王曉升，華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北武漢430074

“主體”概念獻(xiàn)疑
——馬克思主義哲學(xué)研究中的主客體框架批判

王曉升，華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北武漢430074

三十多年來，馬克思主義哲學(xué)研究往往按照主客體的框架來思考問題，它們用能動性和自主性來定義主體，而這樣定義的主體首先應(yīng)該是客體而不是主體。這是因為，這樣的主體都是在一定的社會歷史條件下被塑造起來。從主客體框架來思考哲學(xué)問題的研究思路是由啟蒙運動以來近代哲學(xué)所確立起來的。把馬克思主義哲學(xué)研究局限在這種近代哲學(xué)的框架中，使它無法有說服力地探討具體的社會歷史條件對人的制約，無法深入社會歷史的微觀領(lǐng)域，從參與者的視角來探討哲學(xué)問題。

主體;馬克思主義哲學(xué);主體哲學(xué)

改革開放以來，馬克思主義哲學(xué)研究中最突出的成就之一就是對于主體和客體關(guān)系的研究。人們把這個研究成果貫徹到馬克思主義的實踐觀、認(rèn)識論、辯證法、價值觀。在一定程度上，我們甚至可以說，對于馬克思主義哲學(xué)一切基本問題的思考，大多建立在主體和客體關(guān)系觀念的基礎(chǔ)上。在我國，一些學(xué)者強調(diào)，馬克思主義哲學(xué)可以概括為實踐(的)唯物主義。而他們所理解的實踐概念就是建立在“主客體關(guān)系”的基礎(chǔ)上。因此，“主體”和“客體”的概念在一定程度上成為馬克思主義哲學(xué)研究中的一塊重要的基石。然而把整個馬克思主義哲學(xué)建立于其上的“主體”概念卻需要我們重新思考。

一、“主體”概念的定義及其問題

“主體”概念是一個被廣泛使用的概念?！叭嗣袢罕娛侵黧w”，“這個部分是大樓的主體”，“某個公司是這個司法案件中的主體”，等等。而在馬克思主義哲學(xué)中，這個概念在比較窄的意義上使用。一般來說，馬克思主義哲學(xué)的研究者們把人或者由個人所構(gòu)成的群體理解為主體。比如，人們把人看做是實踐的主體、認(rèn)識的主體、價值的主體、歷史的主體、權(quán)利的主體，等等，如果這里的主體的意思無非就是指從事實踐活動、認(rèn)識活動、價值活動或者歷史活動的人，那么這些“主體”的概念也沒有什么錯。然而，問題就在于馬克思主義哲學(xué)研究者們對于“主體”概念所作出的規(guī)定。

在我國的一本權(quán)威教科書中，人們是這樣規(guī)定主體概念的：“在實踐活動中，人是活動的主動者，實踐主體是實踐活動中自主性和能動性的要素，擔(dān)負(fù)著設(shè)計實踐目的、操作實踐中介、改造實踐客體的任務(wù)。”它進一步強調(diào)，“人只有具備了必要的能力結(jié)構(gòu)，才能成為現(xiàn)實的實踐主體。實踐主體包括自然能力和精神能力兩個方面，精神能力又包括知識性和非知識性兩種因素?！保?］84這雖然不是嚴(yán)格地按照亞里士多德模式對“主體”概念進行規(guī)定，而是一種描述性的規(guī)定，但是它基本說明了“主體”概念的含義。它對“主體”概念的描述集中體現(xiàn)了改革開放以來我國學(xué)者在主客體的研究中所得出的基本思想。在現(xiàn)行的馬克思主義哲學(xué)框架中，大多數(shù)學(xué)者都會支持這種看法的。由此，筆者在這里對這本權(quán)威教科書關(guān)于主體概念的定義的質(zhì)疑，不是針對這本教科書本身的，而是針對人們對“主體”概念的流行看法的。

按照教科書中的這種看法，我們顯然可以說，不是每個人都能夠成為“主體”，只有具備了一定的能力結(jié)構(gòu)，人才能成為主體。比如，幼兒、精神病人等就不能成為主體。那么，人如何獲得這些能力的呢?幼兒經(jīng)過成年人的喂養(yǎng)，經(jīng)過學(xué)校的教育，獲得了一定的精神能力以及自然能力，于是，他能用這種自然能力和精神能力來參與實踐活動、改造對象世界。如果這種分析是正確的，那么，顯然人首先是客體，而不是主體。所有人的都是經(jīng)過他人的養(yǎng)育才成為主體的，他是他人養(yǎng)育的對象。每個人從他出生的一開始，社會中的其他成員就要致力于把他養(yǎng)育成為社會中的一個合格的成員。如果他不是合格的成員，那么他就是“次品”，是“精神病人”，是“瘋子”。在這個社會中，他不是養(yǎng)育者眼中的“主體”，他還要在“瘋?cè)嗽骸敝欣^續(xù)改造，就如同監(jiān)獄中的犯人需要繼續(xù)改造一樣。他還繼續(xù)是客體。從這個意義上說，所有的人都是一定的社會機器所生產(chǎn)出來的產(chǎn)品。所謂的“主體”不過是被人們看做是“合格的”產(chǎn)品。一旦一個人按照社會所期待的那樣被生產(chǎn)出來了，成為“合格的”產(chǎn)品了，他就成為“主體”了。在這里，他是不是“合格的”產(chǎn)品，是由社會所規(guī)定的，如果社會把它看作是“合格的”產(chǎn)品，那么他就是“主體”。顯然，在希特勒的戰(zhàn)爭機器中，沒有參與戰(zhàn)爭或者不能為戰(zhàn)爭提供服務(wù)的人，這些人就不是戰(zhàn)爭的“主體”，而是需要關(guān)在“監(jiān)獄”中進一步改造的對象，是“客體”。在這里，“主體”、“客體”的意識形態(tài)特性一目了然。

在這里，人們立刻會反駁說，雖然人是社會中被養(yǎng)育起來的客體，但是，一旦被養(yǎng)育成人，那么他就獲得了主體性，或者說，他就有了自主性和能動性，他就能夠“擔(dān)負(fù)著設(shè)計實踐目的、操作實踐中介、改造實踐客體的任務(wù)”。在這里，我們就要考察人的自主性和能動性。

就自主性的本來意義來說，它是指一種存在物具有獨立于其他一切存在物的特性，這種存在物不受任何其他存在物的左右或者影響。如果從這個意義上來理解自主性概念，那么世界上沒有任何一種東西是自主的，人也不例外，無論是幼兒還是成人，他需要自然界所提供的物品才能生存。他不能擺脫生物學(xué)的基本規(guī)律。人們或許會說，這里的自主性不是生物學(xué)意義上的自主性，而是社會意義上的自主性。那么在社會上，人能夠自主嗎?我們知道，所有的人都是在社會關(guān)系中被規(guī)定的，并按照社會關(guān)系的結(jié)構(gòu)來行動。但是，魯賓遜脫離了社會結(jié)構(gòu)，他的活動是自主的。應(yīng)該承認(rèn)，魯賓遜的一切行動都是他自我所決定的，沒有現(xiàn)實的社會結(jié)構(gòu)強制他行動，但是，這并不意味著潛在的社會結(jié)構(gòu)對他的行動不產(chǎn)生影響。他也是在一定的社會結(jié)構(gòu)中被培養(yǎng)起來的，這種社會結(jié)構(gòu)已經(jīng)積淀在他的意識中了。這些積淀在意識中的社會結(jié)構(gòu)制約著他的行動。比如，“星期五”就是習(xí)得性的語言在命名中發(fā)揮作用。有人會說，他可以給“那個人”取其他的名字，這難道不是他自主性的表現(xiàn)嗎?是的，在這里，他是有所選擇的，而這種選擇是自主的，但是選擇的范圍卻是被規(guī)定的，這就是他所習(xí)得的語言。許多人正是根據(jù)這種選擇的自主性或者行動的自主性(能動性)來說明人的主體性的，并從而把人規(guī)定為主體的。

在這里，筆者不否定人能夠在已經(jīng)被規(guī)定了的范圍內(nèi)進行自主選擇和自主活動。結(jié)構(gòu)主義強調(diào)了社會結(jié)構(gòu)、文化結(jié)構(gòu)、語言結(jié)構(gòu)等對人的規(guī)定作用，并因此而否定人在一定范圍內(nèi)的能動作用。后結(jié)構(gòu)主義對結(jié)構(gòu)主義的批評已經(jīng)表明了結(jié)構(gòu)主義的種種缺陷。在這里，要進一步說明的是，即使人能夠在一定的范圍內(nèi)進行自主選擇或者自主活動，這也只是在抽象的意義上說，人具有“自主性”。這是因為，“自主性”概念和“主體性”概念一樣，是一個歷史概念。這就是說，雖然一個人可以在一定的范圍內(nèi)進行自主選擇，但是人們究竟如何看待這種自主選擇呢?或者說，人們究竟是不是把它說成是“自主的”呢?既然一個人的選擇都是在一定的限度內(nèi)被規(guī)定了的，那么我們究竟如何來判定他的選擇究竟是不是自主的呢?這里不存在客觀的尺度，它是由人們的評價來說明的。比如，就我寫文章這個行動來說，人們完全可以做兩種評價：一種評價是，我的行動完全是自主的，沒有任何人強制我寫文章;另一種評價是，我寫文章完全不是自主的，這是因為我受到了制度結(jié)構(gòu)的強制，比如，?？滤f的“等級監(jiān)視”。這就是說，雖然學(xué)校的校長沒有在我的旁邊監(jiān)視我，沒有像對待奴隸那樣，用皮鞭抽打我，迫使我寫文章，但是他卻給所有的人劃定了等級，就好像把我放在了“透視監(jiān)獄”中監(jiān)視著我。這種“等級監(jiān)視”已經(jīng)被銘刻在我的心靈深處，我無法逃避，我自己用內(nèi)心的“皮鞭”不斷地抽打著自己，我自己把自己當(dāng)做奴隸一樣監(jiān)視起來。我把自己當(dāng)做了監(jiān)督的對象。在這里，我究竟是主體還是客體呢?人們會說，雖然寫不寫文章，這是無法逃避的，但是如何寫卻是你自己的事情。但是情況似乎也不是完全如此。我們這個社會已經(jīng)告訴我，那些話我可以說，那些話是我不可以說的。社會告訴我的這些東西已經(jīng)被我內(nèi)化到心靈深處了。我已經(jīng)不覺得這是控制了，我甚至把這種控制當(dāng)成了自主。?？略凇对捳Z秩序》中告訴我們，一個人說話也不是隨便的。他說，在每個社會，話語的制造是同時受一定數(shù)量程序的控制、選擇、組織和重新分配的，這些程序的作用在于消除話語的力量和危險，控制其偶發(fā)事件，避開其沉重而可怕的物質(zhì)性。其中包括排斥的程序，如區(qū)別和歧視。比如，某個記者曾經(jīng)“代表”亞洲向奧巴馬提問。他的問法遭到的許多人的質(zhì)疑，他沒有按照“話語秩序”來說話。我們大多數(shù)人都知道按照“話語秩序”說話。這種按照話語秩序所說的話，會被許多人看做是“自主的話語”，而沒有按照話語秩序說話，就是“胡說”了。顯然任何一個社會都有一定的評價體系來對“自主話語”和“胡說”進行區(qū)分。這就是說，即使一個人“自主”地說話了，他的話也會受到既定社會秩序的壓制、譴責(zé)或者貶斥。從這里我們可以看到，一個人所說的話、所做的事究竟是不是“自主的”，是不是可以被看做是“能動的”，這要按照評價秩序來判斷。

二、“主體”概念的歷史根源

按照上面的分析，人們會說，這是不是意味著，筆者根本否定了人的自主性，似乎人的一切活動都不是自主的，都是受到社會歷史條件的制約的。事實上，筆者并不否定人在一定條件下具有自主性和能動性。筆者把自主性和能動性的歷史條件凸顯出來，就是要提醒人們，在使用“主體”概念的時候，注意它的社會歷史條件。而在馬克思主義哲學(xué)研究中，許多人在討論認(rèn)識主體、實踐主體、價值主體的時候，恰恰忽視了這個歷史條件。誠然，人們有時也會強調(diào)社會歷史條件對主體的限制作用，但是對這種限制作用的理解是建立在人作為自主的和能動的行動者的前提下的?；蛘哒f，人們首先把人確立為自主的和能動的主體，然后再討論社會歷史條件對他的限制。這種做法是有其歷史根源的。

在討論人的主體性的時候，我們必然要問：為什么人有主體性，而自然界的其他東西沒有主體性呢?人的回答自然是人具有意識，人的意識具有創(chuàng)造性的能力。這是人的主體性的核心。實際上，對人的主體性的這種理解可以追溯到啟蒙運動初期的笛卡爾哲學(xué)。笛卡爾通過“我思故我在”的推理，把精神的“自我”作為主體確立起來。這個精神的自我就是能思考、會反思的自我。他有“自我意識”，知道自己是“誰”。而這個具有自我意識的人才有資格成為主體。當(dāng)?shù)芽柊炎晕易鳛橹黧w確立起來的時候，他還確立了一個與主體對立的客體，即自然界，所以笛卡爾的二元論確立了主體和客體對立的基本思想框架。黑格爾把這種思想框架進一步加以完善。在黑格爾那里，這個具有自我意識的自我變成了精神實體。只有這個精神實體才是主體。這個精神實體實際上就是抽象的“人”，是能夠外化對象，并能夠重新確認(rèn)。這個外化的對象就是作為精神實體的人所創(chuàng)造的對象。由此，笛卡爾所開創(chuàng)的主體和客體對立的二元論哲學(xué)在黑格爾那里達(dá)到了頂峰，一個龐大的主體和客體對立的哲學(xué)體系被建立起來的①按照哈貝馬斯的分析，雖然黑格爾也在一定程度上意識到主體哲學(xué)的困境，但是他并沒有能夠真正地克服這個困境。這是因為，他仍然是用主體哲學(xué)來克服主體哲學(xué)的困境。見哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，譯林出版社2004年版第37頁、40頁。。馬克思作為黑格爾哲學(xué)的繼承者，在他的早期思想中，用肉體存在著的人改造黑格爾的精神實體。他用人活動的對象化、外化和外化的揚棄來重塑黑格爾的哲學(xué)。改革開放以來的馬克思主義哲學(xué)研究，緊緊抓住馬克思早期思想中的這個要素分析人的主體性，并在此基礎(chǔ)上理解人。

如果把馬克思主義哲學(xué)放在這樣一種主體和客體的框架中來理解，并展開馬克思主義哲學(xué)，那么馬克思主義哲學(xué)就不能擺脫近代哲學(xué)框架所存在的一切局限性。其中的局限性有許多，比如主體被提升為絕對者［2］64。對馬克思來說，這個哲學(xué)框架的核心問題就是對“人”的抽象規(guī)定(這是按照同一性邏輯所得到的)。馬克思主義哲學(xué)研究者對主體的規(guī)定正是從這種抽象的人轉(zhuǎn)換而來的。支撐這個主體概念的就是近代以來人們對人的抽象規(guī)定。如果說在笛卡爾那里，這個抽象的人是能夠進行自我意識的人的話，那么在黑格爾那里，這個人就是絕對精神，是大寫的“人”。誠然，許多人一再強調(diào)，馬克思所說的人是肉體的人，從事物質(zhì)活動的人，但是，這個作為實踐主體的人，在馬克思主義哲學(xué)教科書的一開始并沒有任何歷史的規(guī)定性。在許多馬克思主義研究者那里，作為主體的人就是具有自主性和能動性的人。人們并沒有把認(rèn)識主體、價值主體、實踐主體放在社會歷史條件下思考。當(dāng)人們把人的一切社會歷史條件都剝離了之后，人的主體性就表現(xiàn)在馬克思主義哲學(xué)原理教科書中所說那兩個要素“自然能力”和“精神能力”上。這是抽象的，它適合于任何時代、任何一個精神健全的成年人。

對人的這種抽象理解是啟蒙的產(chǎn)物。啟蒙思想家為了推翻封建的等級制度，提出了自由、平等和人權(quán)的思想。這個思想的核心就是抽象的“人”，所有的人都是平等的，都具有自我意識，都具有自主性，都能夠進行能動的活動。毫無疑問，它把所有的人都抽象地等同起來，并把他們建構(gòu)為推翻封建制度的主體。這些抽象等同的主體在推翻封建制度中確實發(fā)揮了作用。然而，現(xiàn)實的人卻是千差萬別。如果世界上的樹葉沒有兩片是完全一樣的，那么世界絕對沒有兩個人是完全一樣的。啟蒙運動所確立的人和人之間的抽象平等恰恰掩蓋了抽象的平等背后所存在的差別。當(dāng)馬克思主義哲學(xué)原理在強調(diào)人是同樣的實踐主體的時候，人們所忽視的恰恰是人和人之間的這種差別。

馬克思在1845年創(chuàng)立自己的哲學(xué)理論的時候，從一開始就把批判抽象的人作為其思想的基礎(chǔ)。從一定的意義上來說，馬克思的哲學(xué)是在把抽象人具體化的過程中創(chuàng)立的。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中是這樣論述的：哲學(xué)家們“把我們所闡述的整個發(fā)展過程看做是‘人’的發(fā)展過程，從而把‘人’強加于迄今每一歷史階段中所存在的個人，并把他描述成歷史的動力。……由于這種本末倒置的做法，即一開始就撇開現(xiàn)實的條件，所以就可以把整個歷史變成意識的發(fā)展過程了。”［3］130近代哲學(xué)家們特別是黑格爾主義的哲學(xué)家們撇開人的具體歷史條件來討論人，人就成為純粹的精神存在，這個純粹的精神存在被命名為“人”，“人”創(chuàng)造了歷史。馬克思主義哲學(xué)的原理恰恰就是按照這樣的抽象人的原型來建構(gòu)“主體”概念的。當(dāng)然為了避免這個“主體”概念徹底地黑格爾化，我們的哲學(xué)家們強調(diào)，“主體”包含了兩種要素，“自然能力”和“精神能力”，似乎把“自然能力”加到“主體”概念之上就可以避免黑格爾主義的陷阱。但是，如果按照這種思路仔細(xì)思考，我們就不難發(fā)現(xiàn)，牛也有自然能力，但是牛不是主體，因為牛沒有精神能力。顯然，按照這個思路，精神能力是“主體”概念的核心。這種主體概念根本無法擺脫黑格爾哲學(xué)的唯心主義困境。這是抽象地討論“主體”概念不可避免的困境。顯然從抽象的“主客體”關(guān)系出發(fā)去討論馬克思主義哲學(xué)中的問題，是一種本末倒置的做法，根本無法擺脫近代哲學(xué)框架所具有的局限性。

實際上，當(dāng)薩特討論“人”概念的時候，就已經(jīng)在一定程度上涉及這個關(guān)鍵問題了。在薩特那里，“主體”概念不是由人的“精神能力”和“自然能力”所抽象地規(guī)定的。薩特在討論人的本質(zhì)的時候，采取了一種現(xiàn)象學(xué)的思路，他把人的一切社會歷史規(guī)定性都“懸置”起來，并由此而直觀到了人的本質(zhì)：人是能夠自我設(shè)計、自我規(guī)定、自我承擔(dān)責(zé)任的存在物。這是一個具有精神自由的主體。但是這個精神自由的主體一旦來到人世間，就不是主體了。薩特在討論到“他者的一瞥”的時候發(fā)現(xiàn)，在他者的眼中，作為主體的“我”被物化了，變成了對象(客體)。在他者的眼中，“我”的發(fā)展的一切可能性被否定了。當(dāng)然，薩特的這種說法言過其實。在看待他人的時候，我們并不都是把別人看做是物化了的對象，我們也會鼓勵、支持、承認(rèn)其他人［4］152－163。而在我們支持、鼓勵和承認(rèn)他人的目光中，我們是把他人看做是主體的，而不是像薩特所說的那樣，都把他人看做是客體，看做是物化的對象。這就是說，一個人在其他人的眼中，是不是主體，依賴于其他人如何看他?；蛘哒f，一個人究竟是不是“主體”依賴于我們?nèi)绾卧u價他。比如，在誰是歷史主體的問題上，許多馬克思主義者強調(diào)，人民群眾是“主體”，而在某些歷史學(xué)家的眼中，帝王將相是“主體”?；蛟S在某些人民群眾的眼中，黨的領(lǐng)導(dǎo)才是“主體”，而他們自己卻不是“主體”。本來，奴隸是奴隸社會的創(chuàng)造性主體，但是奴隸卻認(rèn)為，他們自己絕對不是“主體”。這表明，我們可以把我們從薩特思想的分析中得到的思想加以進一步推廣：一個人是不是主體，不僅依賴于其他人對他的評價，而且還依賴于他自己對自己的評價。在現(xiàn)實社會中，我們不難發(fā)現(xiàn)，許多人心甘情愿地把自己當(dāng)做客體，既當(dāng)做自己的客體，也當(dāng)做別人的“客體”，在這樣的情況下，我們還能抽象地說，人是“主體”嗎?

如果筆者的這個思考是正確的，那么我們似乎可以這么說，所有的人都是平等的“主體”的概念是資產(chǎn)階級啟蒙思想家的理論構(gòu)造。然而，許多馬克思主義哲學(xué)的研究者卻忽視了這個理論構(gòu)造背后的意識形態(tài)特性，反而把它當(dāng)做馬克思主義哲學(xué)的基本原理。如果馬克思主義哲學(xué)的基本原理都奠定在這樣一種“主體”概念的基礎(chǔ)上，那么馬克思主義哲學(xué)就無法超越啟蒙哲學(xué)的困局，馬克思主義哲學(xué)只能是啟蒙運動以來的近代哲學(xué)的變種，它充其量不過是主客體哲學(xué)形態(tài)中的一個新版本而已。哈貝馬斯就是這樣可看待馬克思的哲學(xué)的［2］68－78。

三、“主體”是社會歷史地建構(gòu)起來的

我們知道，馬克思在哲學(xué)上最偉大的創(chuàng)造就是他的歷史唯物主義，而馬克思的歷史唯物主義恰恰就是在批判抽象人的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。馬克思之所以能夠超越近代哲學(xué)的主客體哲學(xué)框架，就是因為他把“人”和“主體”放在具體歷史環(huán)境下去理解。

一旦把“人”或者“主體”放在具體歷史環(huán)境下去理解，那么在社會歷史中行動的人都是具體的個人，從事現(xiàn)實活動的個人，而不是抽象的“主體”或者“人”。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所強調(diào)的都是“個人”，比如，“個人組成階級”，“個人”在共同體中獲得全面發(fā)展的手段，“個人自由”。馬克思反對抽象地討論“人”，用“人”或者抽象的“主體”來掩蓋個人之間的差別。馬克思和恩格斯說：“各個人的出發(fā)點總是他們自己，不過當(dāng)然是處于既有的歷史條件和關(guān)系范圍內(nèi)的自己”［3］119。每個人都是從自己出發(fā)來行動的，他不是抽象的主體，而是個人，是處于社會歷史條件和關(guān)系中的個人。如果我們用結(jié)構(gòu)的概念來理解這些個人的話，那么，我們似乎可以說，具有無限差異的個人構(gòu)成了一個相對穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)，而所有的個人都在這個結(jié)構(gòu)中有自己的位置。這就如同語言是由差異符號所構(gòu)成的，這些差異符號構(gòu)成了有意義的句子。社會就是差異個人的結(jié)合。

個人成為社會歷史中的某種活動的主體，這是社會歷史建構(gòu)的結(jié)果。所有的個人都是在一定的社會結(jié)構(gòu)中存在的，也是在社會結(jié)構(gòu)的熏陶和養(yǎng)育下成長起來的。所有的個人也是在這種社會結(jié)構(gòu)中獲得了各種能力。人在社會結(jié)構(gòu)中的位置不同，能力也不同，它所承擔(dān)的角色也不同。這些不同的社會角色表明，他只是在特定的意義上的“主體”。從這個意義上，我們可以社會、社會歷史的條件把某個人放在了某個位置上，使之成為某個活動的“主體”。由此，在社會生活中，任何行動的主體都是具體的、歷史，而沒有什么可以由“自然能力”和“精神能力”所規(guī)定的主體。

既然主體都是具體的、歷史的，是有特定的社會結(jié)構(gòu)所規(guī)定的，那么主體的所謂能動性或者自主性也是具體的、歷史的。我們只能從某個確定的意義上來說，主體具有自主性或者能動性，我們絕不能抽象地說，奴隸是奴隸社會中的主體，他們具有“自主性”或者“能動性”。同樣，在今天的社會，我們也不能天真地以為，我們自己是自己的行動主體，我們的一切行動都是“自主的”、“能動的”，我們的許多行動不僅受到外在的社會歷史條件和關(guān)系的制約，而且還受到內(nèi)在的思想結(jié)構(gòu)的制約。我們的思想、我們賴以進行思考材料都是歷史地賦予我們的。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中說，“這里就是羅陀斯，就在這里跳吧。”［5］12一個人再怎么跳也跳不出歷史的規(guī)定。問題就在于許多人不能自覺地意識到這個歷史條件的制約，他們常常自以為是地覺得他自己就是行動的“主體”。

正是在這樣的意義上，阿爾都塞提出了一個讓人費解的話：“意識形態(tài)就是把人質(zhì)詢?yōu)橹黧w”。人本來是社會結(jié)構(gòu)中所建構(gòu)起來的，一個人來到人世間就不斷地受到拷問、質(zhì)詢，并逐步地成為社會所期待的主體。比如我們在幼兒時代，父母經(jīng)常質(zhì)問我們，“你今天又去干什么啦?”我們在這種質(zhì)詢中成為父母所期待的人。我們在這種期待中長大了，我們“自主了”、“獨立了”。而這種“自主性”和“獨立性”也是我們的父母所期待的，或者說，我們也獲得了他們所期待的那種“自主性”和“獨立性”。而這種“自主性”和“獨立性”恰恰構(gòu)成了我們和社會之間的一種虛假關(guān)系。所有的人在社會結(jié)構(gòu)中都和社會建立了這樣一種關(guān)系。在這種關(guān)系中，他們虛幻地以為，他們是“自主的”、“獨立的”，他們是“主體”，而在阿爾都塞看來，這種所謂的“主體”不過是意識形態(tài)的虛構(gòu)。在這里，阿爾都塞提醒我們，當(dāng)有人把你說成是主體的時候，這或許是一種“意識形態(tài)”，這是要讓你對于你自己和社會結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系中產(chǎn)生某種幻覺。不是主體創(chuàng)造了社會歷史，而是社會歷史建構(gòu)了主體。

當(dāng)然，作為一個結(jié)構(gòu)主義者，阿爾都塞過度夸大了社會結(jié)構(gòu)對人的制約作用，而完全否定了人在一定程度上的“自主性”和“獨立性”。在這個問題上，馬克思曾經(jīng)給出了非常原則性的說明，馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中指出，雖然人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，但是環(huán)境又是由人來改變的［3］59。在《德意志意識形態(tài)中》他又說：“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣環(huán)境也創(chuàng)造人?！保?］92如果我們從后結(jié)構(gòu)主義的視角來重新理解馬克思的話，那么我們就可以清楚地理解，社會的結(jié)構(gòu)不是某種固定的構(gòu)架，而是由人習(xí)慣性的活動而逐步地建構(gòu)起來的，或者說，社會結(jié)構(gòu)不是在人的活動之外獨立存在并限制人的活動的東西，而是在人的活動中存在的。人的活動所具有的穩(wěn)定性使社會具有了某種結(jié)構(gòu)，而這個結(jié)構(gòu)又會在人的活動中被解構(gòu)。在社會發(fā)展的進程中，結(jié)構(gòu)化和解構(gòu)化的趨勢并存著［6］。當(dāng)一個人顛覆既定的社會結(jié)構(gòu)的時候，這個人的行動就具有了自主性和能動性。從這個意義上來說，我們不能否定人的“自主性”和“能動性”，或者說，人的自主性或者能動性只是在解構(gòu)化的行動中存在。

此外，正如我們在前面所強調(diào)的，一個人究竟是不是“主體”還是一個評價性的問題。當(dāng)我們的教科書抽象地說“人是主體”的時候，這是從超越人的活動之外的觀察者的角度說的，而不是在人和人之間的互動關(guān)系中說的。在人和人之間的互動關(guān)系中，我們從參與者的角度來看待其他人，并判斷他的行動是不是“自主的”、“能動的”，從而說明他是不是主體。

四、馬克思主義哲學(xué)研究中的新視角

我們之所以要對馬克思主義哲學(xué)研究中對“主體”的抽象討論提出質(zhì)疑，是因為這種抽象討論阻礙了我們對問題的深入思考。我們看到，在馬克思主義哲學(xué)的認(rèn)識論中，人們在討論人的認(rèn)識活動的時候，從主體和客體之間的相互關(guān)系的角度來思考人的認(rèn)識過程。在這里，人們在一定程度上看到了社會結(jié)構(gòu)的因素在認(rèn)識中的作用，他們把這種作用包含在人的主體性之中。按照這樣一種理解，主體性是在社會活動中獲得的一種能力，而人的這種活動又是在社會結(jié)構(gòu)中進行的。因此，這種能力也是社會結(jié)構(gòu)所賦予的。既然社會結(jié)構(gòu)賦予人以一定的能力，那么社會結(jié)構(gòu)也限制了人的能力。馬克思主義認(rèn)識論的研究者大多承認(rèn)這一點。但是，問題在于，既然人在社會活動中獲得的能力不一定使人具有“自主性”或者“能動性”，那么我們就不能用社會活動中所獲得的能力來規(guī)定人的“主體性”，我們不能因此說，在社會活動中獲得的能力使人成為“主體”。人能夠成為認(rèn)識的主體，不僅僅是因為人從社會活動中獲得了某種能力，而是因為他創(chuàng)造性地利用了這種能力。我們強調(diào)，這一點主要不是說明認(rèn)識論中的“主體”概念包含了矛盾，而更重要的是要說明，我們的認(rèn)識論研究拘泥于“主體”和“客體”之間關(guān)系的理論框架中，而沒有突破這個框架，沒有把人的認(rèn)識活動放在社會結(jié)構(gòu)中來考察。人的認(rèn)識活動是整個社會活動的組成部分。當(dāng)然，這種抽象的“主客體”框架在解釋人認(rèn)識自然的科學(xué)研究方面或許還是有一定的解釋力，這是因為現(xiàn)代自然科學(xué)在很大程度上具有一定的獨立性，而對人類社會的認(rèn)識，這個框架就完全不適用了。而對人類社會置之不顧的認(rèn)識論是不能令人滿意的。因此，把認(rèn)識論重新置于社會歷史進程中去理解，是我們深化馬克思主義哲學(xué)研究的必要途徑。

如果說認(rèn)識論的研究局限在“主客體”框架中還是有一定的合理性的話，那么從抽象的“主客體”框架討論價值問題就很有問題了。這是因為，人的“需求”和“價值”完全是社會歷史概念。人的需求絕不是抽象的生物意義上的需求。雖然成年人一般都會有性的需求，但是“賈府里的焦大是不會愛林妹妹的”。同樣，究竟什么東西是可吃的，什么東西是不可吃的，這是一種文化現(xiàn)象。因此，如何看待一種東西的“價值”是一種社會歷史現(xiàn)象。但是，令人遺憾的是，在價值問題的研究中，拘泥于抽象的“主客體”框架的現(xiàn)象仍然在一定范圍內(nèi)存在著。

一旦我們放棄了“主客體”的抽象框架，而從具體的歷史過程來考察人的認(rèn)識過程、價值評價的過程以及其他歷史過程，那么我們就不能停留在抽象的“人”、“主體”的層面上，而必須深入思考人的微觀的歷史活動過程。這就是要從單個人的活動出發(fā)去分析宏觀的歷史過程，從個人之間的微觀權(quán)力關(guān)系出發(fā)去研究宏觀的社會群體之間的關(guān)系，從微觀的話語行動去分析社會思潮的涌動，這樣的研究才符合馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所倡導(dǎo)的從現(xiàn)實的個人行動出發(fā)去研究整個歷史的基本思路。

從“主客體關(guān)系”的視角出發(fā)去探討馬克思主義哲學(xué)中的一系列重大問題的缺陷是，把馬克思主義哲學(xué)問題全部轉(zhuǎn)化為實證的問題。我們知道，實證科學(xué)研究的思路就是對研究對象采取一種觀察的態(tài)度。當(dāng)然科學(xué)家為了更好地觀察自然現(xiàn)象，就需要創(chuàng)造一定的條件，把自然現(xiàn)象純化，在理想的條件下觀察對象。這就是他們所采取的實驗方法?！爸骺腕w”關(guān)系研究的視角也是從一個觀察者的視角來研究哲學(xué)問題。研究者外在于“主客體”之間的相互關(guān)系，并以觀察者的姿態(tài)來考察“主客體”之間如何相互作用。在社會歷史的研究、在認(rèn)識論的研究、在價值觀的研究，在辯證法的研究中，人們幾乎都采取這樣一種觀察者的視角。我們不否定這種觀察者視角在一定程度上的合理性。人確實能夠在一定意義上“觀察”他人的行動，觀察社會活動的過程，但是，現(xiàn)代社會科學(xué)研究告訴我們，人對社會活動的觀察同時也是對于社會活動的參與。人對社會歷史過程的觀察和干預(yù)是無法截然分開的。因此，社會歷史研究必須具有參與者的維度，人不可能在社會歷史過程之外觀察其他人的活動、觀察“主客體”之間的相互關(guān)系。馬克思主義哲學(xué)研究中的“主客體”關(guān)系就采取了這樣一種純粹觀察者的視角。三十多年來，馬克思主義哲學(xué)的研究者往往把自己置于社會歷史過程之外，并試圖像自然科學(xué)家那樣觀察社會歷史過程，把哲學(xué)問題轉(zhuǎn)變成為實證的問題①當(dāng)然，在這方面，國內(nèi)的許多學(xué)者也在一定程度上進行過有益的嘗試，比如歐陽康的“社會認(rèn)識論”、郭湛對社會公共性的關(guān)注、任平所主張的“主—客—主”模式等。見歐陽康：《社會認(rèn)識論》，中國社會科學(xué)出版社1990年版;任平：《廣義認(rèn)識論原理》，江蘇人民出版社1992年版;郭湛：《從主體性到公共性——當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)的走向》，載《中國社會科學(xué)》2008年4期。。哲學(xué)研究中的實證科學(xué)化的趨勢日益明顯。在這樣一種視角中，我們不難理解，為什么有人竟然能夠發(fā)現(xiàn)，馬克思“消滅”了哲學(xué)。“消滅”哲學(xué)的不是馬克思，而是改革開放以來的馬克思主義研究者自己。早在上個世紀(jì)20年代柯爾施就批判了馬克思主義哲學(xué)中的去哲學(xué)化趨勢，但是，他卻沒有找到，走出這個去哲學(xué)化趨勢的有效途徑。我們認(rèn)為，這個途徑就是在觀察者視角中加入?yún)⑴c者視角［7］。而哈貝馬斯進行了有益的嘗試。我們完全有理由借鑒有關(guān)成果來推進馬克思主義哲學(xué)的這一研究。

［1］袁貴仁等編：《馬克思主義哲學(xué)》，北京：人民出版社2009年版。

［2］哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，北京：譯林出版社2011年版。

［3］《馬克思恩格斯選集》(第一卷)，北京：人民出版社1995年版。

［4］霍耐特：《分裂的社會世界》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2011年版。

［5］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館1961年版。

［6］王曉升：《社會的結(jié)構(gòu)化和解構(gòu)化》，載《馬克思主義研究》2011年第11期。

［7］王曉升：《個人活動抑或社會結(jié)構(gòu)——馬克思?xì)v史觀中的觀察者視角與參與者視角》，載《學(xué)習(xí)與探索》2011年第4期。

責(zé)任編輯 吳蘭麗

Questioning the Concept of“Subject”——A Critique of the Subject-Object Schema in Marxist Philosophy Study WANG Xiao-sheng

(Department of Philosophy，Hust，Wuhan 430074，China)

Since 1978，scholars have studied the Marxist philosophy according the subject-object schema，and defined subjectwith autonomy and initiativity，but the“Subject”defined as such should be regarded as object，rather than subject．It is only because that this kind of subject is brought up under certain socialhistorical conditions．The subject-object schema with which scholars do their philosophical research was set up by modern philosophy since enlightenment．To restrictMarxist philosophy in the schema ofmodern philosophy willmake it difficult for Marxism to deal with the problem of restriction which the social-historical conditions have on human beings，and make it difficult for Marxism to study the micro-area of social history，to think philosophical problems from the participant perspective．

subject;Marxist philosophy;subject philosophy

book=1,ebook=1

王曉升(1962－)，江蘇大豐人，哲學(xué)博士，華中科技大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，研究方向為西方馬克思主義和歷史唯物主義。

2012-02-01

B023

A

1671-7023(2012)04-0001-07