切地結(jié)合起來(lái)，尤其是通過(guò)對(duì)當(dāng)時(shí)占據(jù)主導(dǎo)地位的程明道－謝上蔡－胡五峰一系學(xué)術(shù)的批評(píng)，而發(fā)展出道學(xué)內(nèi)部另一重要的學(xué)術(shù)源流，也就是我們后來(lái)熟知的程（伊川）朱之學(xué)。

由“功夫－效驗(yàn)”問(wèn)題入手，宋以后之道學(xué)發(fā)展呈現(xiàn)為兩個(gè)方向，即分別由明道先生與伊川先生開(kāi)出的兩大源流，前者經(jīng)上蔡至五峰而大成，后者則經(jīng)呂與叔至朱子而大成。這種源流之判分主要是從工夫論上加以考察的，前者主張上達(dá)而下學(xué)，可稱(chēng)為上達(dá)派；后者主張下學(xué)而上達(dá)，則稱(chēng)為下學(xué)派。

一 “功夫－效驗(yàn)”問(wèn)題的提出

朱子改定《大學(xué)》新本及其對(duì)《大學(xué)》新本的闡釋?zhuān)冀K貫穿著功夫與效驗(yàn)這樣一條線(xiàn)索。朱子在《大學(xué)章句》與《大學(xué)或問(wèn)》中雖然對(duì)之語(yǔ)焉不詳，然亦非絕無(wú)僅有，至《朱子語(yǔ)類(lèi)》，則極言此理，而《章句》之旨義由是顯露無(wú)遺矣。

其實(shí)，在《大學(xué)》首章中，已相當(dāng)明確地將功夫與效驗(yàn)的問(wèn)題揭示出來(lái)了。

首先，明明道、新民、止于至善為三綱領(lǐng)，就其與“知止”以下五者（定、靜、安、慮、得）之關(guān)系而言，前者為功夫，后者為效驗(yàn)?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷15有云：

《大學(xué)》“在明明德，在新民，在止于至善”，此三個(gè)是大綱，做功夫全在此三句內(nèi)。下面知止五句是說(shuō)效驗(yàn)如此。上面是服藥，下面是說(shuō)藥之效驗(yàn)。正如說(shuō)服到幾日效如此，又服到幾日效又如此。看來(lái)不須說(shuō)效亦得，服到日子滿(mǎn)時(shí)，自然有效。

又，《語(yǔ)類(lèi)》卷14有如下一條：

劉源問(wèn)“知止而后有定”。曰：“此一節(jié)，只是說(shuō)大概效驗(yàn)如此?！诿髅鞯拢谛旅?，在止于至善’，卻是做功夫處?！?/p>

《語(yǔ)類(lèi)》中類(lèi)似說(shuō)法甚多，茲不暇舉?？梢?jiàn)，朱子實(shí)以三綱為功夫，而“知止”以下則是其效驗(yàn)而已，至于定、靜、安、慮、得五者之間，不過(guò)效驗(yàn)之次序而已，較少有功夫意味。

其次，在《大學(xué)》首章中，關(guān)于八條目有兩種表述：

其一，“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”，這是在效驗(yàn)上言八條目。如《章句》云：

知既盡，則意可得而實(shí)矣。意既實(shí)，則心可得而正矣。

致知之功至其極處，則有意誠(chéng)之效，而誠(chéng)意之功至其極處，則有心正之效，此語(yǔ)明是以后一節(jié)為前一節(jié)功夫之效驗(yàn)。朱子類(lèi)似的說(shuō)法甚多，《語(yǔ)類(lèi)》卷15有這樣兩條：

初間“欲明明德于天下”時(shí)，規(guī)模便要恁地了。既有恁地規(guī)模，當(dāng)有次序功夫；既有次序功夫，自然有次序功效：物格，而后知至；知至，而后意誠(chéng)；意誠(chéng)，而后心正；心正，而后身修；身修，而后家齊；家齊，而后國(guó)治；國(guó)治，而后天下平。只是就這規(guī)模恁地廣開(kāi)去，如破竹相似，逐節(jié)恁地去。

大要只在致知格物上。如物格、知至上鹵莽，雖見(jiàn)得似小，其病卻大。自修身以往，只是如破竹然，逐節(jié)自分明去。今人見(jiàn)得似難，其實(shí)卻易。人入德處，全在致知、格物。譬如適臨安府，路頭一正，著起草鞋，便會(huì)到。未須問(wèn)所過(guò)州縣那個(gè)在前，那個(gè)在后，那個(gè)是繁盛，那個(gè)是荒索。功夫全在致知、格物上。

此二條皆以“破竹”為喻說(shuō)明“效驗(yàn)次第如此”，且尤突出格物致知在八條目中之地位。

在朱子看來(lái)，大學(xué)功夫大段皆在格物致知上。格致的功夫多了，則誠(chéng)正修齊治平的功夫就少了，而效驗(yàn)的意味多了。朱子改定《大學(xué)》新本，較之二程的改本及宋以前的古本，最大的不同就是為“格物致知”兩條目作傳，從而確立了格物致知作為大學(xué)入手功夫的地位，甚至將格物致知看作大學(xué)的大段功夫。

格物致知對(duì)朱子來(lái)說(shuō)，不僅僅作為入手的功夫，而且相當(dāng)程度上涵蓋了其他條目，以至于誠(chéng)、正、修、齊、治、平這幾個(gè)條目，常常只被看作是格致功夫至極之后自然而有的效驗(yàn)。正是基于這樣一個(gè)考慮，朱子如此改定《大學(xué)》新本，就自在情理之中了。

其二，從《大學(xué)》的結(jié)構(gòu)來(lái)看，朱子又不可能完全否定其他條目的功夫意味。如首章云：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物?！边@明明強(qiáng)調(diào)八條目各自是一段功夫，因此，朱子不僅主張八條目之間“效驗(yàn)次第如此”，又主張“節(jié)節(jié)有功夫”。

《語(yǔ)類(lèi)》中類(lèi)似說(shuō)法很多。卷16有云：

“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。”五者，其實(shí)則相串，而以做功夫言之，則各自為一事，故“物格，而后知至；知至，而后意誠(chéng)；意誠(chéng)，而后心正；心正，而后身修”。著“而”字，則是先為此，而后能為被也。蓋逐一節(jié)自有一節(jié)功夫，非是籠侗言知至了意使自誠(chéng)，意誠(chéng)了心便自正，身便自修，中間更不著功夫。然但只是上面一截功夫到了，則下面功夫亦不費(fèi)力耳。

其實(shí)，在朱子那里，每一條目都應(yīng)該有兩層意思，既可以作為功夫，亦可以作為效驗(yàn)：格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下是在功夫上言，每一節(jié)相對(duì)于后一節(jié)為功夫；而物格、知致、意誠(chéng)、心正、身修、家齊、國(guó)治、天下平則是在效驗(yàn)上言，每一節(jié)相對(duì)于前一節(jié)為效驗(yàn)。這應(yīng)該是朱子一貫的看法。然而，當(dāng)朱子在具體處理《大學(xué)》之次第時(shí)，又常常放棄了這個(gè)立場(chǎng)，往往過(guò)分強(qiáng)調(diào)了格物、致知以及誠(chéng)意這幾節(jié)的功夫內(nèi)涵，而將其余幾節(jié)只是作效驗(yàn)看，當(dāng)然，這與朱子學(xué)術(shù)自身重視下學(xué)的工夫論立場(chǎng)有著極大的關(guān)系。

至于朱子是如何圍繞功夫與效驗(yàn)的問(wèn)題來(lái)闡釋《大學(xué)》新本，則非數(shù)語(yǔ)所能論定，另有專(zhuān)文來(lái)討論這個(gè)問(wèn)題。①曾奕：《功夫與效驗(yàn)——從程明道論“識(shí)仁”看朱子對(duì)〈大學(xué)〉的闡釋》，載于《復(fù)旦哲學(xué)評(píng)論》第一輯，2004。

二 朱子與湖湘學(xué)者關(guān)于“識(shí)仁”的討論

朱子對(duì)“功夫－效驗(yàn)”問(wèn)題的提出，又與湖湘學(xué)者對(duì)明道“識(shí)仁”概念的重視有關(guān)。明道在《識(shí)仁篇》首言“學(xué)者須先識(shí)仁”，此處“先”字，即是強(qiáng)調(diào)“識(shí)仁”是學(xué)者入手之功夫。明道說(shuō)得甚是直截明白，而程門(mén)弟子對(duì)此并未產(chǎn)生任何歧義，且徑直將《大學(xué)》中之入手功夫即“格物”解釋為“識(shí)仁”。朱子《大學(xué)或問(wèn)》中記載了程門(mén)弟子相關(guān)的言論：

必窮物之理同出于一為格物，知萬(wàn)物同出乎一理為知至。（呂與叔）

窮理只是尋個(gè)是處，然必以恕為本。（謝上蔡）

天下之物不可勝窮，然皆備于我而非從外得。（楊龜山）

“今日格一件，明日格一件”，為非程子之言。（尹和靖）

物物致察，宛轉(zhuǎn)歸己。（胡文定）

朱子在《或問(wèn)》、《語(yǔ)類(lèi)》中對(duì)這些說(shuō)法一一進(jìn)行了批評(píng)。從朱子的批評(píng)可以看到，這里出現(xiàn)了兩種對(duì)“格物”概念的解釋?zhuān)阂环N解釋是把格物功夫看成是對(duì)“理一”之理（天理）的把握，而另一種解釋則把格物功夫看成是對(duì)“分殊”之理（定理）的把握。

在此，我們須先強(qiáng)調(diào)這樣一點(diǎn)，即明道所說(shuō)的格物（識(shí)仁）功夫雖然是指向本體的，但絕非對(duì)本體的“想象臆度”（如朱子即如此批評(píng)湖湘學(xué)術(shù)），而是“物物致察”，屬于在日用處用功的已發(fā)功夫。而朱子的格物則是“即物窮理”，在這一點(diǎn)上與“識(shí)仁”并無(wú)不同，皆屬于已發(fā)功夫。兩種功夫的區(qū)別僅僅表現(xiàn)在這樣一點(diǎn)：前者是在個(gè)別中看到一般，即所謂“日用之間，觀此流行之體”（《朱子文集》卷40，《答何叔京書(shū)》），而后者則是由一般推知個(gè)別，即所謂“事事物物莫不各有定理”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷14），“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之”（《格物致知補(bǔ)傳》）。

那么，這樣一種對(duì)“格物”概念的不同理解意味著什么呢？

道學(xué)內(nèi)部的分歧首先是工夫論上的，即首先是因?yàn)榈缹W(xué)家們對(duì)學(xué)者如何下手做功夫有不同的看法，然后為了說(shuō)明他們各自主張的功夫的直截有效（“易簡(jiǎn)”），而對(duì)心性關(guān)系這一類(lèi)本體論問(wèn)題作了進(jìn)一步闡發(fā)。因此，對(duì)《大學(xué)》中作為學(xué)者入手的格物功夫的理解就成了一關(guān)鍵性的問(wèn)題，這也成了重新判分道學(xué)源流的主要依據(jù)。

對(duì)明道一系來(lái)說(shuō)，格物即是識(shí)仁。識(shí)仁作為功夫，不僅可能，而且必要。而朱子則根本反對(duì)這種立場(chǎng)。

首先，在朱子看來(lái)，識(shí)仁作為功夫，尤其是作為學(xué)者入手之功夫，是不可能的。就是說(shuō)，識(shí)仁只能看作效驗(yàn)，即作為功夫至極而自然可有的經(jīng)驗(yàn)，至于平日用力，只是做居敬（整容貌、正思慮、尊瞻視）、窮理（今日格一件，明日格一件）的下學(xué)功夫，上達(dá)之效驗(yàn)則不待求，而自在其中矣，“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉”（《格物致知補(bǔ)傳》）。

然而，朱子這種說(shuō)法在處理明道之《識(shí)仁篇》時(shí)就遇到了極大的困難。朱子欲尊明道，故不得不回避對(duì)明道的批評(píng)，且百般彌縫明道與伊川的不同，而當(dāng)承繼明道之學(xué)的謝上蔡、湖湘學(xué)者重復(fù)同樣的論調(diào)時(shí)，朱子則對(duì)之大加撻伐。

對(duì)于朱子這種自相矛盾的立場(chǎng)，似乎還可以找到這樣一種彌縫的辦法，這就是如何理解“地位高者事”的說(shuō)法。當(dāng)朱子認(rèn)為識(shí)仁是“地位高者事”時(shí)，其實(shí)可能有兩層不同的意思：一方面，識(shí)仁僅僅被看作效驗(yàn)，即作為下學(xué)功夫自然而有、不待求的效驗(yàn)，或者說(shuō)，功夫只要在下學(xué)處做，自有個(gè)上達(dá)之效在其中，而不必著意去做上達(dá)的功夫；另一方面，識(shí)仁也有功夫的意味，只不過(guò)不是作為學(xué)者入手的功夫，而是作為地位高者方可做得的功夫，因此，像明道這樣天資甚高的人，自可以在識(shí)仁上做功夫。

后一種說(shuō)法在朱子那里不是很明顯。但識(shí)仁既可作功夫看，亦可作效驗(yàn)看，對(duì)于朱子來(lái)說(shuō)，當(dāng)是一個(gè)最妥當(dāng)?shù)奶幚磙k法。就是說(shuō)，明道以識(shí)仁作為學(xué)者入手的功夫，對(duì)于天資較高的人來(lái)說(shuō)，是可行的，而對(duì)于一般的人來(lái)說(shuō)，識(shí)仁只是下學(xué)功夫到一定地步方有的效驗(yàn)。儒家言材質(zhì)，素來(lái)有上、中、下三品的不同，這種說(shuō)法具有強(qiáng)烈的工夫論的意味。材質(zhì)不同，則為學(xué)之方法自當(dāng)有不同。兩種為學(xué)門(mén)徑的區(qū)分，在明道與伊川那里已發(fā)其端，至胡五峰與朱子，則各就其根器、材質(zhì)之不同，而發(fā)展出一套極完備的工夫論學(xué)說(shuō)。這種做法，與禪宗之南北、利鈍、頓漸的區(qū)分正相合。然后，隨著湖湘利根之學(xué)的湮沒(méi)，這一為學(xué)門(mén)徑也不為人所知了，直至陽(yáng)明晚年，才意識(shí)到圣門(mén)之教有鈍根、利根之不同。

從《格物致知補(bǔ)傳》“豁然貫通”的說(shuō)法來(lái)看，朱子更多的是主張識(shí)仁只可作效驗(yàn)看的。因此，當(dāng)湖湘學(xué)者將識(shí)仁明確作為功夫提出來(lái)時(shí)，朱子的反應(yīng)是相當(dāng)強(qiáng)烈的。在他看來(lái)，既然識(shí)仁不可能成為功夫，那么，識(shí)仁只能是勉強(qiáng)識(shí)仁，最終不過(guò)揣摩影像而已，未必實(shí)有所見(jiàn)也。

不過(guò)，朱子僅僅在一點(diǎn)上承認(rèn)識(shí)仁作為功夫是可能的，即將識(shí)仁看作是小學(xué)功夫，只是知曉得“仁之名義”而已。如其《答呂伯恭書(shū)》云：

竊意此等名義，古人之教自其小學(xué)之時(shí)，已有白直分明訓(xùn)說(shuō)，而未有后世許多淺陋玄空、上下走作之弊，故其學(xué)者亦曉然知得如此名字。但是如此道理不可不著實(shí)踐履，所以圣門(mén)學(xué)者皆以求仁為務(wù)，蓋皆已略曉其名義，而求實(shí)造其地位也。若似今人茫然理會(huì)，不得則其所汲汲以求者乃其平生所不識(shí)之物，復(fù)何所向望愛(ài)說(shuō)而知所以用其力邪？（《朱子文集》卷33）

顯然，這種對(duì)識(shí)仁的理解絕非明道、五峰之本意。

其次，朱子否定識(shí)仁作為功夫是必要的。當(dāng)朱子將“識(shí)仁”看作用力之久，而一旦豁然貫通之后自有的效驗(yàn)而言，實(shí)際上就否認(rèn)了識(shí)仁作為功夫是必要的。就是說(shuō)，下學(xué)自有上達(dá)之效，那么，就沒(méi)有必要做什么上達(dá)的功夫了。

而明道、五峰一系則從相反的方面肯定了識(shí)仁是必要的。功夫雖在上達(dá)處，久之自有下學(xué)之效，更準(zhǔn)確地說(shuō)，不上達(dá)則無(wú)以下學(xué)，不識(shí)仁則無(wú)以除舊習(xí)、外誘。這個(gè)道理在《識(shí)仁篇》與《定性書(shū)》中都說(shuō)得甚明白：

“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)”，未嘗致纖毫之力。此其存之之道。蓋良知良能，元不喪失，以昔日習(xí)心未除，卻須存習(xí)此心，久則可奪舊習(xí)。（《識(shí)仁篇》）

《易》曰：“貞吉悔亡，憧憧往來(lái)，朋從爾思?！逼埰堄谕庹T之除，將見(jiàn)滅于東而生于西也，非惟日之不足，顧其端無(wú)窮，不可得而除也。（《定性書(shū)》）

明道在《定性書(shū)》首先強(qiáng)調(diào)識(shí)仁功夫是必要的，而否認(rèn)將“除外誘”作為入手功夫，甚至認(rèn)為這種功夫根本是不可能的，“不可得而除也”；而在《識(shí)仁篇》中進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)識(shí)仁之效至于“除外誘”、“奪舊習(xí)”。此處須注意一點(diǎn)，明道所謂“未嘗致纖毫之力”，絕不是認(rèn)為上達(dá)后便一了百了，而是認(rèn)為功夫只是存養(yǎng)本體，而不必用力于奪舊習(xí)，然其效則至于奪舊習(xí)。

所以，在明道那里，功夫明顯有二：《定性書(shū)》講的是上達(dá)功夫，即后來(lái)所說(shuō)的“識(shí)仁”功夫，而《識(shí)仁篇》講的卻是上達(dá)后，或者說(shuō)，識(shí)得仁體后，當(dāng)如何用功，即下學(xué)功夫。下學(xué)功夫是以誠(chéng)敬之心存養(yǎng)仁體，其用力雖在本體上，而其效則至于除外誘、奪舊習(xí)。可見(jiàn)，若不能識(shí)仁，如何能滅盡人欲、盡復(fù)天理呢？對(duì)明道來(lái)說(shuō)，識(shí)仁之必要是顯而易見(jiàn)的。

這兩段功夫到了湖湘學(xué)者那里，更明確地闡發(fā)為“先察識(shí)而后涵養(yǎng)”。“察識(shí)”是察識(shí)仁體，屬已發(fā)時(shí)功夫；“涵養(yǎng)”是涵養(yǎng)仁體，屬未發(fā)時(shí)功夫。前者旨在上達(dá)，后者則以下學(xué)為務(wù)。

當(dāng)朱子將識(shí)仁看作效驗(yàn)，看作學(xué)者功夫至極而有的境界時(shí)，實(shí)際上否定了識(shí)仁作為功夫的可能性。其實(shí)，在明道那里，識(shí)仁之法并不像朱子以為的那樣高?！抖ㄐ詴?shū)》對(duì)識(shí)仁之法說(shuō)得非常清楚，即所謂“君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”。既然是君子之“學(xué)”，可見(jiàn)“廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”純?nèi)皇窃诠Ψ蛏涎?，而非效?yàn)。而且，明道還恐人錯(cuò)看，將君子之學(xué)看作君子之效驗(yàn)，又漸漸說(shuō)低去，最后落實(shí)在“于怒時(shí)遽忘其怒而觀理之是非”一句?？梢?jiàn)，《定性書(shū)》所論純是識(shí)仁之法，后來(lái)湖湘學(xué)者之“觀過(guò)知仁”，實(shí)本乎此。

朱子對(duì)《定性書(shū)》的解讀明顯是有問(wèn)題的。《朱子語(yǔ)類(lèi)》上有這樣一段話(huà)：

“明道《定性書(shū)》自胸中瀉出，如有物在后面逼逐他相似，皆寫(xiě)不辨。”直卿曰：“此正所謂‘有造道之言’。”曰：“然。只是一篇之中，都不見(jiàn)一個(gè)下手處。”蜚卿曰：“‘?dāng)U然而大公，物來(lái)而順應(yīng)’，這莫是下工處否？”曰：“這是說(shuō)已成處。且如今人私欲萬(wàn)端，紛紛擾擾，無(wú)可奈何，如何得他大公？所見(jiàn)與理皆是背馳，如何便得他順應(yīng)？”道夫曰：“這便是先生前日所謂‘也須存得這個(gè)在’?！痹唬骸耙膊挥赡愦?。此心紛擾，看著甚方法，也不能得他住。這須是見(jiàn)得，須是知得天下之理，都著一毫私意不得，方是，所謂‘知止而后有定’也。不然，只見(jiàn)得他如生龍活虎相似，更把捉不得。”（卷95）

“造道之言”這個(gè)概念出自伊川。或問(wèn)橫渠地位未至圣人，然其《西銘》如何說(shuō)得這般好，伊川對(duì)此說(shuō)道：“言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言說(shuō)自己事，如圣人言圣人事也。造道之言則知足以知此，如賢人說(shuō)圣人事也。橫渠道盡高，言盡醇，自孟子后儒者，都無(wú)它見(jiàn)識(shí)。”（《河南程氏遺書(shū)》卷18，伊川先生語(yǔ)4）就是說(shuō)，“立德之言”才真正是效驗(yàn)，而“造道之言”，則由于功夫畢竟未到，多少有幾分“想象臆度”的味道。朱子在此借用這個(gè)說(shuō)法，以為明道天資好，故能發(fā)此“造道之言”，然地位終未至此，故不足為“立德之言”也?？磥?lái)，朱子承認(rèn)明道天資好，卻無(wú)形中將明道的“地位”降低了。

雖然如此，朱子仍然肯定《定性書(shū)》具有效驗(yàn)的意義，也正如此，朱子否定了定性之為功夫。所以，當(dāng)其弟子認(rèn)為“廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”是功夫時(shí)，朱子否定了這種說(shuō)法，認(rèn)為只是效驗(yàn)，“存養(yǎng)之功至，而得性之本然也”。

雖然朱子在識(shí)仁之為功夫抑或效驗(yàn)這個(gè)問(wèn)題上更多的偏向后者，然而，當(dāng)朱子安排《大學(xué)》新本中的三綱領(lǐng)、定靜安慮得與八條目之次第，尤其是八條目時(shí)，則不得不兼取二者，即肯定每一條目皆為功夫，又強(qiáng)調(diào)后一條目為前一條目的效驗(yàn)。譬如，他時(shí)而說(shuō)某項(xiàng)條目是“效驗(yàn)次第如此”，“待將來(lái)熟時(shí)，便自見(jiàn)得”，時(shí)而又說(shuō)“節(jié)節(jié)有功夫”，“功夫須著并到”。其中，如何處理致知與誠(chéng)意、誠(chéng)意與正心的關(guān)系，最能看出朱子整個(gè)學(xué)說(shuō)的基本傾向，而朱子改定《大學(xué)》新本的意圖亦由此可見(jiàn)。

三 上達(dá)而下學(xué)與下學(xué)而上達(dá)

朱子學(xué)術(shù)在工夫論上的基本傾向是下學(xué)而上達(dá)，即主張功夫只是下學(xué)，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則自有上達(dá)之效。朱子于《大學(xué)》補(bǔ)傳中揭明此義，而《語(yǔ)類(lèi)》中相關(guān)的說(shuō)法尤多，茲擷取一二以明之：

下學(xué)，是只恁地去做；上達(dá)，是做后自理會(huì)得。（卷44）

“圣人只是理會(huì)下學(xué)，而自然上達(dá)。下學(xué)是立腳只在這里，上達(dá)是見(jiàn)識(shí)自然超詣。到得后來(lái)，上達(dá)便只是這下學(xué)，元不相離。下學(xué)者，下學(xué)此事；上達(dá)者，上達(dá)此理?！眴?wèn)：“圣人亦有下學(xué)，如何？”曰：“圣人雖是生知，亦何嘗不學(xué)。如‘入太廟，每事問(wèn)’，‘吾十有五而志于學(xué)’，便是學(xué)也。”（卷44）

下學(xué)是低心下意做。到那做得超越，便是上達(dá)。（卷44）

并且，我們從朱子對(duì)《大學(xué)》新本的闡釋來(lái)看，格物、致知、誠(chéng)意相當(dāng)于下學(xué)階段，而正心則大致相當(dāng)于上達(dá)階段。①在朱子那里，“正心”屬于上達(dá)階段，抑或?qū)儆谙聦W(xué)階段，其實(shí)是個(gè)非常難以斷定的問(wèn)題。首先，心正作為意誠(chéng)之效驗(yàn)，這是毫無(wú)疑問(wèn)的，如《語(yǔ)類(lèi)》云：“心之所以不正，只是私意牽去。意才實(shí)，心便自正?！保ň?5）其次，正心畢竟也有功夫在?！痘騿?wèn)》經(jīng)一章云：“至于身之主，則心也，一有不得其本然之正，則身無(wú)所主，雖欲勉強(qiáng)以修之，亦不可得而修矣，故欲修身者，必先有以正其心。”則正心相對(duì)于修身為功夫。又《語(yǔ)類(lèi)》云：“康叔臨問(wèn)：‘意既誠(chéng)矣，心安有不正？’曰：‘誠(chéng)只是實(shí)。雖是意誠(chéng)，然心之所發(fā)有不中節(jié)處，依舊未是正?！保ň?5）可見(jiàn)，意既誠(chéng)，心亦未必正，仍須做功夫。第三，正心功夫具體如何做，不論從《大學(xué)》傳文來(lái)看，還是對(duì)于朱子而言，都沒(méi)有給出明確的說(shuō)法。如《語(yǔ)類(lèi)》云：“問(wèn)：‘誠(chéng)意、正心二段，只是存養(yǎng)否？’曰：‘然?！保ň?6）以正心功夫同于誠(chéng)意。又《語(yǔ)類(lèi)》云：“問(wèn)：‘正心必先誠(chéng)意。而《或問(wèn)》有云：“必先持志、守氣以正其心?！焙我?？’曰：‘此只是就心上說(shuō)。思慮不放肆，便是持志；動(dòng)作不放肆，便是守氣。守氣是無(wú)暴其氣，只是不放肆?！保ň?8）此則借孟子養(yǎng)氣之法來(lái)說(shuō)正心功夫。然明道以存養(yǎng)為識(shí)仁后之功夫，則正心為上達(dá)以后之下學(xué)功夫，而朱子畢竟將之置于誠(chéng)意功夫之后。朱子以主敬涵養(yǎng)、省察致知為大學(xué)入手功夫，其實(shí)皆誠(chéng)意功夫而已；又謂意不誠(chéng)則心不可正，乃至于以格致功夫?yàn)榇蠖喂Ψ颍溆鄤t易事耳。②《語(yǔ)類(lèi)》卷15云：“大學(xué)于格物、誠(chéng)意，都鍛煉成了，到得正心、修身處，只是行將去，都易了?！庇衷疲骸熬粗畣?wèn)誠(chéng)意、正心、修身。曰：‘若論淺深意思，則誠(chéng)意功夫較深，正心功夫較淺；若以小大看，則誠(chéng)意較緊細(xì)，而正心、修身地位又較大，又較施展?！庇衷疲骸啊洞髮W(xué)》一篇卻是有兩個(gè)大節(jié)目：物格、知至是一個(gè)，誠(chéng)意、修身是一個(gè)。才過(guò)此二關(guān)了，則便可直行將去可見(jiàn)。”可見(jiàn)，朱子尤重格致、誠(chéng)意功夫也?？梢?jiàn)，朱子之學(xué)，乃誠(chéng)意而正心，下學(xué)而上達(dá)也。

朱子以為，意不誠(chéng)，則心不可正，故先須誠(chéng)意，然后方能正心。然觀乎明道《定性》、《識(shí)仁》二書(shū)，則專(zhuān)在正心上用功，③《大學(xué)》言有所忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂(yōu)患則心不正，而明道則謂“人之情，易發(fā)而難制者，惟怒為甚”，故以制怒為定性之門(mén)徑，可知明道之定性（定心）即《大學(xué)》之正心也。大致言之，明道與朱子對(duì)于正心的理解相差較遠(yuǎn)，明道以識(shí)仁、定性為正心功夫，而朱子則以存養(yǎng)為正心，其旨在對(duì)治氣質(zhì)之偏而已。久之，自有意誠(chéng)之效。可見(jiàn)，明道是主張先正心而后誠(chéng)意，上達(dá)而下學(xué)。

意者，心之所發(fā)。心者，體也；意者，用也。朱子認(rèn)為，意不正，則心自不可正；而明道則以為，心不正，故意方不正。此二說(shuō)互為表里，本無(wú)有二。然就工夫論而言，則不免有上達(dá)與下學(xué)之不同：朱子以為唯是誠(chéng)意，心方可正得；而明道則認(rèn)為心若可正，意自可誠(chéng)得。

明道這種上達(dá)而下學(xué)的功夫理論在后來(lái)的湖湘學(xué)派那里得到極大的發(fā)揮，這便是“先察識(shí)而后涵養(yǎng)”的功夫。

對(duì)湖湘學(xué)者而言，察識(shí)是察識(shí)仁體，涵養(yǎng)是涵養(yǎng)仁體。前者是上達(dá)功夫，后者則是下學(xué)功夫。上達(dá)是大段功夫，其中本有個(gè)下學(xué)之效，④明道云：“第能于怒時(shí)遽忘其怒而觀理之是非，亦可見(jiàn)外誘之不足惡，而于道亦思過(guò)半矣”，忘怒即是定性，此為上達(dá)，而定性自有忘怒之效，則下學(xué)之功亦在其中矣。如此，大段功夫盡矣，故明道以為上達(dá)則功夫已“過(guò)半矣”。然人之習(xí)心或有未盡，則須加以存養(yǎng)之功。存養(yǎng)不是用力于除外誘（“外誘之不足惡”），而是用力于存養(yǎng)仁體，久之，自有除外誘之效。故明道言存養(yǎng)“未嘗致纖毫之力”。然而，此語(yǔ)只是說(shuō)不用力于除外誘，而不是說(shuō)不用力于存養(yǎng)，蓋存養(yǎng)自有除外誘之效驗(yàn)，何須在此用力？

我們發(fā)現(xiàn)，朱子與明道、五峰一系在工夫論上剛好是相對(duì)立的：朱子是下學(xué)而上達(dá)，大段功夫在下學(xué)，而上達(dá)則是其效驗(yàn)；明道、五峰則主張上達(dá)而下學(xué)，大段功夫在上達(dá)，而下學(xué)之效驗(yàn)自在其中。

下學(xué)、上達(dá)之說(shuō)本出自《論語(yǔ)·憲問(wèn)》。至明道先生，乃指佛家功夫?yàn)樯线_(dá)?！哆z書(shū)》卷13載明道語(yǔ)云：

釋氏本怖死生，為利豈是公道？唯務(wù)上達(dá)而無(wú)下學(xué)，然則其上達(dá)處，豈有是也？元不相連屬，但有間斷，非道也。孟子曰：“盡其心者，知其性也。”彼所謂“識(shí)心見(jiàn)性”是也。若“存心養(yǎng)性”一段事則無(wú)矣。彼固曰出家獨(dú)善，便于道體自不足。⑤《河南程氏粹言》卷1云：“佛氏之道，一務(wù)上達(dá)而無(wú)下學(xué)，本末間斷，非道也?！贝硕挝醋⒚髡l(shuí)語(yǔ)，其論亦與明道相近。

明道以孟子之“盡心知性”比作佛家“識(shí)心見(jiàn)性”，皆為上達(dá)功夫也。然孟子尚有下學(xué)功夫，即所謂“存心養(yǎng)性”也，猶《識(shí)仁》、《定性》二書(shū)所言上達(dá)以后之存養(yǎng)功夫，而佛家則無(wú)有此段功夫?？梢?jiàn)，儒家既主張有上達(dá)，又不廢下學(xué)，故《遺書(shū)》卷1有云：

圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是欲人將已放之心，約之使反，復(fù)入身來(lái)，自能尋向上去，下學(xué)而上達(dá)也。

此段未注明是誰(shuí)語(yǔ)，而朱子斷以為明道語(yǔ)。然明道僅指斥佛家有上達(dá)無(wú)下學(xué)，而吾儒則兼有之，實(shí)未必論上達(dá)、下學(xué)功夫之有先后也。①《遺書(shū)》卷3有一段：“須是合內(nèi)外之道，一天人，齊上下，下學(xué)而上達(dá)，極高明而道中庸?！贝硕螢橹x上蔡所錄，亦未注明誰(shuí)語(yǔ)。而卷十一尚有一段：“‘君子上達(dá)，小人下達(dá)?！聦W(xué)而上達(dá)，意在言表也。”劉質(zhì)夫以為系明道語(yǔ)。然此段針對(duì)《論語(yǔ)·憲問(wèn)》“君子上達(dá)，小人下達(dá)”一語(yǔ)而發(fā)，“上達(dá)”與“下達(dá)”相對(duì)，似與宋儒通常理解的與下學(xué)功夫相對(duì)的“上達(dá)”不同，當(dāng)然，朱子對(duì)此條的解釋仍然依循了他一貫的立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)上達(dá)效驗(yàn)在下學(xué)功夫之中，參見(jiàn)《語(yǔ)類(lèi)》卷四十四第106條。

至朱子，其發(fā)下學(xué)而上達(dá)之論則甚早。紹興二十九年己卯，朱子在《答許順之》第三書(shū)即相當(dāng)明確地表達(dá)這樣一種看法：

惟密察于區(qū)別之中，見(jiàn)其本無(wú)二致者，然后上達(dá)之事可在其中矣。如吾子之說(shuō)，是先向上達(dá)處坐卻，圣人之意正不如是。雖至于堯、舜、孔子之圣，其自處常只在下學(xué)處也。上達(dá)處不可著功夫，更無(wú)依泊處。日用動(dòng)靜語(yǔ)默，無(wú)非下學(xué)，圣人豈曾離此來(lái)？（《文集》卷39）

朱子此說(shuō)多少承襲了明道對(duì)佛家功夫的態(tài)度。②據(jù)《文集》卷四十三《答李伯諫》第一，朱子言及明道“釋氏惟務(wù)上達(dá)而無(wú)下學(xué)”之論，可見(jiàn)，朱子從工夫論上判分儒釋之異的做法確實(shí)受到明道的啟發(fā)。但是，如果對(duì)照朱子以后關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的表述，便可發(fā)現(xiàn)，此書(shū)所包含的基本觀念及其具體表述對(duì)于朱子來(lái)說(shuō)都是貫穿始終的，即強(qiáng)調(diào)上達(dá)只是下學(xué)的效驗(yàn)，而這完全超出了明道的范圍。

并且，明道借孟子之說(shuō)來(lái)指斥佛家之專(zhuān)務(wù)上達(dá)，其意在表明功夫當(dāng)有上、下兩段，而朱子則意猶未止，謂功夫只有下學(xué)一段，上達(dá)不過(guò)是效驗(yàn)而已，甚至隱有批評(píng)孟子之意。《語(yǔ)類(lèi)》卷19云：

孟子教人多言理義大體，孔子則就切實(shí)做功夫處教人。

《論語(yǔ)》不說(shuō)心，只說(shuō)實(shí)事?！睹献印氛f(shuō)心，后來(lái)遂有求心之病。

問(wèn)：“孔子教人就事上做功夫，孟子教人就心上做功夫，何故不同？”曰：“圣賢教人，立個(gè)門(mén)戶(hù)，各自不同?！?/p>

又，朱子《答張敬夫》第四十九書(shū)云：

程子所以每言孟子才高，學(xué)之無(wú)可依據(jù)，人須是學(xué)顏?zhàn)又畬W(xué)，則入圣人為近，有用力處，其微意亦可見(jiàn)矣。且如灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退，此存養(yǎng)之事也。不知學(xué)者將先于此而后察之耶？抑先察識(shí)而后存養(yǎng)也？以此觀之，則用力之先后判然可睹矣。（《文集》卷32）

顯然，在朱子看來(lái)，孔子與孟子之功夫是不同的。朱子對(duì)孔、孟之間的這種差別意識(shí)，也許多少可以折射出道學(xué)內(nèi)部在工夫論上的兩條不同路向。

隨著完全轉(zhuǎn)向辟佛的立場(chǎng)，朱子又進(jìn)一步從兩種工夫論的不同來(lái)判分儒釋之異。其《答汪尚書(shū)》第三書(shū)云：

大抵近世言道學(xué)者失于太高，讀書(shū)講義，率常以徑易超絕，不歷階梯為快，而于其間曲折精微正好玩索處，例皆忽略厭棄，以為卑近瑣屑，不足留情。以故雖或多聞博識(shí)之士，其于天下之義理，亦不能無(wú)所未盡。理既未盡，而胸中不能無(wú)疑，乃不復(fù)反求諸近，顧惑于異端之說(shuō)，益推而置諸冥漠不可測(cè)知之域，兀然終日，味無(wú)義之語(yǔ)，以俟其廓然而一悟。殊不知物必格而后明，倫必察而后盡。彼既自謂廓然而一悟者，其于此猶懵然也，則亦何以悟?yàn)樵?？儒者為眥學(xué)而自謂有悟者，雖不可謂之懵然，其察之必不詳者矣。又況俟之而未必可得，徒使人抱不決之疑，志分氣餒，虛度歲月而倀倀耳。曷若致一吾宗，循下學(xué)上達(dá)之序，口講心思，躬行力究，寧煩毋略，寧下毋高，寧淺毋深，寧拙毋巧，從容潛玩，存久漸明，眾理洞然，次第無(wú)隱，然后知夫大中至正之極、天理人事之全，無(wú)不在是，初無(wú)迥然超絕不可及者。而幾微之間，毫厘畢察，酬酢之際，體用渾然，雖或使之任至重而處所難，亦沛然行其所無(wú)事而已矣，又何疑之不決而氣之不完哉？此其與外學(xué)所謂廓然而一悟者，雖未知其孰為優(yōu)劣，然此一而彼二，此實(shí)而彼虛，則較然矣。（《文集》卷30）

汪尚書(shū)應(yīng)辰素好佛，故朱子此處“下學(xué)上達(dá)”之論即就此而發(fā)。隆興二年，朱子初見(jiàn)張南軒，故此時(shí)朱子對(duì)湖湘之學(xué)的了解是很有限的，因此，他對(duì)佛教的這種批評(píng)可能來(lái)自延平。隨后朱子進(jìn)入了一個(gè)推崇湖湘之學(xué)的時(shí)期，不過(guò)，此時(shí)他卻將湖湘的察識(shí)功夫看作是下學(xué)功夫，這與他后來(lái)的判斷是完全不同的。乾道三年，朱子《答何叔京》第十一書(shū)云：

因其良心發(fā)見(jiàn)之微猛省提撕，使心不昧，則是做功夫底本領(lǐng)。本領(lǐng)既立，自然下學(xué)而上達(dá)矣。若不察于良心發(fā)見(jiàn)處，即渺渺茫茫，恐無(wú)下手處也。

顯然，“察于良心發(fā)見(jiàn)處”的做法即湖湘學(xué)者之識(shí)仁功夫，而朱子此前已有“下學(xué)而上達(dá)”的工夫論主張，只不過(guò)朱子在此把二者等同起來(lái)。

朱子在另一封信《答汪尚書(shū)》第七書(shū)則明確將禪家的功夫稱(chēng)作“上達(dá)而下學(xué)”，并將之與“下學(xué)而上達(dá)”功夫?qū)α⑵饋?lái)：

然竊觀來(lái)意，似以為先有見(jiàn)處，乃能造夫平易，此則又似禪家之說(shuō)，熹有所不能無(wú)疑也。圣門(mén)之教，下學(xué)上達(dá)，自平易處講究討論，積慮潛心，優(yōu)柔厭飫，久而漸有得焉，則日見(jiàn)其高深遠(yuǎn)大而不可窮矣。程夫子所謂善學(xué)者求言必自近，易于近者，非知言者也，亦謂此耳。今曰此事非言語(yǔ)臆度所及，必先有見(jiàn)，然后有以造夫平易，則是欲先上達(dá)而后下學(xué)，譬之是猶先察秋毫而后睹山岳，先舉萬(wàn)石而后勝匹雛也。夫道固有非言語(yǔ)臆度所及者，然非顏、曾以上幾于化者，不能與也。今日為學(xué)用力之初，正當(dāng)學(xué)問(wèn)思辨而力行之，乃可以變化氣質(zhì)而入于道。顧乃先自禁切，不學(xué)不思，以坐待其無(wú)故忽然而有見(jiàn)，無(wú)乃溺心于無(wú)用之地，玩歲愒日而卒不見(jiàn)其成功乎？就使僥幸于恍惚之間，亦與天理人心、敘秩命討之實(shí)了無(wú)交涉，其所自謂有得者，適足為自私自利之資而已。此則釋氏之禍橫流稽天而不可遏者，有志之士所以隱憂(yōu)浩嘆而欲火其書(shū)也。

又，《答廖子晦》第一書(shū)云：

圣門(mén)之學(xué)，下學(xué)而上達(dá)，至于窮神知化，亦不過(guò)德盛仁熟而自至耳。若如釋氏理須頓悟，不假漸修之云，則是上達(dá)而下學(xué)也，其與圣學(xué)亦不同矣。（《文集》卷45）

然而，朱子隨著其思想的轉(zhuǎn)變，開(kāi)始意識(shí)到湖湘之學(xué)亦是主張上達(dá)而下學(xué)。其《答石子重》（乾道四年戊子）云：

欽夫見(jiàn)處卓然，不可及，從游之久，反復(fù)開(kāi)益為多，但其天資明敏，從初不歷階級(jí)而得之，故今日語(yǔ)人亦多失之大高。湘中學(xué)子從之游者遂一例學(xué)為虛談，其流弊亦將有害。比來(lái)頗覺(jué)此病矣，別后當(dāng)有捄之，然從游之士亦自絕難得樸實(shí)理會(huì)者，可見(jiàn)此道之難也。胡氏子弟及它門(mén)人亦有語(yǔ)此者，然皆無(wú)實(shí)得，拈槌豎拂，幾如說(shuō)禪矣，與文定合下門(mén)庭大段相反，更無(wú)商量處。……下學(xué)處須是審察見(jiàn)得后，便泰然行將去此，有始終之異耳。（《文集》卷42）

此時(shí)朱子尚未提出“中和新說(shuō)”，但對(duì)湖湘學(xué)者這種重上達(dá)的工夫論已經(jīng)有所不滿(mǎn)，并將之與禪家等同起來(lái)。

朱子《答胡季隨》第十四書(shū)（紹熙五年，甲寅）對(duì)五峰季子胡季隨（大時(shí)）的為學(xué)功夫更是由此進(jìn)行了批評(píng)：

不要思想準(zhǔn)擬融釋灑落底功效判著，且做三五年辛苦不快活底功夫，久遠(yuǎn)須自有得力處，所謂“先難而后獲”也?！盀⒙洹眱勺?，本是黃大史語(yǔ)，后來(lái)延平先生拈出亦是且要學(xué)者識(shí)個(gè)深造自得底氣象，以自考其所得之淺深。不謂不一再傳而其弊乃至于此，此古之圣賢所以只教人于下學(xué)處用力，至于此等則未之嘗言也。（《文集》卷53）

朱子批評(píng)上達(dá)而下學(xué)是禪宗的功夫，這個(gè)說(shuō)法是不錯(cuò)的。然而，禪宗功夫本有南北、頓漸之不同，朱子攻南宗之上達(dá)而下學(xué)，則不免視北宗之下學(xué)而上達(dá)為“圣門(mén)之教”，這在邏輯上不免有右袒禪宗別支之嫌。

蓋儒釋之別本不在功夫上，釋氏以根器之不同而立法，而儒門(mén)又如何不可因材質(zhì)之或異而施教呢？至王陽(yáng)明，則明確主張教法因人而異，即有所謂利根人之教，亦有鈍根人之教。

四 主敬與致知——兼論朱子《答吳晦叔書(shū)》關(guān)于知行問(wèn)題的討論

在朱子與湖湘學(xué)者的討論中，察識(shí)是知，涵養(yǎng)是行，行先而知后，這種對(duì)知行的理解與后來(lái)朱、陸之爭(zhēng)中對(duì)知行概念的使用是不同的。并且，朱子在對(duì)湖湘學(xué)者的批評(píng)中，又常以省察致知為知，主敬踐履為行，不過(guò)，這層意義上的知行概念也大致為湖湘學(xué)者所接受。

雖然如此，雙方對(duì)知行概念的具體內(nèi)涵仍有著很不同的理解，這直接影響到他們對(duì)知行關(guān)系的處理。在湖湘學(xué)者那里，知是知仁、識(shí)心，即對(duì)本體的知識(shí)，而行則是對(duì)本體的涵養(yǎng)。正是基于這種理解，湖湘學(xué)者主張先知而后行，先察識(shí)而后涵養(yǎng)。至于朱子，因?yàn)榉磳?duì)知仁、識(shí)心作為功夫之可能，認(rèn)為只可能有對(duì)具體事理的知識(shí)，至于對(duì)于本體的知識(shí)只是功夫至極而有的效驗(yàn)，因此，行在朱子那里不是涵養(yǎng)本體，而只是主敬的功夫，即一種未發(fā)時(shí)動(dòng)容貌、整思慮以收斂其心的功夫；而省察則是在已發(fā)時(shí)察知念慮之非，即知一事一物之理。因此，基于這種理解，自然是行先知后?？梢?jiàn)，朱子與湖湘學(xué)者對(duì)知行關(guān)系的處理，實(shí)與他們對(duì)知行概念的不同理解有關(guān)。

朱子與湖湘學(xué)者論知行關(guān)系主要見(jiàn)于《答吳晦叔》第九書(shū)。書(shū)云：

夫泛論知行之理而就一事之中以觀之，則知之為先，行之為后，無(wú)可疑者。然合夫知之淺深、行之大小而言，則非有以先成乎其小，亦將何以馴致乎其大者哉？蓋古人之教，自其孩幼而教之以孝悌誠(chéng)敬之實(shí)，及其少長(zhǎng)，而博之以《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》之文，皆所以使之即夫一事一物之間，各有以知其義理之所在，而致涵養(yǎng)踐履之功也。（自注：此小學(xué)之事，知之淺而行之小者也。）及其十五成童，學(xué)于大學(xué)，則其灑掃應(yīng)對(duì)之間、禮樂(lè)射御之際，所以涵養(yǎng)踐履之者，略已小成矣。于是不離乎此而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而極其至也。是必至于舉天地萬(wàn)物之理而一以貫之，然后為知之至。而所謂誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下者，至是而無(wú)所不盡其道焉。（自注：此大學(xué)之道，知之深而行之大者也。）今就其一事之中而論之，則先知后行，固各有其序矣。誠(chéng)欲因夫小學(xué)之成以進(jìn)乎大學(xué)之始，則非涵養(yǎng)履踐之有素，亦豈能居然以夫雜亂紛糾之心而格物以致其知哉？

且《易》之所謂忠信、修辭者，圣學(xué)之實(shí)事，貫始終而言者也。以其淺而小者言之，則自其常視毋誑、男唯女俞之時(shí)，固已知而能之矣?！爸林林?，則由行此而又知其所至也，此知之深者也；“知終終之”，則由知至而又進(jìn)以終之也，此行之大者也。故《大學(xué)》之書(shū)，雖以格物致知為用力之始，然非謂初不涵養(yǎng)履踐而直從事于此也，又非謂物未格、知未至，則意可以不誠(chéng)，心可以不正，身可以不修，家可以不齊也。但以為必知之至，然后所以治己、治人者，始有以盡其道耳。若曰必俟知至而后可行，則夫事親從兄、承上接下，乃人生之所不能一日廢者，豈可謂吾知未至而暫輟，以俟其至而后行哉！

抑圣賢所謂知者，雖有淺深，然不過(guò)如前所論二端而已。但至于廓然貫通，則內(nèi)外精粗自無(wú)二致，非如來(lái)教及前后所論“觀過(guò)知仁”者，乃于方寸之間設(shè)為機(jī)械，欲因觀彼而反識(shí)乎此也。又來(lái)諭所謂“端謹(jǐn)以致知”，所謂“克己私、集眾理”者，又似有以行為先之意，而所謂“在乎兼進(jìn)”者，又若致知力行初無(wú)先后之分也。（《文集》卷42）

朱子認(rèn)為，知行關(guān)系可作兩種處理：其一，泛論知行關(guān)系，則先知而后行。后來(lái)，朱子著力發(fā)揮此層意思。其二，從知之淺深、行之大小而言，也就是從工夫論上說(shuō)，則須先涵養(yǎng)踐履，然后方能致知。朱子此處說(shuō)的踐履只是養(yǎng)心的意思，并無(wú)今人通常講的把書(shū)本之理付諸實(shí)際的意思。

朱子在此主要闡述后一層意思：首先，朱子借古時(shí)小學(xué)、大學(xué)之先后次第來(lái)說(shuō)明此關(guān)系，認(rèn)為小學(xué)之灑掃應(yīng)對(duì)、禮樂(lè)射御之事即是未發(fā)時(shí)涵養(yǎng)踐履之功夫。蓋古時(shí)小學(xué)雖在一事一物上用功，然其目的卻在于養(yǎng)心，而非應(yīng)事接物也。到了大學(xué)階段，講格致誠(chéng)正、修齊治平，這才是學(xué)者之應(yīng)事接物，相當(dāng)于今人講的實(shí)踐。在朱子看來(lái)，須是小學(xué)時(shí)善養(yǎng)得未發(fā)之心體，大學(xué)時(shí)之已發(fā)方能使事物各得其理，在實(shí)踐中才能把事情做得恰到好處，合乎道理。因此，朱子有曰：“誠(chéng)欲因夫小學(xué)之成以進(jìn)乎大學(xué)之始，則非涵養(yǎng)履踐之有素，亦豈能居然以夫雜亂紛糾之心而格物以致其知哉？”未發(fā)時(shí)不養(yǎng)心，則應(yīng)事接物時(shí)不免雜亂紛糾，自不能中節(jié)。

其次，朱子又從《大學(xué)》格物致知與誠(chéng)意正心的關(guān)系來(lái)說(shuō)明知行先后。朱子曰：“《大學(xué)》之書(shū)，雖以格物致知為用力之始，然非謂初不涵養(yǎng)履踐而直從事于此也，又非謂物未格、知未至，則意可以不誠(chéng)，心可以不正，身可以不修，家可以不齊也?！薄洞髮W(xué)》之道，格致而后誠(chéng)正。蓋格致一事一物之理較易，故學(xué)者正可以此為入手處，而意誠(chéng)心正則非用力日久不能，此蓋格致之效也。然知得一理雖易，知至卻難，故若俟知至而后行，則終不行也，且“事親從兄、承上接下，乃人生之所不能一日廢者，豈可謂吾知未至而暫輟，以俟其至而后行哉！”故知而不行絕不可能。又事親從兄，承上接下，亦是小學(xué)涵養(yǎng)履踐之事，可見(jiàn)，行先于知之理明矣。

朱子這種對(duì)知行關(guān)系的處理構(gòu)成了他己丑以后一段時(shí)間所主要討論的問(wèn)題。其《與湖南諸公書(shū)》云：

然未發(fā)之前不可尋覓，已發(fā)之后不容安排，但平日莊敬涵養(yǎng)之功至而無(wú)人欲之私以亂之，則其未發(fā)也鏡明水止，而其發(fā)也無(wú)不中節(jié)矣。此是日用本領(lǐng)功夫。至于隨事省察，即物推明，亦必以是為本而于已發(fā)之際觀之，則其具于未發(fā)之前者固可默識(shí)?！騺?lái)講論思索，直以心為已發(fā)，而日用功夫亦止以察識(shí)端倪為最初下手處，以故缺卻平日涵養(yǎng)一段功夫，使人胸中擾擾，無(wú)深潛純一之味，而其發(fā)之言語(yǔ)事為之間，亦常急迫浮露，無(wú)復(fù)雍容深厚之風(fēng)。

已發(fā)時(shí)之省察（知）須以未發(fā)時(shí)之涵養(yǎng)（行）為“本領(lǐng)功夫”，否則，“使人胸中擾擾，無(wú)深潛純一之味，而其發(fā)之言語(yǔ)事為之間，亦常急迫浮露，無(wú)復(fù)雍容深厚之風(fēng)?！贝苏撃思撼笾虻闹髦?，朱子稍后之知先行后說(shuō)實(shí)由此而來(lái)。大致與此同時(shí)所作之《已發(fā)未發(fā)說(shuō)》，其論與此書(shū)相近，皆申此缺乏未發(fā)功夫之弊。

當(dāng)時(shí)湖南諸公皆不同意朱子之新說(shuō)，“惟欽夫復(fù)書(shū)深以為然”。（《中和舊說(shuō)序》）不過(guò)，南軒所贊同朱子者，主要指其對(duì)中和的理解，至于其行先知后論則似有所未喻。朱子《答林擇之》云：“近得南軒書(shū)，諸說(shuō)皆相然諾，但先察識(shí)，后涵養(yǎng)之論，執(zhí)之尚堅(jiān)?！保ā段募肪?3）故隨后朱子即復(fù)書(shū)答疑，此即《文集》之《答張敬夫第四十九》。

湖湘學(xué)者主張性體心用，即以性為未發(fā)，心為已發(fā)，而朱子《與湖南諸公書(shū)》則確立了在心上言未發(fā)已發(fā)的思想，即未發(fā)指心之寂然不動(dòng)、思慮未萌的狀態(tài)，而已發(fā)則為心之應(yīng)事接物、思慮萌動(dòng)狀態(tài)。這是在本體論上立說(shuō)，然此書(shū)尚有工夫論上的考慮，即主張已發(fā)功夫之前須有一段未發(fā)功夫，這才是朱子新說(shuō)的主旨所在。不過(guò)，這并不為胡廣仲、胡伯逢與吳晦叔所接受，甚至也不為接受其中和新說(shuō)的南軒所理解。

其實(shí)，由本體論上的新說(shuō)導(dǎo)出工夫論上的新說(shuō)，實(shí)屬順理成章。人心有個(gè)已發(fā)時(shí)刻，亦有個(gè)未發(fā)時(shí)刻，是以對(duì)應(yīng)已發(fā)之察識(shí)功夫，未發(fā)時(shí)自當(dāng)相應(yīng)有一段涵養(yǎng)功夫。未發(fā)時(shí)涵養(yǎng)，則雖思慮未萌而“知覺(jué)不昧”；已發(fā)時(shí)察識(shí)，則雖事物紛紜而“品節(jié)不差”。并且，未發(fā)先于已發(fā)，故未發(fā)之涵養(yǎng)功夫自先于已發(fā)之察識(shí)功夫。

當(dāng)然，朱子顯然誤會(huì)了湖湘學(xué)者之察識(shí)功夫，這也是朱子與湖湘學(xué)者爭(zhēng)議不已之源由。在湖湘學(xué)者那里，察識(shí)是要在已發(fā)中體認(rèn)未發(fā)，朱子卻看作已發(fā)時(shí)使事物“品節(jié)不差”的功夫。不過(guò)，站在各自的立場(chǎng)，他們對(duì)知行關(guān)系的理解都可成立。

朱子對(duì)湖湘學(xué)工夫論的批評(píng)可以說(shuō)是出乎誤會(huì)，這自然不能令湖湘學(xué)者信服，大致從己丑到壬辰這數(shù)年間，雙方就此對(duì)知行關(guān)系的討論亦在情理之中。

除了我們前面討論過(guò)的《答吳晦叔》第九書(shū)外，尚有朱子《答胡廣仲》第二書(shū)。書(shū)云：

上蔡雖說(shuō)明道先使學(xué)者有所知識(shí)，卻從敬入，然其記二先生語(yǔ)，卻謂“未有致知而不在敬”者，又自云“諸君子不須別求見(jiàn)處，但敬與窮理則可以入德矣”。二先生亦言“根本須先培壅，然后可以立趨向”，又言“莊整齊肅，久之則自然天理明”。五峰雖言“知不先至，則敬不得施”，然又云“格物之道，必先居敬以持其志”。此言皆何謂邪？熹竊謂明道所謂先有知識(shí)者，只為知邪正、識(shí)趨向耳，未便遽及知至之事也。上蔡、五峰既推之太過(guò)，而來(lái)喻又謂“知”之一字便是圣門(mén)授受之機(jī)，則是因二公之過(guò)而又過(guò)之。試以圣賢之言考之，似皆未有此等語(yǔ)意，卻是近世禪家說(shuō)話(huà)多如此。若必如此，則是未知已前，可以怠慢放肆，無(wú)所不為，而必若曾子一“唯”之后，然后可以用力于敬也。此說(shuō)之行于學(xué)者，日用功夫大有所害，恐將有談玄說(shuō)妙，以終其身而不及用力于敬者，非但言語(yǔ)小疵也。

朱子此書(shū)無(wú)法回避明道“學(xué)者須先識(shí)仁”之說(shuō)，卻僅看作“知邪正、識(shí)趨向”這種初步功夫，這種看法與朱子別處謂“識(shí)仁”為“地位高者事”的說(shuō)法又不同。朱子尊伊川，則不得不回護(hù)明道，遂將種種錯(cuò)誤皆歸于上蔡、五峰等人“推之太過(guò)”所致。

又，《答胡廣仲第四》云：

然須是平日有涵養(yǎng)之功，臨事方能識(shí)得。若茫然都無(wú)主宰，事至然后安排，則已緩而不及于事矣。

此條乃說(shuō)明已發(fā)前須有一段未發(fā)功夫之必要，亦是行先知后之義。