付廣華

(廣西民族問題研究中心,廣西南寧530028)

傳統(tǒng)生態(tài)知識:概念、特點及其實踐效用

付廣華

(廣西民族問題研究中心,廣西南寧530028)

在梳理國內(nèi)外相關(guān)研究成果的基礎(chǔ)上,對傳統(tǒng)生態(tài)知識及其相關(guān)概念進行了分析比較,認為傳統(tǒng)生態(tài)知識具有情境性、適應(yīng)性、族群性、口承性、經(jīng)驗性、實踐性、共享性、破碎性八個方面的特點。作為適應(yīng)區(qū)域生態(tài)環(huán)境和社會文化特點的產(chǎn)物,傳統(tǒng)生態(tài)知識可以在民族地區(qū)生態(tài)建設(shè)中發(fā)揮實踐效用,具有其自身獨特的價值。

傳統(tǒng)生態(tài)知識;概念;特點;實踐效用

在近現(xiàn)代殖民主義擴張的過程中,西方以外的各種知識體系逐漸被邊緣化,而來自西方的科學技術(shù)知識逐漸獲得了凌駕一切的地位,成為全球范圍內(nèi)的普行性知識。在普行性的現(xiàn)代話語中,傳統(tǒng)知識逐漸被忽視。傳統(tǒng)成了某種需要被克服的東西,需要被顛覆而不應(yīng)予以鼓勵,因此它的效力受到來自社會各界的質(zhì)疑。在輔助發(fā)展中國家的過程中,自上而下的西方發(fā)展專家和組織認為他們自身的發(fā)展模式是優(yōu)越的,運用的多是來自實驗室、研究站和大學中的科學知識,極少考慮傳統(tǒng)知識的效用[1]11。近年來,隨著西方工業(yè)文明的發(fā)展,生態(tài)環(huán)境問題越來越為凸顯。在這種社會經(jīng)濟大背景下,人類學家們通過對異文化的考察,發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)社會或土著社會的人們與他們所處的自然界和諧地生存在一起。因此,社會各界開始對非工業(yè)社會中的生態(tài)智慧發(fā)生興趣,試圖用來彌補西方自然科學技術(shù)之不足。于是,挖掘、利用本土社會的傳統(tǒng)知識成為西方學者應(yīng)對生存環(huán)境危機的一種重要措施。受這種思潮的影響,國內(nèi)學術(shù)界也針對性地展開了不少相關(guān)研究,但對于國外學者的有關(guān)理論與闡述,卻了解不夠。有鑒于此,本文在梳理國內(nèi)外相關(guān)研究成果的基礎(chǔ)上,對傳統(tǒng)生態(tài)知識的概念、特點和實踐效用予以歸納,希望能夠?qū)Ρ绢I(lǐng)域的研究有所借鑒。

一、何謂“傳統(tǒng)生態(tài)知識”

民族生態(tài)學自誕生以來一直進行著傳統(tǒng)知識的研究,只不過當時尚未產(chǎn)生“傳統(tǒng)知識”之類的專有名詞罷了。20世紀80年代前后,先是錢伯斯(Rebert Chambers)提出了“本土技術(shù)知識”(indigenous technical knowledge)的概念,接著沃倫(Dennis M.Warren)等人提出了“本土知識系統(tǒng)”的設(shè)想[2]317;稍后,著名人類學家格爾茨又提出了“地方性知識”(local knowledge)的概念。據(jù)不完全統(tǒng)計,目前學術(shù)界運用的相關(guān)術(shù)語有“本土知識”、“本土技術(shù)知識”、“本土生態(tài)知識”、“本土環(huán)境知識”、“地方性知識”、“地方性生態(tài)知識”、“民間知識”、“傳統(tǒng)知識”、“傳統(tǒng)生態(tài)知識”、“傳統(tǒng)環(huán)境知識”、“人們的科學”以及“鄉(xiāng)村人的知識”等10余種之多。其中,生態(tài)人類學界使用得最多的是“傳統(tǒng)生態(tài)知識”(traditional ecological knowledge,簡寫為TEK)或“本土生態(tài)/環(huán)境知識”(indigenous ecological/environmental knowledge,簡寫為IEK),代表性研究成果有約翰尼斯(Robert Earle Johannes)編輯的《傳統(tǒng)生態(tài)知識論文集》[3]、英格利斯(J.T.Inglis)編纂的《傳統(tǒng)生態(tài)知識:概念與案例》[4]、沃倫等編撰的《發(fā)展的文化維度:本土知識系統(tǒng)》[2]、貝爾克斯的《神圣的生態(tài)學:傳統(tǒng)生態(tài)知識與資源管理》[5]以及埃倫等編撰的《本土環(huán)境知識及其轉(zhuǎn)型》[1],都是生態(tài)人類學界引用率比較高的論著。

根據(jù)最新版的《劍橋英語詞典》,“傳統(tǒng)”有多種含義。然而在當前語境中,它通常指的是祖祖輩輩口頭傳承的陳述、信仰或?qū)嵺`[6]。不過,人類社會不是一成不變的,它會經(jīng)常吸納新的實踐和技術(shù),因此難以界定究竟何種程度和哪種類別的變遷會影響一種實踐被貼以“傳統(tǒng)的”標簽。如果按照純粹主義者的觀點,當提及諸如那些生活方式已經(jīng)在過去數(shù)年中發(fā)生變化的土著北方群體時,這一術(shù)語也是不可接受的或不適當?shù)腫7]3。同時,術(shù)語“生態(tài)知識”也有它自身的界定問題。如果生態(tài)學被狹義地界定為西方科學領(lǐng)域中生物學的一個分支,那么嚴格地說并沒有傳統(tǒng)生態(tài)知識,畢竟大部分的傳統(tǒng)民眾并非科學家。在此,我們只能把生態(tài)知識廣義地界定為人類后天習得的關(guān)于生物體彼此之間以及與它們的環(huán)境之間關(guān)系的知識。由此,在吸收其他學者學術(shù)閃光點的基礎(chǔ)上,貝爾克斯最終把“傳統(tǒng)生態(tài)知識”界定為:“隨適應(yīng)性過程進化的、祖祖輩輩經(jīng)由文化傳承傳遞下來的有關(guān)生物體(包括人類)彼此之間和與它們的環(huán)境之間關(guān)系的知識、信仰和實踐的集合體?！盵5]8

在人類學界,一些學者更喜歡把“傳統(tǒng)的”一詞替換為“本土的”(indigenous)。早在20世紀80年代初,美國學者沃倫等人就試圖進行這一替換。在沃倫看來,“傳統(tǒng)的”反映了19世紀的簡單的、野蠻的和靜止的研究取向。而他們需要的是一個動態(tài)的、基于社區(qū)自身解釋和概念的術(shù)語,最終沃倫和錢伯斯同時采納了“本土知識”這一術(shù)語[2]13。它仍然存在很多的爭議性問題,因為“本土的”本身存在十分難以界定的問題。對于一個族群來說,我們有時難以追溯其根源,也就難以確定其是否更為本土;然而,使用“本土的”一詞時卻又遭受道德偏見和政治權(quán)力的制約。不少族群認為自己是本土的,目的在于主張權(quán)利和保護群體利益;生存國際、文化生存、本土事務(wù)國際工作群等非政府組織支持本土人反抗外來的壓迫;政府部門聲稱無論人們?nèi)绾螛税褡陨淼谋就列?他們總是在其司法權(quán)的管轄之下[1]3。

為了避免出現(xiàn)“本土的”標簽,還有一些學者喜歡采用“地方性知識”這一術(shù)語。雖然地方性知識聽起來似乎很中立,不存在道德偏見問題,但它卻內(nèi)在地強化了人類學界長期存在的問題重重的假設(shè):非工業(yè)社會空間上是隔絕的[8]322。埃里克·沃爾夫的著述提醒人類學家在進行民族志分析時歷史的重要性:事實上,非工業(yè)社會早已經(jīng)卷入世界體系之中,他們并非是“沒有歷史的人們”[9]。按照海德蘭的研究,一些民族志作者之前就已認識到,小規(guī)模部落并非是鼓勵隔絕的社會。帕克(Parker)認為,斯里蘭卡的土著居民早在1000年前即已開荒種地,且與外界進行交流互動;克羅伯(Kroeber)第一個認識到菲律賓尼格利陀人還以貿(mào)易為生;拉斯瑞普(Lathrap)把小規(guī)模的亞馬遜游牧部落定義為采集民;?？怂?Fox)研究了印度的五個部落,盡管他們看起來象狩獵采集民,但他卻將其解釋為“專業(yè)原始人”(professional primitives)、與外部世界保持聯(lián)系的職業(yè)專家(occupational specialists);莫里斯(Morris)也認識到,印度南部流動的森林居民其實是林產(chǎn)品交易者,而不是與世隔絕的狩獵采集民。海德蘭自己也發(fā)現(xiàn),他所研究的阿格塔人也是有歷史的:阿格塔人當時不僅自己會耕種,而且與非尼格利陀農(nóng)耕民有著密切的聯(lián)系,定期與外來者進行林產(chǎn)品的交易[10,11]。此外,“地方性”一詞本身還帶有文化霸權(quán)的烙印,為什么西方學者不把自己的文化稱為是“全球的”,而把非工業(yè)社會的文化視為“地方性”的?其中含有很強烈的歐美中心主義色彩,因此也遭到不少學者的強烈反對。

在整個民族學人類學界,針對“傳統(tǒng)生態(tài)知識”這一范疇,并沒有統(tǒng)一的術(shù)語,也沒有完全一樣的概念界定。在具體的研究過程中,不同的學者會根據(jù)敘述的需要在前述10多種相關(guān)概念之間進行選擇和互換。因此,無論采用哪一種概念,都基本上屬于同一個研究范疇。當然,這些術(shù)語還存在另外一個問題,亦即它們?nèi)匀环从沉爽F(xiàn)代性與傳統(tǒng)之間的二元論,但通觀前述所有的10多個術(shù)語,沒有一個不存在類似的二元論問題。然而,現(xiàn)實困境是,如需對發(fā)源于西方的現(xiàn)代科學技術(shù)進行徹底的反思,必須采用一個相對立的術(shù)語,否則就難以達到預(yù)期的反思目標。我們采納這樣一個術(shù)語,只是為了分析研究的方便,而并不是要強制性地把知識分成兩個對立的領(lǐng)域。強制性割裂兩種知識的觀點實際上是極端文化相對論的一種表現(xiàn),而極端文化相對論在如今的生態(tài)人類學屆已經(jīng)遭到了嚴重的批判。我們清醒地知道,雖然兩種生態(tài)知識都為一定的認知和技術(shù)特質(zhì)所型塑,它們都屬于人類社會知識傳統(tǒng)的范疇。最初的人類社會并沒有所謂的“科學”與“本土”之分,只是由于西方學術(shù)霸權(quán)的影響,來源于某些區(qū)域的人類智慧的結(jié)晶才慢慢地由“本土”上升到所謂的“科學”的地位罷了[12]。

二、傳統(tǒng)生態(tài)知識的特點

傳統(tǒng)生態(tài)知識研究是在反思西方科學技術(shù)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的,因此,學術(shù)界喜歡把傳統(tǒng)生態(tài)知識和西方科學技術(shù)做一些比較,試圖發(fā)現(xiàn)它們之間的相似性和差異性。目前,人類學家已經(jīng)發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)生態(tài)知識不同于西方科學技術(shù)的一些實質(zhì)性特點。美國學者貝爾克斯把這種特點總結(jié)為九點、英國學者埃倫和哈里斯總結(jié)為十點、中國學者楊庭碩總結(jié)為五點,可以說是各有其獨到之處。綜合上述學者的基本觀點,再參考其他人類學家的研究成果,我們認為可以從八個方面把握傳統(tǒng)生態(tài)知識的特點:

(一)情境性

與情境性相聯(lián)系,我們還可以用區(qū)域性、本土性、全貌性、綜合性等詞匯來概括。只不過“情境性”擁有這些詞匯沒有的內(nèi)涵。我們說傳統(tǒng)生態(tài)知識是情景性的,意味著這些知識來自于區(qū)域社會,它反映的是區(qū)域社會中人們的長時間的經(jīng)驗積累。作為知識、實踐和信仰的融合系統(tǒng),傳統(tǒng)生態(tài)知識的社會背景包括如下諸方面:(1)經(jīng)由口述史、地名和精神關(guān)系的象征意義;(2)獨特的宇宙觀或世界觀使得環(huán)境的概念化不同于只是西方科學一部分的生態(tài)學;(3)基于社區(qū)成員和其他人群互惠和義務(wù)的關(guān)系以及基于分享知識和意義的共用資源管理制度。[7]4

這樣看來,傳統(tǒng)社區(qū)的生物分類和利用是與文化密切相關(guān)的,且受到信仰等習俗的制衡,而現(xiàn)代科學技術(shù)則試圖超越文化,力圖在全球范圍內(nèi)發(fā)揮廣泛的效用。這一特點意味著,某些傳統(tǒng)生態(tài)知識只適用于具體的場景,而不可能象現(xiàn)代科學技術(shù)一樣實現(xiàn)大范圍的推廣。

(二)適應(yīng)性

生態(tài)環(huán)境是人類賴以生存和發(fā)展的基礎(chǔ),因此人類文化在深層機制上都帶有生態(tài)因素的烙印。作為人類文化組成部分的傳統(tǒng)生態(tài)知識自然也不例外,它在很大程度上是為適應(yīng)生態(tài)環(huán)境而創(chuàng)造出來的,是各民族為適應(yīng)其生存的生態(tài)環(huán)境而作出調(diào)適的產(chǎn)物,因而帶有很強的適應(yīng)性特征。用貝特茨(Daniel G.Bates)的話說,適應(yīng)也就是機體或機體種群對他們的環(huán)境作出利于自身生存和再生產(chǎn)成功的生態(tài)或行為調(diào)適的過程[13]166。人類面對著極地、高度、干旱、草地、濕熱帶等多種不同適應(yīng)場景,會隨之做出不同的調(diào)適,從而形成不同的房屋建構(gòu)、服飾樣式、生計技術(shù)和宗教儀式[14]。傳統(tǒng)群體在面對上述問題時已經(jīng)形成了采集-狩獵、游牧、園圃農(nóng)業(yè)、精耕農(nóng)業(yè)等不同的生計方式,雖然各種生計方式之間差異甚大,但都是適應(yīng)自身所處環(huán)境的產(chǎn)物。與這些生計方式密切相關(guān)的傳統(tǒng)生態(tài)知識本身也是適應(yīng)所處環(huán)境的產(chǎn)物,而且其中還包含有處理自身族群內(nèi)部以及與其他族群關(guān)系的復雜知識,真正構(gòu)成了一種協(xié)調(diào)人與自然、人與人以及人與自我關(guān)系的傳統(tǒng)知識體系。當然,這一特征也并不是絕對的,有些傳統(tǒng)文化特質(zhì)在今天已經(jīng)被證明是沒有意義的。它們甚至會引起一個族群的滅亡,復活節(jié)島土著因建造巨大石像而導致自身滅亡的案例是值得注意的。

(三)族群性

由于世界上存在形形色色的族群,而這些族群正是傳統(tǒng)生態(tài)知識的秉持者。他們居住在一定的地域中,受民族文化的制約與影響,因此傳統(tǒng)生態(tài)知識往往具備一定的族群性特征。蘇聯(lián)民族學家科茲洛夫認為,“各民族的生產(chǎn)活動和物質(zhì)文化可以使該民族居住區(qū)的自然環(huán)境帶有鮮明的民族特征。專家可以從風景畫上一眼看出這是哪個民族居住的地方,是爪哇稻農(nóng)還是埃及棉農(nóng)。當然,隨著都市化的發(fā)展,各地風貌上的民族特征可能變得不易察覺。”[15]無獨有偶,英國著名環(huán)境學者斯庫恩斯(I.Scoones)說:“環(huán)境在不同的規(guī)模上既是人類行為的產(chǎn)物,也是人類行為的模板。這樣的視角暗示了更廣闊的社會生態(tài)系統(tǒng)是具體的持續(xù)性和非持續(xù)性變遷混合的結(jié)果,并且為復雜的、路徑依靠的、依然非線性的動力所型塑?！盵16]兩位學者都清晰地表明,人類的活動會對其所居住的環(huán)境產(chǎn)生影響,使之帶有一定民族特征。傳統(tǒng)生態(tài)知識作為知識、實踐和信仰的復雜系統(tǒng),也像生產(chǎn)活動和物質(zhì)文化一樣具備鮮明的民族特征。當然,隨著當代社會全球化和城市化進程的推動,某些族群在融入現(xiàn)代城市以后,其民族特征逐漸淡化,變得不易察覺。而傳統(tǒng)生態(tài)知識因為和傳統(tǒng)生計方式和生活方式密切相關(guān),因此其族群性特征仍然保留。

(四)口承性

口頭傳承,即借助于一定的語言形式,通過模仿和示范把祖祖輩輩傳承下來的生態(tài)智慧傳給后繼者。在這種狀態(tài)下,人的大腦就成了傳統(tǒng)生態(tài)知識的載體。只有通過一定形式的人口遷移,才可能把知識傳播到另外一個地域。如果把這些傳統(tǒng)生態(tài)知識記錄下來,就會改變其某些基本的特性。當然,這樣一來,它的傳播就會更方便,流傳的也會更為久遠,甚至在一定程度突破固有的地域范圍[1]4。值得指出的是,由于傳統(tǒng)生態(tài)知識是通過口頭傳承實現(xiàn)的,因此它經(jīng)常會因傳承人的經(jīng)驗、實踐參與以及理解程度而有所差異,使傳統(tǒng)生態(tài)知識得以再生產(chǎn)。

(五)經(jīng)驗性

傳統(tǒng)生態(tài)知識是日常生活中實踐參與的后果,它經(jīng)常為經(jīng)驗、嘗試與錯誤以及審慎的實驗所鞏固。這些經(jīng)驗是許多代人智慧的結(jié)晶。如果它失敗了,立即會產(chǎn)生毀滅性的后果;如果它能夠成功,則經(jīng)常是達爾文式適者生存的好措施。按照民族生物學家胡恩(Hunn)的說法,這些知識是“經(jīng)過生存的嚴格試驗室中檢驗的祖祖輩輩智慧的結(jié)晶”[17]13。與西方科學技術(shù)相比,傳統(tǒng)生態(tài)知識來源于參與者的日常實踐,它基于經(jīng)驗觀察和經(jīng)由實驗-錯誤的事實集合,是一種經(jīng)驗性和經(jīng)驗-猜想性的知識系統(tǒng),而不是嚴格意義上的理論知識。由于傳統(tǒng)生態(tài)知識更多地通過口頭傳承,因此它的日常技術(shù)實踐和記憶常常是非文字化的,這阻礙了它發(fā)展成為真正的理論知識[1]4。然而,由于經(jīng)驗性知識是經(jīng)過長期的、系列的地方性的信息收集才提煉而成的,它要比大區(qū)域范圍內(nèi)的短期觀察具備更多的效力,也易于在區(qū)域社會生態(tài)建設(shè)中發(fā)揮積極作用。

(六)實踐性

與現(xiàn)代科學技術(shù)作為一種統(tǒng)攝性的理論知識體系不同,傳統(tǒng)生態(tài)知識是在民眾日常生產(chǎn)生活中總結(jié)出來的,是經(jīng)過實踐檢驗的情景化知識。在傳統(tǒng)群體中,不論何種類型的知識,都是直接跟人們的生產(chǎn)生活實踐密切相關(guān)的。任何人,必須參與這些實踐,才可能理解并掌握這些現(xiàn)實導向性極強的知識。它們“基于敏感度、定向和技巧,而這些則在人的一生中通過活動參與和實踐活動的展演而得到發(fā)展?！盵8]由于傳統(tǒng)生態(tài)知識的實踐性的存在,因此傳統(tǒng)群體中的個人基本上都掌握有一定量的經(jīng)過實踐檢驗的知識,而正是這種實踐性的存在,才使得傳統(tǒng)生態(tài)知識本質(zhì)上是實踐轉(zhuǎn)向的,是對某一地點長時間實踐中總結(jié)出來的傳統(tǒng)生態(tài)智慧。

(七)共享性

在知識分享程度上,傳統(tǒng)生態(tài)知識要比包括全球科學在內(nèi)的其他形式的知識要高得多,以至于它甚至被稱為“人們的科學”。按照布羅修斯(J.Peter Brosius)等人的觀察,傳統(tǒng)生態(tài)知識的分享又可以分為兩種類型:一種是祖祖輩輩傳承下來的知識,它可以很容易地被一個社會中大多數(shù)人所分享。文化信息通常是通過體現(xiàn)于民俗故事中的民間智慧或在多種形式的儀式和宗教典禮情境下得到傳遞和傳承。另一種則包含有個體經(jīng)驗觀察獲得的信息。由于在本群體中存在一個共同的概念框架,因此個體經(jīng)驗觀察很容易被解釋和被整合進已有的知識體系,最終很容易被社區(qū)群體中的其他人所共享[18]187。但是,還必須指出的是,傳統(tǒng)生態(tài)知識通常不對稱地分布于一個群體之中,不同的性別和年齡,掌握的傳統(tǒng)生態(tài)知識狀況是差別的,這跟個體記憶的儲存量有著很大關(guān)系。在類似的傳統(tǒng)語境中,專家身份可能憑借經(jīng)驗積累,也可能憑借儀式或政治權(quán)威得到確認[1]5。

(八)破碎性

雖然可能一些特殊的個人會掌握更多的傳統(tǒng)生態(tài)知識,甚至在儀式和其他的象征性建構(gòu)中可能存在一定程度的連貫性,但從總體上看,傳統(tǒng)生態(tài)知識分布總是支離破碎的。也就是說,傳統(tǒng)生態(tài)知識并不整體地存在于任何地點或任何人身上。的確,在相當大的程度上,它一點也不會從個體轉(zhuǎn)交給個體,但在人們自身參與的實踐和交往過程中,傳統(tǒng)生態(tài)知識也會因其破碎性而易于得到分享[1]5。正是由于這種破碎性的存在,傳統(tǒng)生態(tài)知識才不可能形成系統(tǒng)的理論知識,因此它在大范圍的科學預(yù)測上的效力是有限的。

此外,貝爾克斯還總結(jié)出傳統(tǒng)生態(tài)知識的定性的、倫理的、精神的等其他一些特征[7]4,但這些如今已經(jīng)遭到了一些學者的強烈批判[19,20],因此本文僅就傳統(tǒng)生態(tài)知識與現(xiàn)代科學技術(shù)相比而言的突出性特點進行論述,盡量避免陷于爭論的泥潭。

三、傳統(tǒng)生態(tài)知識的實踐效用

自從20世紀70年代末以來,社會科學界對傳統(tǒng)生態(tài)知識展開了卓有成效的研究。這些研究基本上可以分為兩個層次:一個是學術(shù)的;另一個是聚焦發(fā)展的。它們都明確提出把當?shù)厝说睦斫夂蛯嵺`與那些外來研究者和發(fā)展工作者聯(lián)系起來,特別是在自然資源和衛(wèi)生管理部門,爭取深度賞識他們的經(jīng)驗和目標,并把它們同科學技術(shù)聯(lián)系起來[21]。這些研究使我們深刻理解了傳統(tǒng)文化生成的理念,理解了地方社會的認知和實踐。通過政策制定者和發(fā)展工作者的努力,傳統(tǒng)生態(tài)知識的當代價值已經(jīng)在一定范圍內(nèi)得到了承認。雖然科學基于西方現(xiàn)代知識和技術(shù)實踐,自認為是“基于科學的”、已經(jīng)“證實的”、是高于傳統(tǒng)的[22]。但是傳統(tǒng)生態(tài)知識也有其自身獨特的價值,它來自于生產(chǎn)經(jīng)驗、世代傳承、經(jīng)過實踐的長期檢驗,是適應(yīng)區(qū)域生態(tài)環(huán)境和社會文化特點的產(chǎn)物。

關(guān)于傳統(tǒng)生態(tài)知識的實踐效用,貝爾克斯曾經(jīng)總結(jié)為五點:一是傳統(tǒng)生態(tài)知識可以為生物學和生態(tài)學提供新的洞察,因為新的科學知識可能生發(fā)于傳統(tǒng)環(huán)境知識系統(tǒng)的觀察視角,比如熱帶礁脈魚的生命循環(huán)。二是一些傳統(tǒng)生態(tài)知識與當代自然資源管理相關(guān),可以為當?shù)刈匀毁Y源管理提供卓有成效的借鑒。三是傳統(tǒng)生態(tài)知識可以幫助推進保護區(qū)建設(shè)和保護教育。建立保護區(qū)允許居民社區(qū)持續(xù)他們的傳統(tǒng)生活方式,同時讓他們從保護中受益。特別是當?shù)胤缴鐓^(qū)共管保護區(qū)時,保護教育的傳統(tǒng)知識應(yīng)用可能是非常有效的。四是運用傳統(tǒng)生態(tài)知識可能會使發(fā)展機構(gòu)在環(huán)境、自然資源和生產(chǎn)系統(tǒng)的評估上受益,最終改善發(fā)展的成功機會。五是依賴地方資源為生的人們經(jīng)常能夠評價發(fā)展的投入產(chǎn)出比,他們經(jīng)過時間檢驗的、內(nèi)在深刻的地方性知識對環(huán)境影響評估來說是最基本的[7]5,6。

中國學者楊庭碩曾講述過一個傳統(tǒng)生態(tài)知識對石漠化治理發(fā)揮重要作用的民族志案例:貴州省畢節(jié)地區(qū)金沙縣平壩鄉(xiāng)是一個苗族聚居的山鄉(xiāng),由于長期對土地資源的不合理運用,全鄉(xiāng)70%的土地嚴重石漠化。20世紀80年代,該鄉(xiāng)鄉(xiāng)民楊明生借貸20多萬元更新殘林建設(shè)家鄉(xiāng)。讓當?shù)亓謽I(yè)專家感到意外的是,楊明生的造林方法簡直是聞所未聞的,其特異之處在于:一既不清理林地,也不挖翻土壤,而是在已有殘林中相機移栽野生的草本和藤本植物,作為以后苗木定植的基礎(chǔ);二既不建苗圃,也不購買苗木,而是從周邊已有樹林中選擇合適的幼樹苗進行移栽;三移栽時完全不清理定植點的原有植被,而是在灌草叢中直接開穴定植,樹苗移栽后完全隱藏于灌草叢中;四針對原先無灌木草類的石漠化地段,不惜工本移開碎石或填塞土壤,然后撒播草種或移栽灌木。待草類或灌木叢長大后,再定植合適的苗木;五待幼樹苗樹冠超過灌草叢后,及時相機割去喜歡陽光的植物,留下耐陰的植物;或清理灌草叢的上半部,留下半米的殘段,讓它們繼續(xù)發(fā)揮截留水土的作用。六割下的灌草和落葉不焚燒,與泥土混合后,填入低洼的石坑中,作為日后定植新的苗木基礎(chǔ)。雖然楊明生的這套辦法遭到了林業(yè)專家的嚴重質(zhì)疑,但如今卻已經(jīng)取得了巨大成功,漫山遍野的巖縫中已經(jīng)長出了參天大樹[23]。

國際社會和某些國家已經(jīng)認識到傳統(tǒng)生態(tài)知識的獨特價值,提倡在應(yīng)用現(xiàn)代科學技術(shù)給予傳統(tǒng)生態(tài)知識以平等的地位。早在1987年的《我們共同的未來》中,世界環(huán)境與發(fā)展委員會就此曾陳述道:“對部落和本土民眾要特別予以注意……他們的傳統(tǒng)生活方式能夠給現(xiàn)代社會在復雜的森林、山地和干旱地生態(tài)系統(tǒng)的資源管理上提供許多教訓?！薄斑@些社區(qū)是使人類同其古老起源保持聯(lián)系的傳統(tǒng)知識和經(jīng)驗的巨大寶庫。它們的消亡對更大型社會是一種損失,因為更大型社會可以從它們那里學到大量對復雜多樣的生態(tài)系統(tǒng)進行持續(xù)性管理的傳統(tǒng)技能?！盵24],14,133與此同時,國際社會建立了許多研究、應(yīng)用傳統(tǒng)生態(tài)知識的非政府組織,極大地推動了傳統(tǒng)生態(tài)知識利用價值的宣傳與普及。在這種背景下,加拿大西北地區(qū)政府(the Government of the Northwest Territories)采取了一項政策,確認傳統(tǒng)生態(tài)知識是有效的知識之源,并且在適當時候吸收進地區(qū)政府的行政決策中[25]。與此同時,許多生態(tài)學者對傳統(tǒng)生態(tài)知識效用的確認,為傳統(tǒng)生態(tài)知識吸收進現(xiàn)代科學提供了理論依據(jù)和基礎(chǔ)。然而,他們也看到了實踐中存在的困難。美國生態(tài)學家亨廷頓(Henry P.Huntington)研究認為,雖然北極露脊鯨、白鯨以及鯡魚的研究案例都證實了傳統(tǒng)生態(tài)知識在科學和管理背景下的益處,但由于西方科學固有的慣性和接受上的困難,傳統(tǒng)生態(tài)知識在現(xiàn)代科學技術(shù)中的吸收、利用還有很長的路要走[26]。

四、余論:融合兩種知識體系

經(jīng)過學術(shù)界多年的提倡和批判,不少學者逐漸提倡融合現(xiàn)代科學和傳統(tǒng)知識兩種知識體系的長處,共同實現(xiàn)生態(tài)環(huán)境問題的解決。美國著名民族生物學家胡恩認為,“傳統(tǒng)生態(tài)知識和現(xiàn)代科學有一個共同的基礎(chǔ),它允許實現(xiàn)有關(guān)地方性生態(tài)系統(tǒng)和人類在其中地位的信息和洞察互動交流。在這一基礎(chǔ)之上,我們可能會更好地理解如何保護和管理自然資源,以為將來所用。傳統(tǒng)生態(tài)知識和現(xiàn)代科學的共同基礎(chǔ)是所有文化的人們確認和命名生物物種的強烈趨向。世界諸多傳統(tǒng)文化的研究表明,每個傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代科學生物學所確認的動植物基本種類近乎一致。”[27]16胡恩的上述論述逐漸得到了生態(tài)學界學者的響應(yīng),如植物生態(tài)學家基梅爾(Kimmerer)認為,傳統(tǒng)生態(tài)知識和科學生態(tài)知識有著共同的起源,即對自然的系統(tǒng)觀察。經(jīng)由對自然的系統(tǒng)觀察,兩種知識體系都獲得了細致的生態(tài)系統(tǒng)元素之間的自然現(xiàn)象和關(guān)系的經(jīng)驗信息。同時,科學生態(tài)知識和傳統(tǒng)生態(tài)知識都具有預(yù)測的能力,并且都在具體的文化場景中解釋其觀察[28]。此外,貝爾克斯(Fikret Berkes)、埃倫(Roy Ellen)以及斯里透(Paul Silitoe)等人也都是融合論者。

然而,要想實現(xiàn)現(xiàn)代科學技術(shù)與傳統(tǒng)生態(tài)知識的融合,并不是那么容易的事兒。且不說兩種知識體系之間存在的權(quán)力與話語關(guān)系,就是從技術(shù)操作上講,也還存在著很大的困難。在胡恩看來,兩者的調(diào)和必須要有幾個先決性的條件:一是語言學的要求:研究者首先要掌握當?shù)卣Z言,最不濟也要尋求地方語言專家的幫助;二是生物學的要求:研究者必須能科學地辨別當?shù)匚锓N,并且要同現(xiàn)代科學分類方法聯(lián)系起來;三是民族志的要求:對多維地理解和記錄地方群體的知識來說,民族志技巧是不可或缺的[27]17-19。事實情況是,生物學者很少懂得語言學和民族志技巧;而語言學者和人類學者的生物學知識又通常較為不足,因此要想有效地實現(xiàn)兩種知識體系的調(diào)和,必須由來自語言學、生物學、人類學等學科的學者組成跨學科研究團隊,才可能實現(xiàn)上述目標。

當然,我們也不是一味要提倡傳統(tǒng)生態(tài)知識的擴大化應(yīng)用,畢竟傳統(tǒng)生態(tài)知識本身自有其局限性。正如H·穆勒、貝爾克斯等人提出的那樣,兩種知識體系各有長短:傳統(tǒng)方法可能并不精確,但它基于長期的觀察,有時幾個簡單的規(guī)則建議可以產(chǎn)生良好的管理效果;科學可以提供精確量化,但并不總是值得信賴,因為其并非建立在熟知本土環(huán)境的基礎(chǔ)之上[29]。因此,在中國少數(shù)民族地區(qū)的生態(tài)建設(shè)實踐中,一定要結(jié)合運用現(xiàn)代科學知識與傳統(tǒng)生態(tài)知識,充分發(fā)揮兩種知識體系各自的長處,不僅能夠?qū)崿F(xiàn)生態(tài)環(huán)境問題的有效解決,而且還可以為建設(shè)人與自然高度和諧的環(huán)境倫理提供智力支持。

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C912.4

A

1004-941(2012)04-0052-05

2012-06-11

基金課題:國家社會科學基金青年項目“民族生態(tài)學視野下的壯族生態(tài)文明建設(shè)和環(huán)境保護問題研究”(批準號:08CMZ011)資助。

付廣華(1980-),男,河南永城人,博士,主要研究方向為南方民族社區(qū)與文化、生態(tài)人類學。

責任編輯:謝婭萍