徐百軍

(吉林大學(xué)行政學(xué)院，長春130012)

一、引言

丹尼爾·貝爾對資本主義現(xiàn)代社會中的病態(tài)癥結(jié)進行了批判，在他看來現(xiàn)代主義是一種虛無主義，是一種本質(zhì)上沒有任何補償價值的破壞力量［1］49-51。盡管我們的敘事語境發(fā)生了變遷，但是對我們來說貝爾所思考的問題依然沒有得到有效的解決?？陀^地講，資本主義在生產(chǎn)力方面有著重大的貢獻，馬克思就曾說:“資產(chǎn)階級爭得自己的階級統(tǒng)治地位還不到一百年，它所造成的生產(chǎn)力卻比過去世世代代總共造成的生產(chǎn)力還要大，還要多?！保?］但是資本主義邏輯本身具有不可克服的缺陷，于是在進入貝爾所謂的后工業(yè)社會之后潛藏的現(xiàn)代性的隱憂就日益凸顯出來。哈貝馬斯研究指出，資本主義在經(jīng)濟系統(tǒng)、政治系統(tǒng)和社會文化系統(tǒng)出現(xiàn)了四種危機傾向。

實際上，在某種程度上，貝爾與哈貝馬斯的觀點是相契合的，畢竟他的言說本身就是建基于資本主義社會的“危機”之上的。相應(yīng)地，對于現(xiàn)代性弊端的診治也成為貝爾的重要議題，不過他著重以資本主義文化領(lǐng)域的矛盾和沖突為切入點來剖析整個資本主義社會的現(xiàn)代性問題，所以他強調(diào)自己的言述在稍廣的意義上涉及了整個資本主義社會而并不僅僅囿于文化領(lǐng)域。具體來說，貝爾采用的是一種文化哲學(xué)批判的邏輯進路，他通過文化哲學(xué)這一邏輯工具對資本主義社會進行診斷。當(dāng)然，有些學(xué)者認(rèn)為貝爾的批判是不成功的，甚至是幼稚的，因為在他那里文化只具有一種表面的、裝點門面的功能，實際上他并沒有給予文化足夠的重視，他更關(guān)心的是精英的作用［3］463-469。然而，不可否認(rèn)，貝爾的診斷為我們提供了認(rèn)識資本主義社會的不同維度，進而為我們思考現(xiàn)代性提供了反思力量。循著貝爾的文化診斷學(xué)，我們將會體認(rèn)到這種反思的力度和深度。

二、資本主義社會結(jié)構(gòu)性矛盾的文化診斷

在資本主義社會的發(fā)展進程中由于社會分工和個體差異的增大，日漸出現(xiàn)了裂變的現(xiàn)象，保持整個社會的認(rèn)同成了一種神話，面對這一裂變現(xiàn)象有著兩種截然不同的態(tài)度:一種是肯定的或者激進的態(tài)度，這主要體現(xiàn)在后現(xiàn)代理論家的思想之中，他們認(rèn)為這種裂變不是“死亡”，而是一種“重生”，它們代表著一種新的、有活力的生長點，因而我們應(yīng)該順應(yīng)而不是抑制它的生長。可以說，后現(xiàn)代理論力圖把多元性、異質(zhì)性、差異性、分裂性、片斷化理解為解構(gòu)、顛覆現(xiàn)代社會的積極力量，從而貶低乃至否定建立或者重塑共同的、統(tǒng)一的、共享的文化精神的努力［4］。其中尤以法國思想家?？?、德勒茲、加塔利以及利奧塔為典型代表。另一種是否定的或者保守的態(tài)度，他們本身對社會的統(tǒng)一性有一種潛在的預(yù)設(shè)，并且具有維護這種統(tǒng)一性的本能性沖動，在他們看來一切“合”都是好的，而一切“分”都是壞的，這種分合的二元思維邏輯型構(gòu)了他們對社會現(xiàn)象的認(rèn)識論。所以，當(dāng)社會出現(xiàn)裂變現(xiàn)象的時候，他們敏銳地觀察到了，但是這也給他們帶來一種異常悲觀的沖擊:資本主義正在走向滅亡。當(dāng)然，他們并非一群坐以待斃的宿命論者，“滅亡”不是他們所欲的，他們希望對這種裂變進行診斷，進而找到救治之法?？梢哉f，他們是懷著“拒斥”的心態(tài)來研究現(xiàn)代性問題的，這種態(tài)度從貝爾的話語結(jié)構(gòu)中得到了很好的彰顯。作為一個敏銳的思想家，貝爾對資本主義社會所表現(xiàn)出的非連續(xù)性、非中心化、片斷、分裂和異質(zhì)性等特征感到深深的恐懼，他認(rèn)為這些特征在某種程度上正在瓦解著資本主義社會本身。資本主義社會為什么會出現(xiàn)自身反對自身的現(xiàn)象，如何來救治?這構(gòu)成了貝爾的問題域，而針對這一問題域貝爾試圖以“中軸沖突原理”為“阿基米德點”來撬動整個資本主義主義社會的核心癥結(jié)，這一過程則完全基于他的文化診斷學(xué)之上。

貝爾文化診斷學(xué)的著力點主要放在資本主義文化的“矛盾”上，而要認(rèn)識貝爾對于“矛盾”的闡述，就必須以對貝爾所謂的“文化”的認(rèn)識為前提。比如有些學(xué)者就以文化兩層說來詮釋貝爾的思想，即“大文化”與“小文化”，他們認(rèn)為，在貝爾那里資本主義文化矛盾中的“矛盾”包含兩類不同性質(zhì)的矛盾:一類是領(lǐng)域間矛盾，另一類是領(lǐng)域內(nèi)矛盾，所以他們強調(diào)從文化哲學(xué)的視角看，貝爾所說的資本主義文化矛盾是一個具有雙重嵌套的網(wǎng)絡(luò)矛盾體［5］。對于這種觀點，我們并不是完全贊同。我們認(rèn)為在貝爾那里所謂的“資本主義文化”實質(zhì)上就等同于“資本主義社會”，某種程度上說他有種“泛文化”的意味，當(dāng)然也可以將這種“泛文化”界定為“大文化”。在貝爾那里，文化哲學(xué)只是一種邏輯工具，盡管他對于文化領(lǐng)域進行了詳細(xì)的診斷，甚至被指責(zé)過分地夸大了當(dāng)代藝術(shù)在文化領(lǐng)域中的影響［1］49-51，但是我們認(rèn)為這并不是貝爾所真正關(guān)心的，他關(guān)心的是“矛盾”，確切地說是“資本主義社會的矛盾”。貝爾之所以習(xí)慣地用“資本主義文化矛盾”代之，是因為由“文化”所引起的矛盾異常尖銳。

我們知道存在異質(zhì)的事物是矛盾得以產(chǎn)生的必然前提，而貝爾是把資本主義文化作為一個整體，也就是作為一種同質(zhì)文化來看待的，因而在他那里所謂資本主義文化矛盾既不是資本主義文化內(nèi)部的矛盾，也不是資本主義文化之間的矛盾，它是資本主義文化與資本主義非文化之間的矛盾。當(dāng)然，如果要挖掘這種矛盾就必須首要分界文化領(lǐng)域和非文化領(lǐng)域，這自然就涉及技術(shù)—經(jīng)濟領(lǐng)域、政治領(lǐng)域和文化領(lǐng)域的劃分?？梢哉f這三個領(lǐng)域的劃分是貝爾論述的前提，這是一個經(jīng)驗事實，而至于它們之間的互斥則是貝爾的引申，這是一個經(jīng)驗臆斷或者說是“理想類型”，對此貝爾指出:“這種‘非歷史’的封閉模型可以用來做‘虛擬演繹’研究，并標(biāo)明研究對象的局限。這種‘理想類型’的好處是便于勾畫我稱之為軸心原則和軸心結(jié)構(gòu)的主要輪廓——以免歷史變動模糊了我們對特定社會領(lǐng)域的觀察。但理想類型因其靜止性質(zhì)無法展示事物的本源和未來發(fā)展?！保?］25

由于技術(shù)—經(jīng)濟、政治和文化三個領(lǐng)域的裂變是貝爾論述的邏輯前提，因而雖然貝爾認(rèn)識到關(guān)于三個領(lǐng)域的這種化約式解構(gòu)存在缺陷，但是他并沒有從根本上加以否定，因為如果否定了它，那么他的整個分析將顯得乏力不堪，這樣一來，他的理論大廈就猶如被抽掉了堅實的底座，有瞬間坍塌的可能性。

在劃分了三個領(lǐng)域之后，貝爾的資本主義文化矛盾便表現(xiàn)為:文化領(lǐng)域與技術(shù)—經(jīng)濟領(lǐng)域的矛盾，文化領(lǐng)域與政治領(lǐng)域的矛盾。對于這兩組矛盾我們可以用馬克思主義術(shù)語解讀為:上層建筑與經(jīng)濟基礎(chǔ)的矛盾，上層建筑與上層建筑的矛盾。在貝爾看來前一矛盾是根本矛盾，而后一矛盾是次要矛盾，所以貝爾將著力點放在考察前一種矛盾之上［7］489。而且貝爾一反人們從經(jīng)濟基礎(chǔ)解讀上層建筑的邏輯定式，他試圖打破經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑之間的決定與被決定關(guān)系，將上層建筑從被決定的地位上解放出來，爭取以對等的角色重新探討它們之間的關(guān)系，應(yīng)該說在這一點上貝爾將二者由上下關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)榱似叫嘘P(guān)系。從貝爾整個的分析可以看出他深入挖掘的是文化領(lǐng)域與技術(shù)—經(jīng)濟領(lǐng)域之間相斥的關(guān)系而不是相和的關(guān)系，所以說:“如果現(xiàn)實的社會可以被看做一個文本來閱讀的話，貝爾在閱讀活動中看到的是沖突和斷裂，而不是和諧。”［8］

實際上，在整個社會進程中文化問題常常是隱性的，而隱性形態(tài)也賦予了它一種“隱性的力量”，所以在某種程度上可以說，文化問題是政治問題的當(dāng)下歷史性姿態(tài)，而且很可能還是政治和經(jīng)濟的一個深層結(jié)構(gòu)［9］。對于文化領(lǐng)域的重要性貝爾給予了最大程度的凸顯。他甚至試圖努力在資本主義結(jié)構(gòu)內(nèi)賦予資本主義文化一個獨立性定位，但是它終是無法撼動經(jīng)濟的基礎(chǔ)性地位的，因為脫離了經(jīng)濟的物質(zhì)后援它就將處于癱瘓狀態(tài)。因而，貝爾在對資本主義文化的歷時分析時將經(jīng)濟沖動力(貪婪攫取性)作為資本主義發(fā)展的一個重要起源，以此補充人們長期以來僅僅將宗教沖動力(禁欲苦行主義)作為資本主義發(fā)展的唯一起源的不足之處。

對于兩種沖動力的描述，貝爾主要是重述了馬克斯·韋伯和韋爾納·桑巴特的觀點，在智識層面上貝爾并沒有增添任何新的東西。韋伯指出新教的“預(yù)定論”在某種程度上對人們的行為，尤其是經(jīng)濟行為形成了一種“限制”，而這種限制進一步固化則表現(xiàn)為“禁欲苦行主義”，這種主義主張人們通過勤儉、辛勤工作等合法手段所取得的外在經(jīng)濟來榮耀上帝，以此獲得上帝的垂愛［10］。于是這種禁欲苦行主義催生了資本主義社會。桑巴特也與韋伯一樣致力于資本主義社會起源原因的考察，他在分析中發(fā)現(xiàn)了“奢侈消費”所潛含的巨大力量，就此他強調(diào)指出奢侈消費具有一種革命性的力量，它帶來了資本主義的生產(chǎn)方式、商品方式和組織形態(tài)的形成。在桑巴特所言的“奢侈消費”中突出表現(xiàn)了人的貪婪攫取性?？梢哉f韋伯和桑巴特的描述分別向我們展示了人的社會性和自然性的兩個不同面向。而貝爾的工作則是將兩個面向結(jié)合起來，綜合考察了兩種沖動力。在貝爾看來:“從一開始，禁欲苦行和貪婪攫取這一對沖動力就鎖合在一起。前者代表了資產(chǎn)階級精打細(xì)算的謹(jǐn)慎持家精神;后者是體現(xiàn)在經(jīng)濟和技術(shù)領(lǐng)域的那種浮士德式騷動激情，它聲稱‘邊疆沒有邊際’，以徹底改造自然為己任。這兩種原始沖動的交織混合形成了現(xiàn)代理性觀念。而這兩者間的緊張關(guān)系又產(chǎn)生出一種道德約束，它曾導(dǎo)致早期征服過程中對奢華風(fēng)氣嚴(yán)加鎮(zhèn)壓的傳統(tǒng)?！保?］29貝爾把“把資本主義的文化矛盾最后歸結(jié)為由于宗教沖動耗散之后而造成的信仰的喪失。”［7］493

貝爾通過用對文化領(lǐng)域與技術(shù)—經(jīng)濟領(lǐng)域之間的矛盾和沖突的內(nèi)理分析來沖淡人們從制度層面對資本主義社會矛盾的認(rèn)識，盡管這種分析所得出的矛盾是資本主義的結(jié)構(gòu)性矛盾，它同樣是資本主義的頑疾，但是在貝爾看來，這種結(jié)構(gòu)性矛盾要優(yōu)于制度性矛盾，因為結(jié)構(gòu)性矛盾可以用變革的方式加以調(diào)整，而制度性矛盾則只能用革命的手段加以祛除，所以貝爾的論述帶有保守色彩，他的最終目的還是為了“求證資本主義精神或文化資本主義的合理、合法性”［11］。對此，貝爾提出了建構(gòu)公眾家庭這樣一種共同體來救治資本主義的結(jié)構(gòu)性矛盾。

三、公眾家庭:一種可欲性共同體的建構(gòu)

貝爾認(rèn)為，造成資本主義的結(jié)構(gòu)性矛盾的主要原因在于宗教沖動力的式微，因而要解決這一矛盾就必須恢復(fù)宗教對其他兩種沖動力的制衡能力，他說:“假如世俗的意義系統(tǒng)已被證明是虛幻，那么人依靠什么來把握現(xiàn)實呢?我在此提出一個冒險的答案——即西方社會將重新向著某種宗教觀念回歸?！保?］75當(dāng)然，“他并不是要求人為地復(fù)興宗教”［12］，他希望人們在沒有外力迫使的情況下自覺意識到人生局限的文化，形成“限制意識”，即“對發(fā)展的限制，對環(huán)境開發(fā)的限制，對軍備的限制，對生物界橫加干預(yù)的限制”，“同時也限制一下那些超出道德規(guī)范、同魔鬼擁抱并誤認(rèn)為這也屬‘創(chuàng)造’的文化開發(fā)活動”［6］40。由此可見，貝爾在解決資本主義文化矛盾時始終以不突破人們的“消極自由”為底線，雖然他主張恢復(fù)宗教沖動力的制衡能力，以限制人們的經(jīng)濟自由和個性自由的過分膨脹，但是他并沒有否定人們的這些自由，貝爾只不過試圖想將它們納入體制可控范圍內(nèi)，爭取達到一種結(jié)構(gòu)的平衡。

在世俗生活中重新賦予宗教一種權(quán)威性地位，這種“限制”路徑提供了緩解矛盾的方案，不過它本身也潛存著激化矛盾的可能性。鑒于此，貝爾又提出了一種“合成”路徑，即建構(gòu)公眾家庭這一共同體。相對于宗教的重建這種“硬”性方案，公眾家庭模式是一種比較“軟”性的方案，它不去刺激各領(lǐng)域賴以運轉(zhuǎn)的軸心原則，而是避開它們?nèi)で笏鼈兛梢赃_到的最低層次的共識。在某種程度上，公眾家庭就是這種共識的產(chǎn)物，因此它又相應(yīng)地具有“限制”作用，可以說公眾家庭同時擁有了宗教性權(quán)威力量，它是貝爾宗教崇拜的具象。由此而言，在貝爾看來，公眾家庭這一共同體的建構(gòu)在理論上完全是可欲的。

在貝爾看來，資本主義文化矛盾的主要癥結(jié)表現(xiàn)在各個領(lǐng)域太重視自我，忽視公眾，太重視“分”，忽視“合”，因而公眾家庭正是對癥下藥，他說公眾家庭“是滿足公共需求和欲望的媒介，與個人的需求是背道而馳的。它是社會中諸多政治力量登場亮相的活動場所。”［6］277從某種意義上而言，公眾家庭是對社會公共性的探尋和踐履，從而也說明貝爾在某種程度上承認(rèn)社會中有這種公共性存在的基礎(chǔ)和可能性。

貝爾通過“理想類型”建構(gòu)了技術(shù)—經(jīng)濟領(lǐng)域、政治領(lǐng)域和文化領(lǐng)域相互對立的理論，以此找到了資本主義的結(jié)構(gòu)性矛盾，可以說正是它們的對立，尤其是文化領(lǐng)域和技術(shù)—經(jīng)濟領(lǐng)域的對立才造成這種矛盾。然而找到矛盾的癥結(jié)所在并不是貝爾的最終目的，他需要做的是提供解決之道以便延續(xù)資本主義的生命，因而貝爾不可能固守它們的對立，否則的話，對于矛盾的解決于事無補。在這里貝爾從問題入手，因為“問題和解決問題的手段同時產(chǎn)生”［13］。通過解構(gòu)矛盾，貝爾發(fā)現(xiàn)資本主義文化矛盾的解決需要注入一種對公共精神的探索，需要增加各領(lǐng)域之間的互動與交流，從而為它們之間的共識提供生存空間，而這種探索以公眾家庭這一共同體的建構(gòu)為理論旨?xì)w。

貝爾指出，公眾家庭就是為了彌補各領(lǐng)域間的斷裂，減少個人因公共意識的缺失所帶來的不便。與此同時，他對公共家庭這一共同體的可欲性給予了充分肯定。

不僅如此，貝爾為了在理論層面上夯實公眾家庭這一共同體的可欲性，又從哲學(xué)維度上進行了論證，他試圖建立一種公眾家庭政治哲學(xué)以期規(guī)范性地解決相互沖突的要求，并從哲學(xué)的高度為后果進行辯護［6］311，從而完成規(guī)定共同的利益與滿足個人和群體各自提出的利益和要求這兩項任務(wù)［6］315。當(dāng)代的公眾家庭不像是一個共同體，而更像是一個缺乏界定共同利益之規(guī)則的活動場所［14］。貝爾進而主張在解決了團體與個人的關(guān)系、自由與平等的關(guān)系、公平與效率的關(guān)系以及公域與私域的關(guān)系等問題之后將會為現(xiàn)代自由社會的公眾家庭創(chuàng)立一種哲學(xué)［6］316-340。實際上，貝爾通過公眾家庭最終還是為了更好地實現(xiàn)和完善個人自由，甚至我們可以說:“貝爾努力要求證的也就是個人自由和建立在自立、自律基礎(chǔ)上的自我的存在，以及這樣一種觀念對構(gòu)建文化資本主義所起的關(guān)鍵作用?！保?1］應(yīng)該指出的是，公眾家庭在貝爾那里雖然上升到了哲學(xué)的層面，但它仍是一種工具善，而不是一種目的善，也就是說它僅僅是解決資本主義文化矛盾的一種方案［6］244。

通過對公眾家庭的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)它本身具有三個特征:第一，宗教性質(zhì);第二，文化性質(zhì);第三，社會性質(zhì)。貝爾賦予公眾家庭以宗教性質(zhì)和文化性質(zhì)是因為在現(xiàn)代性的沖擊下人們的信仰出現(xiàn)了危機，也就是說“什么是有意義的生活”成了一個問題，“意義的淪喪”造成了人們的“無歸屬感”，人們成了“無根之人”。在西方社會語境中成長起來的貝爾已經(jīng)將“對宗教的信仰”內(nèi)化到他的思維之中，但是就本質(zhì)而言，貝爾看重的并不是宗教本身，而是這種“信仰”。因為有統(tǒng)一的“信仰”就意味著有普遍的限制，也就是說人們的行為存在“邊界”，從這個層面上講，宗教只是一種載體而已。所以確切地說，貝爾的“回歸宗教”的思維實際上是“回歸限制”，他試圖建立一種以“限制”為中心詞的話語系統(tǒng)。當(dāng)然，貝爾認(rèn)識到后工業(yè)社會里全面地建立“信仰的宗教”是不可能的，因為在“理性祛魅”之后很多人已經(jīng)將“宗教”驅(qū)逐出他們的生活，不過貝爾認(rèn)為“宗教的信仰”對人們?nèi)跃哂锌山邮苄?。從某種意義上說，貝爾的公眾家庭就是一種“準(zhǔn)宗教”，當(dāng)然它與宗教是不同的，它的可欲性來自于它的自覺性，而非某種外在形式和教條的約束之下的半強制性行為，不過這一自覺性仍產(chǎn)生了強有力的凝聚力，因而具有有效的執(zhí)行力。簡單而言，在“信仰”功能上，公眾家庭起到了宗教的作用。進一步分析我們就會發(fā)現(xiàn)，貝爾的公眾家庭要求的是一種積極的“自覺性”，而不是消極的“自發(fā)性”，顯然他主張“人為”的“介入”，于是有學(xué)者指出貝爾的“公眾家庭”本身強調(diào)主體的介入，蘊涵著某種現(xiàn)實性［5］。因此，貝爾也被稱為“介入型”學(xué)者。

在這里，我們需要重點強調(diào)一下公眾家庭的社會性質(zhì)。對于這一點，實際上亞當(dāng)·斯密曾給予了論述，他指出公眾家庭的任務(wù)主要限于三個方面:保護社會免于遭受其他社會的暴力行為和侵略;提供內(nèi)部的安全保障并主持正義;建立并維持某些公共機關(guān)和公共工程［15］。對于斯密的觀點，應(yīng)該說貝爾是接受的，但是他又不止于此。對斯密而言，公眾家庭的功能只處理公共性事務(wù)，而對貝爾而言，公眾家庭的功能則涵蓋私人性事務(wù)。也就是說，在貝爾那里公眾家庭不單純是個只關(guān)乎公域問題的范疇，它是一個公私域問題兼顧的范疇，而“公眾”與“家庭”這兩個詞匯本身就顯然表明了這一點。

四、想象的共同體:質(zhì)疑公眾家庭的可行性

貝爾針對資本主義社會的結(jié)構(gòu)性矛盾產(chǎn)生的現(xiàn)代性問題通過文化診斷學(xué)進行了剖析，指出建構(gòu)公眾家庭這一共同體是最優(yōu)的解決之道，并對這一共同體的理論可行性進行了論證。當(dāng)我們認(rèn)真審視貝爾的方案后就會發(fā)現(xiàn)公眾家庭這一共同體的可行性是存在問題的，那就是它很大成分上徘徊于一種“想象”，而對于這種想象的共同體我們存在充分的質(zhì)疑理由。

第一，公眾家庭作為貝爾解決資本主義文化矛盾的方案，本身并不是完善的，它存在自身的癥結(jié)，這也暴露了貝爾救治方案的不足之處。對于公眾家庭而言，它的致命癥結(jié)就在于它的存在的合理性受到質(zhì)疑。我們知道公眾家庭是在技術(shù)—經(jīng)濟領(lǐng)域、政治領(lǐng)域和文化領(lǐng)域達成最低共識的基礎(chǔ)上形成的，而依貝爾論述的邏輯前提來看這三個領(lǐng)域不存在達成共識的可能性，因而公眾家庭建基的共識是虛假的共識，因為它無法涉及各個領(lǐng)域的軸心原則，然而這些軸心原則之間的互斥才是導(dǎo)致資本主義文化矛盾的關(guān)鍵。由此可見，貝爾在開寫處方之時避重就輕，結(jié)果只是遮掩了矛盾，而不是解決了矛盾，到頭來公眾家庭只是一個激動人心的欺騙性口號，它在問題面前顯得如此的乏力。

第二，有些學(xué)者還對貝爾的“理想類型”的方法提出了質(zhì)疑，畢竟這種方法“過濾”掉了太多的信息，而貝爾在過濾掉這些信息的時候并不能提供令人信服的合理說明，同時他在處理剩下的信息的時候也無法避免“夸大”之嫌。因而，我們不能對貝爾的思想進行歷史性解讀［16］，也就是說，貝爾所進行的技術(shù)—經(jīng)濟領(lǐng)域、政治領(lǐng)域和文化領(lǐng)域的劃分在僅僅為了分析的目的時是可以接受的，但是假定真正的分離將是一種誤導(dǎo)［3］463-469。不過，貝爾顯然并不認(rèn)同這種看法，他強調(diào)他的觀察是基于客觀的社會現(xiàn)實，所以他的理論分析是忠實于現(xiàn)實的邏輯抽象，不過他又承認(rèn)在進行研究時主觀選擇是無法避免的，人們并不能做到價值中立。實際上，貝爾也承認(rèn)他的剖析并不是完全價值中立，其中摻入了他的主觀判斷，所以他說:“作為一種邏輯順序的方法，概念性圖式并無真?zhèn)沃畡e，而只有有用與無用之分?！保?7］這樣一來，貝爾實際上不自覺地使它的“公眾家庭”救治方案陷入了一種兩難困境:假如他的方法論是可行的，那么公眾家庭就是不可能的;假如他的方法論是不可行的，那么公眾家庭就是不現(xiàn)實的。總之，“公眾家庭”虛懸于理論的半空中，讓人無法將其固著于現(xiàn)實的土壤上。

第三，貝爾通過分析發(fā)現(xiàn)資本主義文化矛盾事實上是資本主義的結(jié)構(gòu)性矛盾，但是他就此止步，沒有深入探究這種結(jié)構(gòu)性矛盾背后的深層根源，所以他也就“沒有看到造成資本主義文化與經(jīng)濟斷裂和沖突，以及信仰危機的根本原因，在于資本主義生產(chǎn)關(guān)系本身?！保?］493他僅僅是通過公眾家庭這種新的結(jié)構(gòu)來彌補舊結(jié)構(gòu)的不足，實質(zhì)上他只是用一種不足補救另一種不足，造成的結(jié)果就是將真正的問題遮掩起來。盡管貝爾的這一方案也帶有變革性，但充其量只能說它具有“變”性，而不能說它具有“革”性。歸根結(jié)底，由于資本主義文化矛盾是制度性矛盾，因而它需要制度更替的質(zhì)變，而不是結(jié)構(gòu)調(diào)整的量變，可以說貝爾的公眾家庭方案具有極大的保守性。

五、結(jié)語

現(xiàn)代性隱憂日益通過各種社會病態(tài)癥狀表征出來，貝爾深入資本主義社會結(jié)構(gòu)內(nèi)部進行診斷并提出以公眾家庭的建構(gòu)為處方的救治方案。基于貝爾的文化診斷學(xué)我們對此進行了考察，從中我們發(fā)現(xiàn)了建構(gòu)公眾家庭的可行性，同時也發(fā)現(xiàn)了它的不可行性，具體說來，就是貝爾的公眾家庭的建構(gòu)從理論層面走向現(xiàn)實層面時會存在困難，最終可能只是作為一個“想象的共同體”而存在。當(dāng)然，貝爾針對的只是資本主義社會的現(xiàn)代性問題，從意識形態(tài)的角度來看我們可以不屑一顧，但是這樣顯得有些自欺欺人，畢竟我們的社會與他們的社會是一種共時而不是一種歷時存在，所以貝爾針對的現(xiàn)代性問題具有一定的普遍性，對此我們并不能客觀地置身事外。

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