許春華

（保定學(xué)院 教務(wù)處，河北 保定 071000）

天人關(guān)系是先秦時代哲學(xué)思想的永恒主題，對此問題的不同回答構(gòu)成了不同哲學(xué)流派和思潮。老子以獨(dú)特的“天人合道”答案開辟了道家學(xué)派，它一方面向上將道提升為存在本體與價(jià)值本體的統(tǒng)一體，另一方面向下翻轉(zhuǎn)為天道、地道、人道的整體性與統(tǒng)一性，整體性是指天、地、人涵納于道體之下，天道、地道和人道原則是其體現(xiàn)；統(tǒng)一性則指自然、無為原則貫徹天道、地道和人道過程始終。本文以老子的天道原則、地道原則、人道原則為基礎(chǔ)，展開論述三者的整體性與統(tǒng)一性的邏輯關(guān)系。

一、天道原則

我們認(rèn)為，老子是在同等意義上使用“天道”與“天之道”的，“天道”與“天之道”的價(jià)值原則，歸結(jié)起來有“利而不害”“損有余以補(bǔ)不足”“天道無親”“功遂身退”等。需要說明的是，這些天道原則出于老子的設(shè)定，源于道之價(jià)值本體的賦予，如老子在論述“功遂身退”原則時，第9章 “功遂身退，天之道也”與第17章“功成事遂，百姓皆謂我自然”口吻是完全一致的，這充分說明了道體自然原則與天道原則的一致性。

1．“利而不害”

在天道諸種原則中，老子最為推崇“利而不害”原則，從某種意義上說，這是天道的根本原則。老子云：“天之道，利而不害”（第81章），其意是說，天道對天地萬物不親不疏，不貴不賤，卻生之育之，成之熟之，此乃大利而無害于萬物。元人吳澄注曰：“利者害之對，有利則必有害。天之道雖利而不害，以不利而利之，是以不害。為者爭之端，有為則必有爭。圣人之道雖為而不爭，以不為而為之，是以不爭也。”［1］820蔣錫昌注曰：“此言自然之道，利而無害。”［2］469吳氏與蔣氏之注說明“利而不害”原則與老子的自然、無為價(jià)值原則是一致的?！兜赖陆?jīng)》第73章又對“利而不害”原則進(jìn)行了具體詳盡的闡釋：“勇于敢則殺，勇于不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故。是以圣人猶難之。天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，繟然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失?！比绻覀儗ⅰ案摇迸c“不敢”等同于“有為”與“無為”，勇于執(zhí)守“無為”之價(jià)值原則其結(jié)果是必然有“利”，必然得“活”，而誤入“有為”之途必然導(dǎo)致無“利”而有“害”，必然得“殺”。所以，“不爭”“不言”“不召”“繟然”等是“無為”價(jià)值原則的體現(xiàn)，是符合“天道”“利而不害”原則的外在行為，惟其如此，才會有“善勝”“善應(yīng)”“自來”“善謀”等良好的結(jié)局。

2．“損有余而補(bǔ)不足”

老子云：“天之道，其猶張弓歟。高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢?！保ǖ?7章）從本章可以梳理出四個觀點(diǎn)：第一，老子以“張弓”不斷調(diào)整為例，提出“有余者損之，不足者補(bǔ)之”的公平原則；第二，“人之道”與“天之道”相反，它持有的是不公平原則，即“損不足以奉有余”；第三，“人之道”應(yīng)該效法“天之道”，唯有“有道者”或者說“圣人”才能夠做到這一點(diǎn)；第四，“天之道”所持有的公平原則體現(xiàn)了道體的自然原則，對此王弼注曰：“與天地合德，乃能包之如天之道。如人之量，則各有其身，不得相均。如惟無身無私乎？自然，然后乃能與天地合德?！保?］186

3．“不仁”與“無親”

老子云：“天地不仁，以萬物為芻狗。”（第5章）王弼注曰：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也?！保?］13老子以“天地不仁”來說明道體對于天地萬物純?nèi)巫匀?、無所偏愛的平等特性，說明天道蘊(yùn)涵的一切作為不包含有任何“有為”之目的性，沒有指向任何蘊(yùn)涵人類是非善惡的情感。老子又云：“天道無親，常與善人?！保ǖ?9章）此處的關(guān)鍵點(diǎn)是對“善”的理解，后人大多從道德善惡的尺度來解釋“善”，將“善人”經(jīng)常注解為“有道德之人”。我們認(rèn)為，“善”應(yīng)該從道性角度或者說從道體自然、無為原則尺度去理解，此處之“善”并非道德善惡之善，而是道性之善、道體之善，前文“有德司契，無德司徹”之“德”亦并非現(xiàn)代倫理學(xué)意義之“德”，而是得道之“德”，與道體、道性一致之“德”，“德者，得也”，有“德”即得道之圣人，“善人”即為道之士，修道之人，即其行為完全與道體的自然、無為原則相吻合的“善人”。

4．“功遂身退”

老子云：“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道?！保ǖ?章）通觀此章，老子是告知人們?nèi)绾螌Υγ摗５谝?，要“不盈”。“盈”即滿溢、過度之義，其中“銳”“滿”“驕”都是“盈”的表現(xiàn)。老子勸誡人們不要過分、無度地去追求外在之物，要節(jié)制貪欲之心的膨脹。“道沖而用之或不盈”（第4章），“大盈若沖，其用不窮。”（第45章）惟有保持沖虛不盈，才能符合大道，才能發(fā)揮大道永不窮盡的“創(chuàng)造”作用。第二，“功”之主體？“功”即功勞，其主體并非專指有地位、有職位之人，換句話說，并非專指“圣人”，但也可以包括“圣人”。老子告誡人們：“功成而弗居”（第2章）無論有無職位，不要居功貪求，更不要居功自恃。第三，“功遂身退，天之道也”?！八臁保梢?。“功遂身退”亦即“功成身退”。人們習(xí)慣于將其理解為激流勇退，即功成名就之后應(yīng)該從職位上及時退出，否則就會導(dǎo)致“飛鳥盡，良弓藏”的惡果。此處的關(guān)鍵是如何理解“身退”？老子云：“功成不名有”（第34章），若能夠做到持而不盈、揣而不銳、金玉不滿、富貴不驕，自然就會長保、能守了，也就不會“自遺其咎”，這就符合“天之道”的自然本性。

值得注意的是，有的學(xué)者把老子所說的“天道”或“天之道”看成是自然界及其客觀規(guī)律的體現(xiàn)，是對自然界客觀均衡狀態(tài)的一種認(rèn)識［4］398－399，這是把黃老道家將天道理解為自然界客觀規(guī)律與老子天道思想混為一談。實(shí)際上，老子所說的“天道”體現(xiàn)著道體的自然、無為價(jià)值原則，竹簡本所言“天道云云，各復(fù)其根”（第16章）不是指天道是客觀自然的規(guī)律，而是說天道通過體現(xiàn)道體的自然、無為原則而復(fù)歸道體，帛書本“不窺于牖，以知天道”（第47章）也不是說天道是可以像認(rèn)識客觀事物那樣，通過感性經(jīng)驗(yàn)和理性認(rèn)識就可以加以把握，老子強(qiáng)調(diào)的是“天道”之“知”并非具體認(rèn)識之“知”，是指一種“不行而知，不見而名”的直覺性思維活動，對“天道”之“知”猶如對道體的體認(rèn)，是一種“體道”過程。

二、地道原則

老子雖然沒有直接使用“地道”哲學(xué)概念，但在《道德經(jīng)》中往往天、地并稱，其相關(guān)的思想內(nèi)容是十分豐富的。與天道原則設(shè)定方式不同，地道原則一般以客觀自然現(xiàn)象或客觀自然過程為依托，比較突出的是“柔弱勝強(qiáng)”“居下安下”和“知雄守雌”原則。

1．“柔弱勝強(qiáng)”

老子之所以崇尚柔弱，主張“柔弱勝剛強(qiáng)”，是因?yàn)樗c自然、無為原則是相通的。老子云：“弱者道之用”（第40章），王弼注曰：“柔弱同通，不可窮極。”［3］10第43章又云：“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)。無有入無間，吾是以知無為之有益?！蓖蹂鲎⒃唬骸皻鉄o所不入，水無所不經(jīng)。虛無柔弱，無所不通，無有不可窮，至柔不可折，以此推之，故知無為之有益也?！保?］120由此老子經(jīng)常以水來喻指道體之柔弱，亦是因?yàn)樗阅軌蛲革@道體之自然、無為之原則，老子云：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！保ǖ?章）“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強(qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行?！保ǖ?8章）從這兩章可以解析出相關(guān)的三點(diǎn)思想：第一，水甘居柔弱，此乃“幾于道”的體現(xiàn)。處后、守柔都是眾人之“所惡”，但得道者、為道者卻心甘于此。第二，水之所以若“上善”，更重要的在于其“善利萬物”，亦即第8章下文所言：“居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。”這七種善皆為“上善”，體現(xiàn)著道體與水一樣，都是絕對有利于天地萬物的生長、發(fā)展的，而且這種“利”是以其自然無為原則為前提的。第三，老子提出水“幾于道”，還在于水能夠成為“弱之勝強(qiáng)，柔之勝剛”的典范，體現(xiàn)著道體的“無為而無不為”之原則，正如河上公所注：“至柔者水也，至堅(jiān)者金石也。水能貫堅(jiān)入剛，無所不通……是以知無為之有益于人也?！保?］173

2．“居下安下”

如果說老子以水“幾于道”主要是就水之柔弱來說的，那么以江海喻指道體則是以其甘居卑下來說的?！兜赖陆?jīng)》中以江海喻指道體的僅有兩章，“譬道之在天下，猶川谷之于江海?！保ǖ?2章）和“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。”（第66章）對于第32章，王弼注曰：“川谷之求與江與海，非江海召之，不召不求而自歸者也。行道于天下者，不令而自均，不求而自得，故曰‘猶川谷之與江?！??！保?］81道體之于天地萬物，猶如川谷之水必將歸于大海一樣，并非強(qiáng)令所歸，乃是“自均”“自得”亦即自然而然的。對于第66章，河上公注曰：“江海以卑下，故眾流歸之，若民歸就王者，以卑下，故能為百谷王也?！保?］258老子以江海甘居卑下喻指道體，實(shí)則是為了說明道性之“以其不爭，故天下莫能與之爭”之目的。

從水、江海、溪谷三者比較來說，老子分別以水之柔弱、以江海之卑下、以溪谷之深遠(yuǎn)喻指道體。從自然形成過程來說，溪谷不只是由于地之趨下陷落而成，更是因?yàn)樗松嫌沃畾w往之地，又是下游之水之發(fā)源之所，這與老子所言“沖虛不窮”之“玄德”十分一致。所以，老子多次以“溪”“谷”來喻指修道者、為道者、得道者，如第15章“曠兮其若谷”，河上公注曰：“曠者寬大，谷者空虛。不有德功名，無所不包也?！保?］58王弼對“上德若谷”（第41章）注曰：“不德其德，無所懷也。”［3］112所以后人常以“虛懷若谷”來形容人的高尚品格。

3．“知雄守雌”

老子云：“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸?！保ǖ?8章）河上公對于此章的注解頗有所見：“雄以喻尊，雌以喻卑。人雖知自卑顯，當(dāng)復(fù)守之以卑微，去雄之強(qiáng)梁，就雌之柔和；如是，則天下歸己，如水流入深溪也。人能謙下如深溪，則德常在，不復(fù)離于己。常復(fù)歸志于嬰兒，蠢然而無所知也?！保?］113從中我們可以解析出老子地道思想的“知雄守雌”原則，其中的邏輯關(guān)系是：“知其雄”是前提，“守其雌”是方式，“復(fù)歸于嬰兒”是目的。所謂“知其雄”是前提，是說道之人格主體深知自己力量之強(qiáng)大，深深了解自身的優(yōu)勢狀態(tài)；所謂“守其雌”是方式，是說道之主體雖然自知其“雄”，卻不自居于“雄”之位置，不自恃強(qiáng)大，而是采取一種“守雌”的方式，以柔弱謙下的姿態(tài)面對天地萬物，處理人倫社會之關(guān)系；“復(fù)歸于嬰兒”是說這種知雄守雌原則合乎道體之自然、無為之原則，“常德”“嬰兒”喻指道體之自然純樸、無為之常的狀態(tài)。

三、人道思想的雙重維度

《道德經(jīng)》明確使用“人之道”只有第77章和第81章，且均與“天之道”相對應(yīng)。從第81章版本比較來看，王弼本、河上公本、傅奕本均為“圣人之道”，只有帛書乙本作“人之道”。高明先生認(rèn)為，老子所謂“為而弗爭”正是指“人之道”而言，“圣人之道”乃是“無為不爭”，由此斷定今本“圣”字乃為淺人所增［6］158。我們認(rèn)為，這種論斷仍存在進(jìn)一步探討的空間?！盀槎帯蹦耸且环N外在無為的體現(xiàn)，并非無所事事，這種“人之道”與“天之道”的“不戰(zhàn)而善勝”是完全一致的，帛書乙本“人之道”應(yīng)為“圣人之道”，而并非相反?；蛘哒f，王弼本、河上公本、傅奕本的“圣人之道”與“天之道”的一致并非后人錯置，只是說明老子“人道”思想存在著二重性。

再從第77章來看，在此需要著重強(qiáng)調(diào)的是兩點(diǎn)：第一，“天之道”與“人之道”的對立，或者說是理想與現(xiàn)實(shí)的對立?！叭酥馈彼从吵龅牟还綘顟B(tài)即“損不足以奉有余”是春秋戰(zhàn)國之際社會秩序與現(xiàn)實(shí)生活的寫照，老子深刻揭示了這種異常尖銳的社會矛盾，看到統(tǒng)治者的貪欲和橫征暴斂使底層百姓處于水深火熱之中，“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其求生之厚，是以輕死?！保ǖ?5章）批判了統(tǒng)治者奢侈腐化的生活，“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文采，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余，是為盜夸。非道也哉?！保ǖ?3章）所以，“天之道”所持有的公平原則即“損有余而補(bǔ)不足”，并非是一種現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的反映，而是老子透過對現(xiàn)實(shí)社會的批判，向世人昭示出的一種理想狀態(tài)，這種對現(xiàn)實(shí)社會的深入剖析正說明了老子道論哲學(xué)思想體系的批判性與革命性。第二，是將“圣人”與“有道者”等同看待。老子思想視野中的“圣人”并非指現(xiàn)實(shí)社會的統(tǒng)治者，而是一種理想人格狀態(tài)，是道體人格化的體現(xiàn)，與道體自然無為原則是一致的，是“天之道”公平原則即“有余者損之，不足者補(bǔ)之”“有余以奉天下”的倡導(dǎo)者、施行者，他推行的是一種“有道者”即合乎道體的行為方式，實(shí)行的是一種真正的“圣人之道”即“為而不恃，功成而不處，其不欲見賢”，這種“圣人之道”與“天之道”是完全一致的，與現(xiàn)實(shí)的“人之道”則是截然對立的。這正體現(xiàn)出“人道”思想雙重維度之理想與現(xiàn)實(shí)的張力。

按照這樣一種思想路向，需要對第25章“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”進(jìn)一步重新理解：王弼本、河上公本、帛書本、竹簡本都是采用的“王亦大”“王居其一焉”，下句都是“人法地”，唯有傅奕本、范應(yīng)元本是采用“人亦大”“人居其一焉”。若按照“天之道”與“圣人之道”一致性的角度，或者說按照“天之道”與“人之道”截然對

立的角度來看：“王”并非指現(xiàn)實(shí)社會中的統(tǒng)治者，而是老子思想視野中之“圣人”，“圣人之道”為理想狀態(tài)，所以“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉?！薄巴酢敝浮笆ト恕?，此“圣人之道”才能夠與道體、天道、地道統(tǒng)稱為“四大”，在道體統(tǒng)攝之下“圣人之道”才與天道、地道處于同一層次，并能夠成為天道、地道思想邏輯之歸宿和制高點(diǎn)。蔣錫昌注曰：“老子屢以‘天’、‘地’、‘侯王’與‘道’并言，蓋以三者皆為道所生，而得其一體故也?！实来螅齑?，地大，王亦大’，謂道既大矣，而天地王亦無不大，所以然者，以三者皆為道所生，而得其一體故也?！保?］171－172“人之道”正因?yàn)樽陨泶嬖谥豢筛淖兊牟蛔愫腿毕?，才必須“法地，法天，法道，法自然”，此處之“人”概指“人之道”，即必須以道體、天道、地道原則為依據(jù)的“人之道”。因?yàn)椤笆ト酥馈睂儆谝环N理想狀態(tài)，故不必“所法”道體、天道、地道原則，所以，此處之“人”只能指稱“人之道”。我們認(rèn)為，這種理解雖然與眾不同，但它是符合老子道論哲學(xué)旨趣的，沒有牽強(qiáng)附會之感。

四、“侯王哲學(xué)”與“為無為”

如何看待老子所說的“侯王”，也是人道思想的重要組成部分。《道德經(jīng)》中“侯王”僅出現(xiàn)三次，分別在第32章、第37章和第39章。從這三處來看，老子在“侯王”之前使用的都是“若”“將”“得一”等條件從句，其前提是“守道”即遵守道體之自然、無為價(jià)值原則。所以高亨先生曾說：

老子之言皆為侯王而發(fā)，其書言“圣人”者凡三十許處，皆有位之圣人，而非無位之圣人也。言“我”言“吾”者凡十許處，皆侯王之自稱，而非平民之自稱也。……故《老子》書實(shí)侯王之寶典，《老子》哲學(xué)實(shí)侯王之哲學(xué)也。［7］62

從某種意義上說老子哲學(xué)實(shí)為“侯王之哲學(xué)”并不為過。但是，我們必須明確的是，老子道論哲學(xué)思想體系中的“圣人”“侯王”以及“我”之自稱，并非指“有位之圣人”，或者說是指現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治者，如上所言，老子對現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治者采取的是一種批判態(tài)度。老子所說的“圣人”“侯王”以及“我”都是“修道者”“有道者”“得道者”“為道者”“行道者”之別稱，他們屬于同一層次的道體人格之化身。正因如此，老子在談到“圣人”“侯王”“我”時，才不厭其煩地屢屢設(shè)置了道體自然、無為原則之前提，由此再去談?wù)撎斓厝f物“自賓”“自化”，人民百姓才會“自富”“自正”“自樸”，才會有可能產(chǎn)生“天下正”即社會秩序良性運(yùn)轉(zhuǎn)等符合道體原則的結(jié)果。所以老子所說的“侯王”也好，“圣人”也罷，都不是指向現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治者，而是指向一種理想狀態(tài)的統(tǒng)治者，是“修道者”“有道者”“得道者”“為道者”“行道者”之化身，是對道體自然、無為原則的踐行者、實(shí)踐家。

無為是“圣人之道”的基本價(jià)值原則。雖然“無為”一詞早已使用，但是在《詩經(jīng)》等早期經(jīng)典文獻(xiàn)中“無為”只是普通詞語，正是老子把它變成了一個重要的哲學(xué)術(shù)語，據(jù)粗略統(tǒng)計(jì)，《道德經(jīng)》至少有30余章講到與“無為”相似或相近層次的否定式用語。但老子只在兩處談到了“為無為”“為無為，則無不治?！保ǖ?章）“為無為，事無事，味無味?！保ǖ?3章）第3章帛書本作“弗為而已，則無不治矣”。第63章帛書本與王弼本完全相同，竹簡本作“為亡為，事亡事，味亡味”，其義差別不大。劉笑敢先生研究認(rèn)為，三種最有代表性的版本都有“為無為”，說明在最古老的版本中，無為已經(jīng)具有哲學(xué)概念的形式〔8〕610，這種觀點(diǎn)毫無疑問是合理的。但此處問題的關(guān)鍵在于通過這兩處“為無為”的使用，如何看待老子“為”與“無為”的關(guān)系。

從第3章來看，王弼本“為無為，則無不治”與帛書本“弗為而已，則無不治矣”二者相比較而言，后者更合乎老子突出“無為”原則的本義，前者在“無為”之前增加一個“為”字，反而增加了理解的難度。所以，我們認(rèn)為應(yīng)該對王弼本這樣來斷句：“為，無為，則無不治。”這樣斷句的意義在于分開了“為”與“無為”，重點(diǎn)是為了強(qiáng)調(diào)“為”應(yīng)該按照“無為”的原則去作為，才會產(chǎn)生“無不治”的效果。“無為”“為”與“無不治”存在著一種邏輯上的前后關(guān)系或因果關(guān)系，“無為”是一種價(jià)值原則和價(jià)值前提，“為”是按照這種原則的一種行為選擇，“無不治”則是一種最終效果和目的。按照這樣一種理解方式，對于第63章“為無為，事無事，味無味”，似乎應(yīng)該這樣來斷句：“為，無為；事，無事；味，無味?！边@種斷句方式更加突出了老子一貫強(qiáng)調(diào)的“無為”“無事”“無味”的價(jià)值和意義，即按照“無為”原則去行“為”、按照“無事”原則去做“事”、按照“無味”原則去品“味”。除第63章外，老子還在第48章、第57章三次單獨(dú)使用了“無事”一詞，在第35章也單獨(dú)使用了“無味”一詞，可見老子將“無事”“無味”與“無為”相提并論并非偶然，起碼說是將其看作同等意義上的否定式用語，屬于“無為”哲學(xué)概念的重要組成部分。

五、天地人的整體性與統(tǒng)一性

如果說“天人合一”是先秦諸子共同思考的時代主題，那么老子開創(chuàng)的道家學(xué)派對此給出的答案是“天人合道”。老子云：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ǖ?5章）老子一方面指明道“吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”同時又將天、地、人（應(yīng)為“王”即圣人，為方便我們不作特別注明）與道合稱為“四大”，揭示了天道、地道、人道與道體的相通之處，認(rèn)為天道、地道、人道原則均為道體的具體顯現(xiàn)與呈現(xiàn)，王弼注曰：“道、天、地、王皆在乎無稱之內(nèi)，故曰域中有四大者也。”［3］64“無稱”說明了道體與天道、地道、人道同處于“大”的層次，它們共同構(gòu)成了以道為核心的整體結(jié)構(gòu)。在第39章老子更具體說明了天、地、人與道體的整體性：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王得一以為天下正。其致之。天無以清將恐裂，地?zé)o以寧將恐廢，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶?！薄耙弧奔吹荔w，惟有“得一”即按照道體的軌道運(yùn)行，執(zhí)守道體原則，才會產(chǎn)生“天之清”“地之寧”“谷之盈”“神之靈”“萬物之生”“侯王之正”等社會秩序良性運(yùn)轉(zhuǎn)的狀態(tài)；反之，脫離道體的運(yùn)行軌道，不按照道體價(jià)值原則行為，就會產(chǎn)生“天裂”“地廢”“神歇”“谷竭”“萬物滅”“侯王蹶”等失序和混亂現(xiàn)象。

作為價(jià)值本體的道體，與天道、地道和人道的關(guān)系是一種既超越又內(nèi)在的統(tǒng)一關(guān)系。所謂超越，是說道體不同于天道、地道和人道任何一種，它是天下萬事萬物總的本體、依據(jù)和規(guī)則，對它任何純粹不加修飾的形容和說明都是多余的，“道可道，非常道”（第1章）所謂內(nèi)在，是說道體不僅涵攝天道、地道、人道，而且將其自然無為原則貫徹于天道、地道、人道具體原則之中，整個世界及天地萬物順其本性去存在和發(fā)展，依照道性自然無為價(jià)值原則去進(jìn)行取舍；天道、地道、人道不僅以道體為基礎(chǔ)，體現(xiàn)著道體原則，同時還必將復(fù)歸于道體，“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根?！保ǖ?6章）唐代學(xué)人李約在其《道德真經(jīng)新注》對“道法自然”段如此斷句：“人法地地，法天天，法道道，法自然?！边@是以“人”為全段的主語，其賓語分別是“地地”“天天”“道道”“自然”。李氏進(jìn)一步說：“人法地地，法天天，法道道，法自然。言法上三大之自然理也。其義云‘法地地’，如地之無私載?！ㄌ焯臁缣熘疅o私覆?！ǖ赖馈?，如道之無私生而已矣?！保?］270這種注解方式強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該“法地”“法天”以及“法道”自身法則的觀點(diǎn)，提出人道應(yīng)該效法地道之所以為地道的原則，效法天道之所以為天道的原則，以致效法道體之原則，突出了“人”“地”“天”“道”共同效法同一自然原則的觀點(diǎn)，進(jìn)一步說，突出了人道、地道、天道與道體的統(tǒng)一性。

盡管天道、地道、人道并列關(guān)系的用語并非老子首創(chuàng)，但是在老子道論思想體系中其內(nèi)涵是獨(dú)特的。從邏輯理路上說，道體不僅與天道、地道、人道有其整體性與統(tǒng)一性，而且道體視域下天道、地道、人道的邏輯關(guān)系也是非常清晰的：如果說天道是價(jià)值本體的邏輯起點(diǎn)，那么人道則是價(jià)值本體的邏輯歸宿，地道則是“推天道以明人事”的邏輯中介。換句話說，人道、地道、天道與道體是逐步遞減和遞增的雙重序列的邏輯關(guān)系，類似于從具體到抽象，再從抽象到具體的關(guān)系。從道體到天道、地道和人道，是一種邏輯上的遞增過程，其具體的內(nèi)容和規(guī)定愈來愈多，愈來愈擴(kuò)展，即道體原則向天道、地道、人道逐步推廣、運(yùn)用和具體化的過程，也就是天地萬物逐步“生成”以及存在和發(fā)展的過程，亦即自然無為原則具體運(yùn)用的過程；從人道、地道、天道到道體，是一種邏輯上的遞減過程，即具體的內(nèi)容和規(guī)定愈來愈簡單，內(nèi)涵卻愈來愈豐富，愈來愈深刻，亦即老子所說的從天地萬物逐步向道體“歸復(fù)”的過程。

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