宋克夫，金 霞

（湖北大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢430062）

王畿與中晚明文學(xué)思潮

宋克夫，金 霞

（湖北大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢430062）

王畿在中晚明文學(xué)思潮興起和發(fā)展中起著重要作用。王畿在繼承了王陽明“良知說”的同時(shí)，又在“良知”的本體和“致良知”的功夫上，提出了“以自然為宗”的思想，從而為中晚明文學(xué)思潮弘揚(yáng)主體意識(shí)、張揚(yáng)個(gè)性精神和倡導(dǎo)自然人性提供了理論依據(jù)。由于王畿“林下四十余年，無日不講學(xué)，自兩都及吳、楚、越、江、浙，皆有講舍，莫不以先生為宗盟”。隨著王畿講學(xué)活動(dòng)時(shí)空的拓展，其“以自然為宗”的思想在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了廣泛深入的影響，波及唐宋派、公安派諸多流派及個(gè)人，從而有力地推動(dòng)了中晚明文學(xué)思潮的興起和發(fā)展。正是在這個(gè)意義上，王畿在對(duì)陽明心學(xué)“多所發(fā)明”的同時(shí)，“把當(dāng)時(shí)思想解放的潮流發(fā)展到極端”。

王畿；以自然為宗；中晚明文學(xué)思潮

黃宗羲在《明儒學(xué)案》中分析中晚明文學(xué)思潮興起的哲學(xué)淵源時(shí)指出：“陽明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下，……龍溪時(shí)時(shí)不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。然龍溪之后，力量無過龍溪者，……遂復(fù)非名教所能羈絡(luò)矣?！盵1]703當(dāng)然，中晚明文學(xué)思潮興起的原因是復(fù)雜的，本文僅從哲學(xué)思想的角度，通過王畿與唐順之、徐渭、李贄關(guān)系的考察，探討王畿在弘揚(yáng)主體意識(shí)、張揚(yáng)個(gè)性精神和倡導(dǎo)自然人性諸方面對(duì)中晚明文學(xué)思潮的重要影響。

一

關(guān)于王畿在陽明心學(xué)中的地位及對(duì)中晚明文學(xué)思潮的影響，黃宗羲在《明儒學(xué)案》中指出：“先生（王畿）親承陽明末命，其微言往往而在。象山之后，不能無慈湖；文成之后，不能無龍溪，以學(xué)術(shù)之盛衰因之。慈湖決象山之瀾，而先生疏河導(dǎo)源，于文成之學(xué)，固多所發(fā)明也?！盵1]240嵇文甫先生在《晚明思想史論》中也曾予以高度評(píng)價(jià)：“大體說來，東廓緒山諸子，謹(jǐn)守師門矩矱，‘無大得亦無大失’；龍溪心齋使王學(xué)向左發(fā)展，一直流為狂禪派；雙江念庵使王學(xué)向右發(fā)展，事實(shí)上成為后來各種王學(xué)修正派的前驅(qū)。……（王畿）時(shí)時(shí)越過師說，把當(dāng)時(shí)思想解放的潮流發(fā)展到極端，形成王學(xué)左翼?！盵2]16那么，王畿是怎樣繼承了陽明心學(xué)的同時(shí)，又對(duì)之“多所發(fā)明”，并“把當(dāng)時(shí)思想解放的潮流發(fā)展到極端”的呢？

自王陽明提出“良知說”之后，由于王門諸子對(duì)“良知”本體的認(rèn)識(shí)和“致良知”功夫的理解不同，而形成不同的派別。王畿在《撫州擬峴臺(tái)會(huì)語》中分析了王學(xué)各派形成的原因：

良知宗說，不敢有違，未免各以性之所近，擬議攙和，紛成異見。有謂良知非覺照，須本于歸寂而始得；如鏡之照物，明體寂然，而妍媸自辨，滯于照明則反眩矣。有謂良知無見成，由于修證而始全；如金之在礦，非火符鍛煉，則金不可得而成也。有謂良知是從已發(fā)立教，非未發(fā)無知之本旨。有謂良知本來無欲，直心以動(dòng)，無不是道，不待復(fù)加銷欲之功。有謂學(xué)有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分體用。有謂學(xué)貴循序，求之有本末，得之無內(nèi)外，而以致知?jiǎng)e始終。此皆論學(xué)同異之見。（王畿：《龍溪王先生全集》卷一，明萬歷十五年刊本）

王畿對(duì)上述王門諸子的觀點(diǎn)進(jìn)行了批判的同時(shí)，提出了“以自然為宗”的思想：

夫?qū)W當(dāng)以自然為宗，警惕者自然之用，戒謹(jǐn)恐懼未嘗致纖毫力，有所恐懼便不得其正，此正入門下手工夫?！ト酥畬W(xué)，本無二學(xué)，本體工夫，亦非二事。（《答季彭山龍鏡書》，《龍溪王先生全集》卷九）

在《心泉說》中，王畿又強(qiáng)調(diào)：“君子之學(xué)，貴于自然?！保ā洱埾跸壬肪硎撸┎⒃凇稌膬?cè)卷》進(jìn)一步解釋說：“良知者，性之靈根，所謂本體也。知而曰致，翕聚緝熙，以完無欲之一，所謂工夫也。良知在人，不學(xué)不慮，爽然由于固有，神感神應(yīng)，盎然出于天成。本來真頭面，固不待修證而后全?！保ā洱埾跸壬肪砦澹┩蹒堋耙宰匀粸樽凇彼枷氲奶岢觯凇傲贾北倔w和“致良知”功夫上，發(fā)展了陽明心學(xué)。

王畿“以自然為宗”的思想，首先體現(xiàn)在“良知”本體的認(rèn)識(shí)上。在王陽明那里，“良知”是先天固有的道德意識(shí)：“良知者，孟子所謂是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知?！盵3]971強(qiáng)調(diào)的是良知的先天性。王畿在繼承了王陽明這一思想的同時(shí)，更注重的“良知”的自然特性：

先師良知之說，仿于孟子，不學(xué)不慮，乃天所為，自然之良知。惟其自然之育，不待學(xué)慮故也。（《致知議辨》，《龍溪王先生全集》卷六）

良知者，性之靈也，至虛而神，至無而化，不學(xué)不慮，天則自然。（《白鹿洞續(xù)講義》，《龍溪王先生全集》卷二）

其次，王畿“以自然為宗”的思想，還體現(xiàn)在“致良知”功夫的理解上。在怎樣“致良知”的問題上，黃宗羲在《明儒學(xué)案》中概括王陽明及王門諸子的觀點(diǎn)說：

陽明“致良知”之學(xué)，發(fā)于晚年。其初以靜坐澄心訓(xùn)學(xué)者，學(xué)者多有喜靜惡動(dòng)之弊，知本流行，故提掇未免過重。然曰“良知是未發(fā)之中”，又曰“慎獨(dú)即是致良知”，則亦未嘗不以收斂為主也。故鄒東廓之戒懼，羅念庵之主靜，此真陽明之的傳也。先生（錢德洪）與龍溪親炙陽明最久，習(xí)聞其過重之言。……是兩先生之“良知”俱以見在知覺而言，于圣賢凝聚處，盡與掃除，在師門之旨，不能無毫厘之差。龍溪從見在悟其變動(dòng)不居之體，先生只于事物上實(shí)心磨練，故先生之徹悟不如龍溪，龍溪之修持不如先生。乃龍溪竟入于禪，而先生不失儒者之矩矱，何也？龍溪懸崖撒手，非師門宗旨所可系縛。先生則把纜放船，雖無大得亦無大失耳。[1]226

如何“致良知”？王陽明傾向“以收斂為主”，鄒東廓主張以“戒懼”的方式“致良知”，羅念庵主張以“主靜”的方式“致良知”，錢德洪主張以“于事物上實(shí)心磨練”“致良知”。與王陽明及其他王門諸子不同，王畿認(rèn)為：“良知者，性之靈，天之則也。致知，致吾心之天則也。”（《復(fù)嚴(yán)沖宇》，《龍溪王先生全集》卷十）“良知是天然之靈竅，時(shí)時(shí)從天機(jī)運(yùn)轉(zhuǎn)，變化云為，自見天則，不須防檢，不須窮索，何嘗照管得？又何嘗照管不得？”（《過豐城問答》，《龍溪王先生全集》卷四）既然“良知是天然之靈竅”，那么，“致良知”也應(yīng)“以自然為宗”。因而，王畿反對(duì)以人為“思慮”的方式“致良知”：“夫何思何慮？非不思不慮也。所思所慮一出于自然，而未嘗有別思別慮也。”（《答南明汪子問》，《龍溪王先生全集》卷三）提出以“自悟”的方式“致良知”：“吾人本心，自證自悟，自有天則。握其機(jī)，觀其竅，不出一念之微。率出之謂之盡性，立此謂之至命?！保ā囤w麟陽贈(zèng)言》，《龍溪王先生全集》卷十六）在“致良知”的問題上，王畿反對(duì)人為努力，主張“以自然為宗”，從而強(qiáng)調(diào)了人的主體意識(shí)和自由意識(shí)。正是在這個(gè)意義上，黃宗羲在《明儒學(xué)案》中認(rèn)為王畿“在師門之旨，不能無毫厘之差”，“懸崖撒手，非師門宗旨所可系縛”。而王畿對(duì)陽明心學(xué)的發(fā)展，也正是在這里得到集中的體現(xiàn)。

王陽明“良知說”的提出，意味著對(duì)程朱理學(xué)的反撥。“心即理”、“心外無理”、“吾心之良知即所謂天理”構(gòu)成了王陽明哲學(xué)思想的核心。程朱理學(xué)中作為客觀精神的“天理”，在王陽明那里則成了主觀精神的“良知”。由于王陽明把“良知”作為其哲學(xué)體系的最高范疇，從而取代了“天理”最高的本體地位，打破了“天理”主宰一切的格局，高度肯定了人的主體意識(shí)和獨(dú)立人格。而王畿在繼承了王陽明“良知說”的同時(shí)，又在“良知”的本體和“致良知”的功夫上，提出了“以自然為宗”的思想，從而為中晚明文學(xué)思潮弘揚(yáng)主體意識(shí)、張揚(yáng)個(gè)性精神和倡導(dǎo)自然人性提供了理論依據(jù)。又據(jù)黃宗羲《明儒學(xué)案》：王畿“林下四十余年，無日不講學(xué)，自兩都及吳、楚、越、江、浙，皆有講舍，莫不以先生為宗盟”[1]238。隨著王畿的講學(xué)活動(dòng)，其“以自然為宗”的思想在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了廣泛深入的影響，從而有力地推動(dòng)了中晚明文學(xué)思潮的興起和發(fā)展。正是在這個(gè)意義上，王畿在對(duì)陽明心學(xué)“多所發(fā)明”的同時(shí)，“把當(dāng)時(shí)思想解放的潮流發(fā)展到極端”[2]16。

二

唐宋派是在陽明心學(xué)，尤其是王畿思想影響下所形成的一個(gè)文學(xué)流派。在唐宋派形成之前的嘉靖十一年（1532），唐順之與王畿就已經(jīng)相識(shí)。據(jù)李贄《續(xù)藏書·僉都御史唐公》所述：“壬辰（嘉靖十一年）……時(shí)則王龍溪以陽明先生高弟寓京師，公（唐順之）一見之，盡叩陽明之說，始得圣賢中庸之道矣。”[4]505從此之后，兩人一直保持著密切的交往。據(jù)黃宗羲《明儒學(xué)案·襄文唐荊川先生順之》：“先生之學(xué)，得之龍溪者多，故言于龍溪，只少一拜?！盵1]599《明史》卷二百五之《唐順之傳》在述及唐順之思想淵源時(shí)也說：“聞良知說于王畿，閉戶兀坐，匝月忘寢，多所自得?！盵5]1401在《荊川先生文集》中，尚存有《與王龍溪郎中》、《答王龍溪郎中》等信，推崇王畿“篤于自信，是故不為形跡之防；以包荒為大，是故無凈穢之擇；以忠厚善世，不私其身”（唐順之：《與王龍溪郎中》，《荊川先生文集》卷五，《四部叢刊初編》本）。而在《龍溪王先生全集》中，也存有《與唐順之》書二通，及王畿與唐順之唱和詩如《永慶寺次荊川韻》、《秋杪偕唐荊川過釣臺(tái)登高峰追惟往跡，有懷蔡可泉短述》、《萬履庵偕其師荊川唐子南行，予送之蘭溪，用荊川韻贈(zèng)別》、《送唐荊川赴召》等。在《與唐順之》一信中，王畿告誡唐順之：“吾兄性根，原來暢達(dá)，矯惟抑情處，似涉安排，坦懷任意，反覺真性流行?！保ā洱埾跸壬肪硎┨祈樦ナ藕?，王畿寫有《祭唐荊川墓文》，在文中回憶了與唐順之的密切交往與深厚友誼，從中也可以看出王畿在哲學(xué)上對(duì)唐順之的深刻影響：

自辱交于兄，異形同心，往返離合者余二十年，時(shí)唱而和，或仆而興，情無拂戾而動(dòng)無拘牽，或逍遙而徜徉，或偃仰而留連，或蹈驚波，或陟危巔，或潛幽室，或訪名園，或試三山之屐，或泛五湖之船，或聯(lián)袂而并出，……兄為詩文煒然名世，謂予可學(xué)，每啟其鑰而示之筌。兄本多能，予分守拙，謂予論學(xué)頗有微長(zhǎng)，得于宗教之傳，每予啟口，輒俯首而聽，凝神而思，若超乎象帝之先。嘗戲謂予獨(dú)少北面四拜之禮，予何敢當(dāng)?。ā洱埾跸壬肪硎牛?/p>

王畿對(duì)唐順之的影響主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。首先，唐順之繼承了王畿“以自然為宗”的思想，提出了“天機(jī)自然”的思想。黃宗羲在《明儒學(xué)案·襄文唐荊川先生順之》中概括其哲學(xué)思想時(shí)說：“以天機(jī)為宗?！盵1]599所謂“天機(jī)說”，構(gòu)成了唐順之最主要的哲學(xué)思想。那么，什么是“天機(jī)”呢？唐順之在《與聶雙江司馬》中說：

嘗驗(yàn)得此心，天機(jī)活潑，其寂與感，自寂自感，不容人力。吾與之寂，與之感，只是順此天機(jī)而已，不障此天機(jī)而已?！鞕C(jī)即天命也，天命者，天之所使也，故曰天命之謂性。立命在人，人只立此天之所命者而已。白沙先生“色色信他本來”一語，最是形容天機(jī)好處。（《荊川先生文集》卷六）

在《明道語略序》中，唐順之進(jìn)一步解釋說：

蓋其醞釀流行，無斷無續(xù)，乃吾心天機(jī)自然之妙，而非人力之可為，其所謂默識(shí)而存之者，則亦順其天機(jī)自然之妙，而不容纖毫人力參乎其間也。（《荊川先生文集》卷十）

“天機(jī)”一語，見之于《莊子》，《莊子·天運(yùn)》曰：“天機(jī)不張，而五官皆備?！薄肚f子·大宗師》亦曰：“其耆欲深者，其天機(jī)淺。”在《莊子》中，“天機(jī)”指的是人的天性。王畿在《水西別言》中，也提出了“天機(jī)常活”的思想：“見在一念，無將迎、無住著，天機(jī)?；?，便是了當(dāng)千百年事業(yè)，更無剩欠。”（《龍溪王先生全集》卷十六）在此基礎(chǔ)上，唐順之認(rèn)為，“天機(jī)即天命也，天命者，天之所使也，故曰天命之謂性”。所謂“天機(jī)”，與王陽明的“良知”一樣，指的是天賦于人的自然本性。這種本性是人本身先天所固有的，“自寂自感，不容人力”。不是人力所求的產(chǎn)物。故曰：“白沙先生‘色色信他本來’一語，最是形容天機(jī)好處?！弊鳛樘熨x于人的本性，“天機(jī)”具有“自然之妙”。唐順之認(rèn)為，“吾心天機(jī)自然之妙，而非人力之可為”。要求學(xué)者“順其天機(jī)自然之妙，而不容纖毫人力參乎其間也”。顯然，唐順之的“天機(jī)自然”與王畿強(qiáng)調(diào)的“自然之良知”是一脈相承的。

其次，唐順之在王畿“以自然為宗”思想的基礎(chǔ)上，提出了“順此天機(jī)”的主張。王畿“以自然為宗”的思想體現(xiàn)在“致良知”的功夫上，反對(duì)以人為“思慮”的方式以“致良知”。因而，王畿在《圖書先后天跋語》中指出：“良知本順，致之則逆。目之視，耳之聽，生機(jī)自然，是之謂順。視而思明，聽而思聰，天則森然，是之謂逆。”（《龍溪王先生全集》卷十五）受這一思想的影響，唐順之在《中庸輯略序》中提出了對(duì)人的自然本性“順而達(dá)之”的主張：

儒者于喜怒哀樂之發(fā)，未嘗不欲其順而達(dá)之。其順之達(dá)之也，至于天地萬物，皆吾喜怒哀樂之所融貫，而后一原無間者可識(shí)也。佛者于喜怒哀樂之發(fā)，未嘗不欲其逆而銷之。其逆而銷之也，至于天地萬物，泊然無一喜怒哀樂之交，而后一原無間者可識(shí)也。其機(jī)常主于逆，故其所謂旋聞反見，與其不住聲色香觸，乃在于聞見聲色香觸之外。其機(jī)常主于順，故其所謂不睹不聞，與其無聲無臭者，乃即在于睹聞聲臭之中。是以雖其求之于內(nèi)者，窮深極微，幾與吾圣人不異，而其天機(jī)之順與逆，有必不可得而強(qiáng)同者。（《荊川先生文集》卷十）

在唐順之看來，儒與佛的區(qū)別，在“其天機(jī)之順與逆”，儒者對(duì)于以“天機(jī)”為根本的“喜怒哀樂之發(fā)，未嘗不欲其順而達(dá)之”；而“佛者于喜怒哀樂之發(fā)，未嘗不欲其逆而銷之”。因而，唐順之主張“只是順此天機(jī)而已”，“順其天機(jī)自然之妙，而不容纖毫人力參乎其間也”。不難看出，繼承了王畿“以自然為宗”的思想，唐順之以對(duì)“天機(jī)說”的倡導(dǎo)，表現(xiàn)出崇尚主體、順應(yīng)自然、反對(duì)束縛的思想。正是在這個(gè)意義上，唐順之與王畿一樣，對(duì)中晚明文學(xué)思潮具有導(dǎo)夫先路的作用。

三

在中晚明文學(xué)思潮中，另一位深受王畿影響的重要作家是徐渭。徐渭，浙江山陰人，與王畿同鄉(xiāng)。據(jù)徐渭代王畿所作的《題徐大夫遷墓（代）》，徐渭之父徐鏓與王畿之父“本誠(chéng)翁為姑之侄”。該文末署“表侄龍溪居士王畿”[6]638，可知王畿是徐渭的遠(yuǎn)房表兄。又據(jù)徐渭晚年自敘生平所作的《畸譜》，列為“師類”的人物有五，王畿名列其首，可見王畿是徐渭師事的人物。在《徐渭集》中，有《答龍溪師書》一札，與王畿商討詩歌創(chuàng)作?！端屯跸壬七~全椒》一詩，則表現(xiàn)了徐渭為王畿送行時(shí)的依依惜別之情。《洗心亭》一詩，下注明“為龍溪老師賦池亭，望新建府碧霞池”[6]178。表現(xiàn)了徐渭對(duì)王畿的景仰之情?！洞瓮跸壬仕氖住废伦ⅰ褒埾蠋煛?，可見是與王畿的唱和之作。其中第三首曰：“不來不去不須尋，非色非空非古今。大地黃金渾不識(shí)，卻從沙里揀黃金?！盵6]349表達(dá)的也是對(duì)于王畿哲學(xué)思想的理解與推崇?！独^溪篇》下注“王龍溪子”，表明了徐渭對(duì)明代心學(xué)和宋代理學(xué)的不同態(tài)度。由此看來，王畿的心學(xué)思想對(duì)徐渭產(chǎn)生了深刻的影響。

首先，繼承了王畿“以自然為宗”的思想，提出了“本體自然”的觀點(diǎn)。在《讀龍?zhí)钑分?，徐渭改造了其師季本的“龍?zhí)枵f”，提出了自己的自然觀：

甚矣道之難言也，昧其本體，而后憂道者指其為自然。其后自然者之不能無弊也，而先生復(fù)救之以龍之惕。夫先生謂龍之惕也，即乾之健也，天之命也，人心之惺然而覺，油然而生，而不能自已者也。非有思慮以啟之。非有作為以助之，則亦莫非自然也，而又何以惕為言哉？今夫目之能視，自然也，視而至于察秋毫之末，亦自然也；耳之能聽，自然也，聽而至于聞焦螟之響，亦自然也；手之持而足之行，自然也，其持其行而至于攀援趨走之極，亦自然也；心之善應(yīng)，自然也，應(yīng)而至于毫厘纖悉之不逾矩，造次顛沛之必于是，亦自然也。……夫聰明運(yùn)動(dòng)耳目手足之本體，自然也，盲聾痿痹，非自然也，而卒以此為自然者，則病之久而忘之極也。夫耳目手足以盲聾痿痹為苦，而以聰明運(yùn)動(dòng)為安，舉天下之人，習(xí)其聰明運(yùn)動(dòng)之為自然，而盲聾痿痹之非自然。至于其病之久而忘之極，猶且以苦者為安，非自然者為自然矣?！粍t自然者非乎？曰，吾所謂心之善應(yīng)，其極至于毫厘纖悉之不逾矩，造次顛沛之必于是，本自然也，然而自然之體不容說者也，說之無益于工夫也。既病人之心，所急在于工夫也，茍不容于無說，則說之不可徒以自然道也。惕之與自然，非有二也，自然惕也，惕亦自然也。[6]677～678季本提出“龍?zhí)枵f”后，曾較為廣泛地征求過王門諸子的意見，當(dāng)時(shí)有的學(xué)者提出了不同看法。徐渭《讀龍?zhí)钑罚骸敖裰h先生者，得無曰，惕者循業(yè)發(fā)現(xiàn)，如論水及波，終非全體，隨時(shí)執(zhí)捉，如握珠走盤，反窒圓機(jī)?！盵6]679這里的“議先生者”主要是王畿、鄒守益等人。針對(duì)季本的“龍?zhí)枵f”，王畿認(rèn)為：“夫?qū)W當(dāng)以自然為宗，警惕者自然之用?！睆摹蹲x龍?zhí)钑分校覀兛梢钥吹叫煳际艿搅送蹒苓@一思想的影響。徐渭認(rèn)為：“夫聰明運(yùn)動(dòng)耳目手足之本體，自然也”，“惕之與自然，非有二也。自然惕也，惕亦自然也”，而“工夫與本體何嘗有二”？“龍?zhí)琛迸c“自然”在本體的基礎(chǔ)上達(dá)到了統(tǒng)一。如果說，季本的“龍?zhí)枵f”主張以“龍?zhí)琛敝髟住白匀弧保荒敲?，徐渭繼承了其師季本的學(xué)說并吸收了王畿“以自然為宗”思想，對(duì)“龍?zhí)枵f”加以發(fā)展，強(qiáng)調(diào)在本體基礎(chǔ)上“龍?zhí)琛迸c“自然”的統(tǒng)一。

其次，王畿“以自然為宗”思想之于徐渭的影響，還表現(xiàn)在人格風(fēng)范上。王畿在理論上對(duì)“以自然為宗”的倡導(dǎo)，體現(xiàn)在人格上則表現(xiàn)為對(duì)“狂者”風(fēng)范的肯定和贊揚(yáng)。王畿說：“狂者之意，只是要做圣人，其行有不掩，雖是受病處，然其心事光明超脫，不作些子蓋藏回護(hù)，亦便是得力處?！保ā杜c梅純甫問答》，《龍溪王先生全集》卷一）他還說：“夫狂者志存尚友，廣節(jié)而疏目，旨高而韻遠(yuǎn)，不屑彌縫格套以求容于世。其不掩處雖是狂者之過，亦其心事光明特達(dá)，略無回護(hù)蓋藏之態(tài)，可幾于道?！保ā杜c陽和張子問答》，《龍溪王先生全集》卷五）在王畿看來，所謂“狂者”應(yīng)該具有蔑視世俗、反叛傳統(tǒng)的高遠(yuǎn)志向和獨(dú)立人格，以及真率自然、光明磊落的寬廣胸襟和個(gè)性精神。王畿對(duì)“狂者”風(fēng)范的肯定和贊揚(yáng)，對(duì)徐渭的人生態(tài)度和人格風(fēng)范產(chǎn)生了深刻的影響。徐渭在《自為墓志銘》自敘自己的為人時(shí)說：“渭為人度于義無所關(guān)時(shí)，輒疏縱不為儒縛，一涉義所否，干恥詬，介穢廉，雖斷頭不可奪。……渭有過不肯掩，有不知恥以為知，斯言蓋不妄者?！盵6]639這種“疏縱不為儒縛”、“有過不肯掩”的人格風(fēng)范在徐渭的人生態(tài)度、文藝創(chuàng)作等方面都得到充分的體現(xiàn)，茲舉《醉中贈(zèng)張子先》為例：

月光浸斷街心柳，是夜沿門亂呼酒，猖狂能使阮籍驚，飲興肯落劉伶后？此時(shí)一歌酒一傾，燕都屠者圍荊卿，市人隨之俱拍手，天亦為之醉不醒。回思此景十年事，君才高帽籠新髻，只今裹裝走吳市，買玉博金作生計(jì)。博物惟稱古張華，況君與之同姓字，剡箋蜀素吳興筆，夏鼎商彝汲冢籍。紫貝明珠大一圍，玉琴寶劍長(zhǎng)三尺，市門錯(cuò)落散若星，游客往來觀以簀。有進(jìn)焚香出苦茗，過客垂綦斂方領(lǐng)，主人握管向客傳，彩毫落紙飄云煙，蒼鷹搏鳳擺赤血，老且嚼帶流清涎。張君本是風(fēng)流者，兼之市物稱儒雅，不但朝朝論古今，還宜夜夜傳杯斝。方蟬子，調(diào)差別，中年學(xué)道立深雪，如魚飲水知寒熱。自知喜心長(zhǎng)見獵，半儒半釋還半俠，索予題詩酒豪發(fā)，與劍同藏龍吼匣[6]123。

這首詩即通過對(duì)張子先的描寫，表現(xiàn)了徐渭真率自然、“不為儒縛”的人格特點(diǎn)，“半儒半釋還半俠”其實(shí)正是徐渭自己人格的真實(shí)寫照。而徐渭身上所體現(xiàn)出來的蔑視世俗、率真任性、反叛傳統(tǒng)、張揚(yáng)個(gè)性的狂狷人格無疑是中晚明時(shí)期個(gè)性解放精神的典型寫照。

四

《牡丹亭》、《三言》和公安派的出現(xiàn)把晚明文學(xué)思潮推向高峰，《牡丹亭》的作者湯顯祖、《三言》的編輯者馮夢(mèng)龍和公安派的代表袁宏道都受到同一個(gè)人的影響，那就是李贄。李贄的思想淵源是復(fù)雜的，但對(duì)其思想影響最大的人物無疑是王畿。

關(guān)于李贄的師承關(guān)系，黃節(jié)在《李氏焚書跋》中敘述說：

卓吾學(xué)術(shù)淵源姚江。蓋龍溪為姚江高第弟子，龍溪之學(xué)一傳而為何心隱，再傳而為卓吾?！鋽埾匿泟t曰：“先生此書前無往古，今無將來，后有學(xué)者，可以無復(fù)著書矣?！狈蜃课嵋钥鬃又欠菫椴蛔銚?jù)，而尊龍溪乃至是。由是言之，亦可以知卓吾所學(xué)從來矣。[7]245

而李贄自己在《儲(chǔ)瓘》中的敘述與黃節(jié)不盡相同：

心齋之子?xùn)|崖公，贄之師。東崖之學(xué)，實(shí)出自庭訓(xùn)，然心齋先生在日，親遣之事龍溪于越東，與龍溪之友月泉老衲矣，所得更深邃也。[8]488

根據(jù)黃節(jié)的記載，李贄之師是何心隱；而據(jù)李贄的自敘，其師則為王襞。盡管這兩條記載在李贄之師的問題上不盡一致，但有一點(diǎn)是完全相同的，那就是不論是李贄的自敘，還是黃節(jié)的記載，李贄是王畿的再傳弟子和學(xué)術(shù)傳人。又據(jù)有關(guān)文獻(xiàn)，李贄曾兩次當(dāng)面聆聽過王畿的教誨。據(jù)李贄的友人僧深友說：“癸未之冬，王公（王畿）訃至，公（李贄）即為告文，禮數(shù)加焉，不待詔也。憶公告某曰：‘我于南都得見王先生者再，羅先生（羅汝芳）者一，’……自后無歲不讀二先生之書，無口不談二先生之腹。”[7]115后來李贄在回憶和王畿見面的情景時(shí)說：“余小子所以一面先生而遂信其為非常人也。雖生也晚，居非近，其所為凝眸而注神，傾心而悚聽者，獨(dú)先生爾矣?！盵7]113

在《復(fù)焦弱侯》中，李贄表達(dá)了對(duì)王畿及其學(xué)說的信服與推崇：“世間講學(xué)諸書，明快透髓，自古至今未有如龍溪先生者?！盵7]42出于對(duì)王畿的敬仰與崇拜，李贄對(duì)王畿的學(xué)術(shù)著述及為關(guān)注。他曾經(jīng)致書友人：“龍溪先生全刻千萬記心遺我，……如王先生字字皆解脫門，即得者讀之足以印心，未得者讀之足以證人也?！盵7]44當(dāng)李贄得到王畿文集之后，為之作序，對(duì)之予以高度的評(píng)價(jià)：“蓋先生學(xué)問融貫，溫故知新，若滄洲瀛海，根于心，發(fā)于言，自時(shí)出而不可窮，自然不厭而文且理也。而其誰能贅之歟！故余嘗謂先生此書，前無往古，今無將來，后有學(xué)者可以無復(fù)著書矣，蓋逆料其決不能條達(dá)明顯一過于斯也。”[7]110萬歷十一年（1583）王畿去世，李贄作有《王龍溪先生告文》，對(duì)王畿在陽明心學(xué)的傳播和發(fā)展上的貢獻(xiàn)進(jìn)行了高度的評(píng)價(jià)：

吾聞先生少游陽明先生之門，既以一往而超詣；中升西河夫子之坐，遂歿身而不替?！炝盍贾懿?，昭然揭日月而行中天；頓令洙、泗淵源，沛乎決江、河而達(dá)四海。非直斯文之未喪，實(shí)見吾道之大明，先生之功，于斯為盛！[7]112～113在這篇《告文》中，李贄多次深情地感嘆“我思古人實(shí)未有如先生者也”，“今先生既沒，余小子將何仰乎？”對(duì)王畿的敬仰與崇拜之情，溢于言表。

首先，在王畿“以自然為宗”思想的基礎(chǔ)上，李贄對(duì)自然人性進(jìn)行了大力的提倡。作為“以自然為宗”思想在人性學(xué)說上的體現(xiàn)，王畿所提出的“自然之良知”強(qiáng)調(diào)的即是人的真實(shí)自然本性。因而，王畿反復(fù)強(qiáng)調(diào)所謂“真性”：“真性流行，始見天則”（《書見羅卷兼贈(zèng)思默》，《龍溪王先生全集》卷十六），“從真性流行，不涉安排，處處平鋪，方是天然真規(guī)矩”（《池陽漫語示丁惟寅》，《龍溪王先生全集》卷十六）。在王畿所提倡的“自然之良知”和“真性流行，始見天則”思想的基礎(chǔ)上，李贄提出了著名的“童心說”：

夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣。[7]91～92

這里的所謂“童心”，實(shí)際上是指人先天固有的、未受外界影響的自然人性。李贄在《孔融有自然之性也》提出：“自然之性，乃是自然真道學(xué)也。”[7]87正是出自于對(duì)“童心”這種自然人性的強(qiáng)調(diào)，李贄指出：“《六經(jīng)》、《語》、《孟》，乃道學(xué)之口實(shí)，假人之淵藪，斷斷乎其不可以語于童心之言明矣。”[7]93表現(xiàn)出強(qiáng)烈的離經(jīng)叛道精神。

其次，繼承了王畿“以自然為宗”思想，李贄提出了“以自然之為美”的主張：

蓋聲色之來，發(fā)于性情，由乎自然，是可以牽合矯強(qiáng)而致乎？故自然發(fā)于性情，則自然止乎禮義，非性情之外復(fù)有禮義可止也。惟矯強(qiáng)乃失之，故以自然之為美耳，又非于性情之外復(fù)有所謂自然而然也。故性格清徹者音調(diào)自然宣暢，性格舒徐者音調(diào)自然疏緩，曠達(dá)者自然浩蕩，雄邁者自然壯烈，沉郁者自然悲酸，古怪者自然奇絕。有是格，便有是調(diào)，皆情性自然之謂也。莫不有情，莫不有性，而可以一律求之哉！然則所謂自然者，非有意為自然而遂以為自然也。若有意為自然，則與矯強(qiáng)何異。故自然之道，未易言也。[7]123～124

王畿在論及“性”與“情”關(guān)系的時(shí)候說：“性情者，心之體用”（《書顧海陽卷》，《龍溪王先生全集》卷十六），“性者，心之生理，情則其所乘以生之機(jī)”（《遺徐紫崖語略》，《龍溪王先生全集》卷十六），認(rèn)為人的情感是建立在其本性基礎(chǔ)之上的?！扒闅w于性，是為至情”（《答王敬所》，《龍溪王先生全集》卷十一），發(fā)自于人的本性的情感，就是“至情”。繼承了王畿“以自然為宗”和“情歸于性，是為至情”的思想，李贄認(rèn)為，“聲色之來，發(fā)于性情，由乎自然”，“言出至情，自然刺心，自然動(dòng)人，自然令人痛哭”[7]132，只有建立在人的本性基礎(chǔ)之上的情感，才能產(chǎn)生動(dòng)人的效果。同時(shí)，李贄認(rèn)為，每個(gè)人都有自己獨(dú)特的情性：“莫不有情，莫不有性”，“夫道者，路也，不止一途；性者，心所生也，亦非止一種已也”[7]81，應(yīng)該尊重人的個(gè)性，而不“可以一律求之”?！坝惺歉瘢阌惺钦{(diào)，皆情性自然之謂也”。不難看出，崇尚自然、反對(duì)矯強(qiáng)、尊重個(gè)性構(gòu)成了李贄“以自然之為美”的基本精神。

[1] 黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京：中華書局，1985.

[2]嵇文甫.晚明思想史論[M].北京：東方出版社，1996.

[3]王守仁.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[4]李贄.李贄文集：第四卷[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000.

[5]張廷玉，等.明史[M].北京：中華書局，1997.

[6] 徐渭.徐渭集[M].北京：中華書局，1983.

[7]李贄.李贄文集：第一卷[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000.

[8]李贄.李贄文集：第四卷[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000.

I206.2

A

1001－4799（2012）01－0033－06

2011-09-10

湖北省教育廳人文社會(huì)科學(xué)研究資助項(xiàng)目：2009 Y 005

宋克夫（1955-），男，湖北武漢人，湖北大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事元明清文學(xué)研究；金霞（1977-），女，湖北武漢人，湖北大學(xué)文學(xué)院2011級(jí)博士研究生。

熊顯長(zhǎng)］