宋亞莉

(中國人民大學國學院，北京100872)

十六國主要指的是前涼、后涼、南涼、西涼、北涼、前趙、后趙、前秦、后秦、西秦、前燕、后燕、南燕、北燕、夏、成漢等十六國，這些政權(quán)的統(tǒng)治時間(公元304-439年)大致與東晉時間(公元317-420年)相仿，主要由匈奴、鮮卑、羯、氐、羌(又稱五胡)等少數(shù)民族建立，此外還有如北涼、前涼、西涼為漢人所建。十六國時期社會動蕩、政權(quán)更迭頻繁，卻也是民族文化大融合的時期，文學藝術(shù)的傳播與接受極為廣泛，新政權(quán)的建立者或為了籠絡(luò)人心、鞏固政權(quán);或出于對文學藝術(shù)的仰慕和喜愛，大多能以寬容和積極的姿態(tài)接受并傳播儒學、文學、玄佛等藝術(shù)形態(tài)。鑒于此，本文將從儒學、文學接受、玄佛接受等方面對十六國少數(shù)民族文藝接受情況加以討論。

一

先談儒學和文學。從《晉書》的記載來看，十六國中的前趙、后趙、前秦、后秦、前燕、南涼、后燕等政權(quán)的統(tǒng)治階層不少和漢族貴族子弟一樣，自幼接受經(jīng)學教育，具備一定的儒學審美基礎(chǔ)，又積極主動地接受儒學。

十六國統(tǒng)治階層具有較高的儒學水平，自幼從學于名師崔游、杜嘏等習經(jīng)讀史，不少能講論經(jīng)籍，才能出眾者如慕容皝能開學教授。為了更廣泛在貴族階層推行儒學教育，太學等逐步建立并成為儒學審美與傳播的重要場所，“選耆德碩儒以訓胄子”，統(tǒng)治者經(jīng)常親臨太學，如“(石)勒親臨大小學，考諸學生經(jīng)義，尤高者賞帛有差”;苻堅親臨太學，問難五經(jīng):

(苻)堅親臨太學，考學生經(jīng)義優(yōu)劣，品而第之。問難五經(jīng)，博士多不能對。堅謂博士王寔曰:“朕一月三臨太學，黜陟幽明，躬親獎勵，罔敢倦違，庶幾周孔微言不由朕而墜，漢之二武其可追乎!”寔對曰:“自劉石擾覆華畿，二都鞠為茂草，儒生罕有或存，墳籍滅而莫紀，經(jīng)淪學廢，奄若秦皇。陛下神武撥亂，道隆虞夏，開庠序之美，弘儒教之風，化盛隆周，垂馨千祀，漢之二武焉足論哉!”堅自是每月一臨太學，諸生競勸焉(《晉書》卷一一三)。

苻堅極重視儒學教育，欲與漢帝相比，其臣言“漢之二武焉足論哉”雖是諛美之詞，卻也側(cè)面反映了苻堅在弘儒學之風方面功不可沒。少數(shù)民族政權(quán)對儒學尤其是經(jīng)學等的倡導(dǎo)，多是鞏固統(tǒng)治、安撫百姓的需要，目的性極強。新政權(quán)的建立者能夠較為清醒地意識到“武以平亂，文以經(jīng)務(wù)”，儒學乃是“寧國濟俗，實所憑焉”。作為較高審美文化的儒學，在弘揚教化，馴化少數(shù)民族的蠻夷之性方面卓有成效，姚泓提倡“仁恕之道”，又尊師重教，實為受儒學之影響。

儒學審美文化的逐步推廣，使得不少政權(quán)統(tǒng)治時期出現(xiàn)了學者云集，儒學大興的盛況，如后秦姚興，據(jù)《晉書》卷一一七記載:

天水姜龕、東平淳于岐、馮翊郭高等皆耆儒碩德，經(jīng)明行修，各門徒數(shù)百，教授長安，諸生自遠而至者萬數(shù)千人。(姚)興每于聽政之暇，引龕等于東堂，講論道藝，錯綜名理。涼州胡辯，苻堅之末，東徙洛陽，講授弟子千有余人，關(guān)中后進多赴之請業(yè)。興敕關(guān)尉曰:“諸生諮訪道藝，修己厲身，往來出入，勿拘常限?！庇谑菍W者咸勸，儒風盛焉。

儒學之盛，說明五胡雜居之地漢化程度之高，漢化在胡族中成為一種潮流。值得注意的是，新生少數(shù)民族政權(quán)所追隨和崇慕的儒學，仍然以舊經(jīng)學傳統(tǒng)為主，為形勢所迫而不得不與諸胡隱忍合作的不少北方士大夫，在儒學傳播中擔任了重要的角色。

與儒學密切相關(guān)的是文學的發(fā)展，十六國少數(shù)民族較為深入接受文學的是前秦苻氏統(tǒng)治集團。據(jù)《晉書》，苻堅南游霸陵，有感于劉邦與項羽爭霸之事，興之所至，“酣飲極歡，命群臣賦詩”;苻融為鎮(zhèn)東大將軍，出為冀州牧，“融將發(fā)，堅祖于霸上，奏樂賦詩”。前秦文學風雅未泯于此可見一斑。

后秦姚氏政權(quán)的文學審美活動亦不遜色于前秦。陳寅恪先生曾指出羌人上層如姚襄、姚興、姚泓，漢文化水平可與氐人苻氏相伯仲，說的即是此點。《晉書》卷一〇九記載:(姚泓)博學善談?wù)?，尤好詩詠。尚書王尚、黃門郎段章、尚書郎富允文以儒術(shù)侍講，胡義周、夏侯稚以文章游集［1］104。慕容氏的文學素養(yǎng)也極高，前燕慕容皝有《與庾冰書》，節(jié)選如下:

方今四海有倒懸之急，中夏逋僣逆之寇，家有漉血之怨，人有復(fù)仇之憾，寧得安枕逍遙，雅談卒歲邪!吾雖寡德，過蒙先帝列將之授，以數(shù)郡之人，尚欲并吞強虜，是以自頃及今，交鋒接刃，一時務(wù)農(nóng)，三時用武，而猶師徒不頓，倉有馀粟，敵人日畏，我境日廣，況乃王者之威，堂堂之勢，豈可同年而語哉!

《與庾冰書》是對魏晉六朝駢偶文藝術(shù)學習接受的結(jié)果。六朝盛行駢文，以徐陵、庾信最為代表，慕容皝文學功底極其深厚，前文已述“好文籍，勤于講授，學徒甚盛，至千余人”，能夠為師授徒，必然對當時這些名家名作極為熟悉。《與庾冰書》寫作之時，正值慕容皝耿耿于懷于自稱燕王，未有朝命，又聽聞庾亮薨，其弟庾冰、庾翼繼為將相，心中頗為不平，于是上表稱“庾氏兄弟擅權(quán)召亂，宜加斥退，以安社稷”，并撰寫《與庾冰書》。節(jié)選段駢偶結(jié)合，氣勢凌人，“四海有倒懸之急，中夏逋僣逆之寇”，“家有漉血之怨，人有復(fù)仇之憾”，“安枕逍遙，雅談卒歲”，既各自是對偶句，又在內(nèi)容上形成鮮明比對;接下來更以駢體形式深入闡述，藝術(shù)審美效果大增。慕容皝的上表及《與庾冰書》收到了預(yù)期的效果，《晉書》記載，“冰見表及書甚懼，以其絕遠，非所能制，遂與何充等奏聽皝稱燕王”，慕容皝以藝術(shù)審美的形式實現(xiàn)政治的效果，此文功不可沒。

值得注意的是，少數(shù)民族對儒學和文學的接受，其深層審美需求還是大有區(qū)別的。儒學主要出于鞏固新生政權(quán)，教化民眾的需要;而文學則更多是為藝術(shù)的審美需要，但是具有一定的儒學修養(yǎng)則是深入進行文學等藝術(shù)活動的基礎(chǔ)。另外，少數(shù)民族政權(quán)對儒學和文學的審美接受過程，也并非完全的主動，甚至有時心存顧慮，一方面自知文化的粗鄙，如石虎在《下書聽百姓為道士》中言“生自北鄙，忝當期運，君臨諸夏”;另一方面又擔心漢文化的審美藝術(shù)使得本族弟子喪失自己特色，《晉書》卷一〇五記載:“勒僣位，立(石弘)為太子。虛襟愛士，好為文詠，其所親昵，莫非儒素。勒謂徐光曰‘大雅愔愔，殊不似將家子?！庠?‘漢祖以馬上取天下，孝文以玄默守之，圣人之后，必世勝殘，天之道也?！沾髳??！边@種審美接受中的對儒學、文學藝術(shù)的猶豫和矛盾也正說明藝術(shù)審美文化之魅力所在。

二

再談玄佛。玄學接受以前秦最為代表。苻秦統(tǒng)治精擅玄談。陳寅恪先生指出:“氐人不僅學儒，而且學玄，有的有經(jīng)濟大志，有的風流邁于一時，漢文化水準之高，在五胡中，鮮能與比。前秦政策較之前燕又有發(fā)展。這與氐人漢文化水平之高有密切的關(guān)系?！保?］104

與儒學相比，玄學的發(fā)展程度更能代表漢化水平的高低，玄學是當時之流行，苻氏上層直接參與當時最流行的審美批評與鑒賞中，仍然無絲毫遜色，以苻朗為例:

后晉遣淮陰太守高素伐青州，(苻)朗遣使詣謝玄于彭城求降，玄表朗許之，詔加員外散騎侍郎。既至揚州，風流邁于一時，超然自得，志陵萬物，所與悟言，不過一二人而已。驃騎長史王忱，江東之俊秀，聞而詣之，朗稱疾不見。沙門釋法汰問朗曰:“見王吏部兄弟未?”朗曰:“吏部為誰?非人面而狗心、狗面而人心兄弟者乎?”王忱丑而才慧，國寶美貌而才劣于弟，故朗云然。汰悵然自失。其忤物侮人，皆此類也(《晉書》卷一一四)。

“風流邁于一時，超然自得，志陵萬物”，體現(xiàn)了當時流行于漢族士族階層中的審美理想，即以俊美的外表表達出高超的內(nèi)在人格;“所與悟言，不過一二人而已”，充分說明苻朗的玄學鑒賞水平之高;而苻朗的“人面狗心”、“狗面人心”的評價雖為辱罵之語，卻也使得釋法汰“悵然自失”，可知頗為準確。苻朗后為王氏兄弟二人所害，臨刑之詩，更具玄學色彩:

四大起何因?聚散無窮已。

既過一生中，又入一死理。

冥心乘和暢，未覺有終始。

如何箕山夫，奄焉處東市!

曠此百年期，遠同嵇叔子。

命也歸自天，委化任冥紀［2］。

苻朗之外，張?zhí)戾a玄學素養(yǎng)較高。張?zhí)戾a一度占據(jù)涼州，繼承前涼政權(quán)，后投降苻堅，淝水之戰(zhàn)苻堅大敗時，他又逃歸晉朝，其雖不算少數(shù)民族政權(quán)，但參與過少數(shù)民族政權(quán)的活動?！妒勒f新語·言語》記載:

張?zhí)戾a為涼州刺史，稱制西隅。既為苻堅所禽，用為侍中。后于壽陽俱敗，至都，為孝武所器。每入言論，無不竟日。頗有嫉己者，于坐問張:“北方何物可貴?”張曰:“?？案氏悖|鸮革響;淳酪養(yǎng)性，人無嫉心?！?/p>

“?？案氏?，鴟鸮革響;淳酪養(yǎng)性，人無嫉心”，說的極為精妙，這是典型的中國古典美學的審美表達方式，重視觀感體驗，由唯美的味覺、聽覺直入人性，進而傳達出對人性、品格的品鑒，看似平易的話語隱含玄化之味，表達的“清風朗月，輒思玄度”般的藝術(shù)審美境界。

十六國時期玄佛審美接受有時是同時進行的，不少佛教徒如道安自身也是玄佛雙修?！稌x書》記載:“及襄陽陷于苻堅，堅素聞其名，與道安俱輿而致焉。既見，與語，大悅之，賜遺甚厚。又以其蹇疾，與諸鎮(zhèn)書:‘昔晉氏平吳，利在二陸;今破漢南，獲士裁一人有半耳?！薄耙蝗擞邪搿?，一人指的是道安，半人指的是習鑿齒。道安是當時南方佛學領(lǐng)袖，其佛學思想即與魏晉玄學密切相關(guān)。道安的本無思想是用王弼、何晏貴無學說改造而成的佛學，思想實質(zhì)是王弼、何晏玄學的貴無思想的變相。苻堅“與語，大悅之”，說明道安的玄佛美學思想正合苻堅所需。道安本無思想源自貴無思想，而貴無思想表面上是崇尚空談，浮華任誕，不干世事，不涉政治，實質(zhì)是通過“無”來講門閥士族的統(tǒng)治秩序，這一點正符合苻堅所需。《高僧傳》記載:“堅敕學士內(nèi)外有疑，皆師于安。故京兆為之語曰:‘學不師安，義不中難?！保?］可知道安的美學思想已被苻堅等前秦上層廣為接受，而接受的側(cè)重點更在玄學。這些僧俗玄化人物入關(guān)，使得江南的玄學文化審美風尚在前秦逐步流行。

此時期出現(xiàn)了不少玄佛兼修的人才，如苻堅弟苻融。《晉書》卷八十二記載:“融聰辯明慧，下筆成章，至于談玄論道，雖道安無以出之。耳聞則誦，過目不忘，時人擬之王粲。嘗著《浮圖賦》，壯麗清贍，世咸珍之。未有升高不賦，臨喪不誄，朱彤、趙整等推其妙速?！辈贿^，玄佛雖同時接受，具體到政權(quán)還是有所偏愛的，如苻秦統(tǒng)治者更側(cè)重玄學，而姚氏則選擇佛學。姚興有《與弟安成侯嵩述佛義書》、《下書僧等》、《致書鳩摩羅什僧》、《遺僧朗書》、《遺釋慧遠書》等至少十二篇與佛學有關(guān)文章存世。姚興與其弟多次反復(fù)討論佛學宗義?！洞鸢渤珊钺噪y述佛義書》是姚興與其弟極為深入的一次佛學審美對話，姚興行文開頭即言“卿所難問，引喻兼富，理極致深，實非庸淺所能具答。今當為卿各以相酬耳”。并就安成侯嵩所提出的“光明”、“神變”、“施者授者及財物”、“道之有無”以及“空與有”等問題闡述了自己的佛學理解，如論“道之有無”:

卿又問明道之無為，為當同諸法之自空為妙空，無以成極邪，又引論中二禘之間，言意所不及，道之無為所寄邪。吾意以謂為道止無為，未詳所以宗也。何者?夫眾生之所以流轉(zhuǎn)生死者，皆著欲故也。若欲止于心，即不復(fù)生死，既不生死，潛神玄漠，與空合其體，是名涅槃耳。既日涅槃，復(fù)何容有名于其間哉?夫道以無寄為宗，若求寄所在，恐乃惑之大者也。吾所明無為不可為有者，意事如隱。尋求或當小難，今更重伸前義［4］。

姚興與其弟的佛學討論涉及中國古典文藝批評的重要術(shù)語“道”、“明道”。姚興論“明道”，認為“道止無為”、“道以無寄為宗，若求寄所在，恐乃惑之大者”，持有的觀點與《老子》“大音希聲、大象無形，道隱無名”有異曲同工之妙，佛玄思想相融于此可見一斑。古人論“道”為藝之淵藪，《論語·述而》有“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，將“道”與人生密切關(guān)聯(lián)，姚興亦從生命體驗的角度將“道”與眾生的心性、生死流轉(zhuǎn)同時討論，以審美體驗的直觀方式表達其審美思想，在戰(zhàn)亂紛擾的十六國時期，姚興與其弟的這番討論更加凸顯了佛學的心靈凈化作用:超越現(xiàn)實，解脫現(xiàn)實，指引著混亂時代精神慘淡境況下心靈的凈化。

姚氏政權(quán)出于對佛學的偏愛，尤其敬崇龜茲高僧鳩摩羅什，據(jù)《晉書》，“姚興遣姚碩德西伐，破呂隆，乃迎羅什，待以國師之禮，仍使入西明閣及逍遙園，譯出眾經(jīng)。”逍遙園譯經(jīng)盛況，《晉書》卷一十四有詳細記載:

(姚)興如逍遙園，引諸沙門于澄玄堂聽鳩摩羅什演說佛經(jīng)。羅什通辯夏言，尋覽舊經(jīng)，多有乖謬，不與胡本相應(yīng)。興與羅什及沙門僧略、僧遷、道樹、僧睿、道坦、僧肇、曇順等八百余人，更出大品，羅什持胡本，興執(zhí)舊經(jīng)，以相考校，其新文異舊者皆會于理義。續(xù)出諸經(jīng)并諸論三百余卷。今之新經(jīng)皆羅什所譯。興既托意于佛道，公卿已下莫不欽附，沙門自遠而至者五千余人。起浮圖于永貴里，立波若臺于中宮，沙門坐禪者恒有千數(shù)。州郡化之，事佛者十室而九矣。

八百人參與佛經(jīng)翻譯，大量佛經(jīng)被譯出，大大促進了佛學藝術(shù)的深入發(fā)展，姚興親自參與佛經(jīng)翻譯，與鳩摩羅什共同校經(jīng)，上之所好，下必效之，公卿已下莫不欽附，沙門自遠而至者五千余人，以致“沙門坐禪者恒有千數(shù)。州郡化之，事佛者十室而九矣”。姚興有極高的佛學審美基礎(chǔ)，這為他深入進行佛學藝術(shù)研究提供了可能。姚興本人不僅與其弟多番交流，亦與鳩摩羅什多次通信，探討佛教問題。姚興之倡導(dǎo)佛學和鳩摩羅什之坐鎮(zhèn)關(guān)中傳法，姚秦成為當時佛學研究和傳播的中心地之一?！陡呱畟鳌肪矶g經(jīng)中《鳩摩羅什傳》稱:“于時，四方義士，萬里必集，盛業(yè)久大，于今咸仰?！?/p>

苻堅、姚興之外，十六國其他少數(shù)民族統(tǒng)治者也有不同程度的崇佛談玄活動。“(姚)襄少有高名，雄武冠世，好學博通，雅善談?wù)摗?，?姚泓)博學善談?wù)摗?石勒敬崇佛圖澄，“劉曜時(佛圖澄)到襄國。后為石勒所宗信，號為‘大和尚 ’”;僧朗則和鳩摩羅什一樣，被幾個統(tǒng)治者所尊禮?！稌x書》記載:“前燕慕容儁、慕容暐、秦苻堅、后燕慕容垂、南燕慕容德、魏道武、晉孝武皆尊禮之。”苻堅有《與僧朗書》，姚興有《遺僧朗書》，后燕慕容垂、南燕慕容德《與僧朗書》，可知此言非虛。對佛學的尊崇，也帶來了雕像藝術(shù)的發(fā)展，據(jù)《魏書》記載:“涼州自張軌后，世信佛教。敦煌地接西域，道俗交得其舊式，村塢相屬，多有塔寺。太延中，涼州平，徙其國人于京邑，沙門佛事皆俱東，象教彌增矣?！保?］敦煌莫高窟和麥積山石窟的藝術(shù)雕刻始于此時，與此時期崇佛有一定的內(nèi)在聯(lián)系。

從整個中國藝術(shù)審美歷程來看，佛學在此時期還沒有形成嚴格的宗派，因而其多以佛玄相融為主。十六國各政權(quán)對佛玄積極接受的共同因素有二:一是為佛玄審美藝術(shù)魅力所吸引，出于內(nèi)心藝術(shù)情感的敬慕;二是借用佛玄藝術(shù)來引導(dǎo)社會輿論，借用名師高僧的聲望、品格甚至法術(shù)，穩(wěn)固社會政權(quán)。各政權(quán)基于自己的特點又有所側(cè)重，如苻堅政權(quán)的偏重玄學藝術(shù)接受而姚興政權(quán)更傾向于佛學審美。藝術(shù)審美的純粹性和功利性猶如一個硬幣不可分割的兩面，表現(xiàn)了十六國時期少數(shù)民族佛玄藝術(shù)審美接受的特點。

三

文學藝術(shù)在十六國的傳播，除了上面談到的儒學、文學和玄佛之外，音樂的交流傳播也比較廣泛，清商樂、西涼樂以戰(zhàn)爭掠奪方式進入:

清商樂，一曰清樂。清樂者，九代之遺聲。其始即相和三調(diào)是也，并漢魏已來舊曲。其辭皆古調(diào)及魏三祖所作。自晉朝播遷，其音分散，苻堅滅涼得之，傳於前后二秦。及宋武定關(guān)中，因而入南，不復(fù)存於內(nèi)地［6］。

《西涼》者，起苻氏之末，呂光、沮渠蒙遜等，據(jù)有涼州，變龜茲聲為之，號為秦漢伎?！洱斊潯氛?，起自呂光滅龜茲，因得其聲。呂氏亡，其樂分散，后魏平中原，復(fù)獲之。其聲后多變易［7］378。

戰(zhàn)爭掠奪之外，天竺樂伴隨著佛學也進入到十六國:

《天竺》者，起自張重華(張駿次子)據(jù)有涼州，重四譯來貢男伎，《天竺》即其樂焉。歌曲有《沙石疆》，舞曲有《天曲》。樂器有鳳首箜篌、琵琶、五弦、笛、銅鼓、毛員鼓、都曇鼓、銅拔、貝等九種，為一部。工十二人［7］379。五涼(前涼、后涼、北涼、西涼、南涼)各國，均在甘肅地區(qū)。西晉喪亂，關(guān)中的士人紛紛逃到?jīng)鲋荼茈y，涼州成為文化交流中心，融合了漢樂、龜茲樂和本地的樂舞。在較為寬松的文化藝術(shù)環(huán)境中，音樂的發(fā)展造就了一批精擅音樂創(chuàng)作的藝術(shù)家，索成就是其中之一，據(jù)《敦煌實錄》記載:“索成，字伯夷，成善鼓箏，悲歌，能使喜者墜淚，改調(diào)易謳，能使戚者起舞。時人號曰‘雍門周’。”［8］索成堪稱一流的藝術(shù)表演家，其歌唱，能使鑒賞者隨其表演而情緒變化起伏，歡喜者轉(zhuǎn)而淚落，心傷者轉(zhuǎn)而喜悅，有著感人至深的藝術(shù)表現(xiàn)力。

與音樂發(fā)展密切相關(guān)的則是歌詩審美。歌詩主要指明確能夠演唱或配樂演唱的詩歌，從現(xiàn)有的記載看，十六國時期從事歌詩審美活動的宮廷藝術(shù)家以苻堅時趙整為代表性。趙整是前秦宮廷歌詩審美的傳播者，已有學者考證其為氐族人。趙整年十八為前秦著作郎，又遷黃門侍郎、武威太守，是苻堅信任的近臣，伴其左右。其歌詩作品多直接為苻堅作，正因為作品鑒賞者唯一而確定，作為藝術(shù)創(chuàng)作者的趙整，為了實現(xiàn)預(yù)期的審美效果，其歌詩作品呈現(xiàn)了內(nèi)容和形式的多變性。以下幾首歌詩為例:

地列酒泉，天垂酒池。杜康妙識，儀狄先知。

紂喪殷邦，桀傾夏國。由此言之，前危后則。(《酒德歌》)

獲黍西秦。采麥東齊。春封夏發(fā)。鼻納心迷。(《又酒德歌》)

昔聞盟津河，千里作一曲。此水本自清，是誰亂使?jié)帷?/p>

北園有棗樹，布葉垂重陰。外雖多棘刺，內(nèi)實有赤心。(《琴歌》二首)

不見雀來入燕室，但見浮云蔽白日。(《諫歌》)

可以從三個層次分析趙整及苻堅的歌詩。其一，趙整的四言歌詩《酒德歌》，從以《詩經(jīng)》為代表的漢民族四言歌詩中汲取了營養(yǎng)，是學習漢族四言歌詩的結(jié)果，本身就是一種審美接受的產(chǎn)物;其二，趙整歌詩表達形式有四言、五言、七言(參見下文《琴歌》“阿得脂”篇)，充分說明作為藝術(shù)家的趙整，已經(jīng)有意識地考慮了苻堅審美感官的需求，選擇不同的語言組詞方式傳達思想內(nèi)容，便于自己的作品被接受;其三，趙整以歌詩表演的藝術(shù)形式諷諫苻堅，在歌詩文本中，又使用形象喻示。歌詩藝術(shù)傳播中，聲、樂的加入，從客觀上為審美主體注入了鮮活生動的因子，使得藝術(shù)的表現(xiàn)力和傳播力更強，為審美主體的鑒賞活動拓展了審美感知空間，從審美心理學上講，更易激發(fā)和調(diào)節(jié)審美主體潛在的情感沖突。趙整將對苻堅的現(xiàn)實批評用比喻的形象思維，加之援琴而歌的藝術(shù)表演，更易于接受和領(lǐng)悟。不過，藝術(shù)的傳達也要求接受者與審美的傳播者能有知音般的默契，藝術(shù)的鑒賞需要“知音”，才能在藝術(shù)審美傳播者和接受者之間實現(xiàn)真正意義上的溝通。苻堅能夠很好地領(lǐng)悟趙整所能傳達的意蘊，并有積極的行動來證實趙整的藝術(shù)表達方式收到了預(yù)期效果:賞《酒德歌》，“堅大悅。命整書之。以為酒戒。自是每宴群臣。禮飲而已”;聽《琴歌》，“昔聞孟津河。堅動容曰:‘是朕也’。又歌曰:‘北園有一樹’。堅笑曰:‘將非趙文業(yè)耶’”;聞《諫歌》，知其批評“與慕容垂夫人段氏同輦游於后庭”，“堅改容謝之。命夫人下輦”。

當然，即使水平高超如趙整，也不能使得所有的審美傳播都能達到預(yù)期的目的，太元五年(380年)苻堅平定親族苻洛的叛亂，以關(guān)東地廣人稀而關(guān)中氐族人眾，分氐人十五萬于諸方要鎮(zhèn)。堅送苻丕至灞上，諸氐別其父兄，皆慟哭，哀感路人。趙整因侍宴，援琴而歌，“阿得脂，阿得脂，博勞舊父是仇綏。尾長翼短不能飛，遠徙種人留鮮卑，一旦緩急語阿誰”，勸誡苻堅不要遷徙氐族人而將鮮卑人留在朝廷，“苻堅笑而不納”，苻堅之笑，或許是認為此次趙整有些目光短淺，然“乃敗於姚萇，果如整言”。

綜上所述，十六國時期，各少數(shù)民族政權(quán)積極接受各族文藝審美成果，儒學的修養(yǎng)和審美接受為基礎(chǔ)，玄佛和音樂歌詩等也有相當程度的發(fā)展，十六國少數(shù)民族與外族藝術(shù)審美文化的交流碰撞直至融合，為新的藝術(shù)發(fā)展開辟了道路，為隋唐文學藝術(shù)審美大繁榮奠定了基礎(chǔ)。

［1］ 萬繩楠.陳寅恪魏晉南北朝史講演錄［M］.合肥:黃山書社，1987.

［2］ ［清］逯欽立.先秦漢魏晉南北朝詩·全晉詩:卷十四［M］.北京:中華書局，1983.

［3］ ［梁］慧皎.高僧傳:卷五［M］.西安:陜西人民出版社，2010:242.

［4］ ［清］嚴可均.全上古三代秦漢三國六朝文·全晉文:卷一五三［M］.北京:商務(wù)印書館，1999.

［5］ ［北齊］魏收.魏書:卷一一四［M］.北京:中華書局，1974:3032.

［6］ ［宋］郭茂倩.樂府詩集:卷四十四［M］.北京:中華書局，1979:638.

［7］ ［唐］魏征，等.隋書:卷十五［M］北京:中華書局，1973.

［8］ ［清］湯球.三十國春秋輯本·敦煌實錄［M］.吳振清，校注.天津:天津古籍出版社，2009:253.